Guillaume d’Ockham : Intuition et abstraction

Intuition et abstraction¹ n’est pas le titre d’une œuvre de Guillaume d’Ockham (1285-1347), mais le nom que David Piché a choisi pour publier, en 2005, une série de textes extraits de l’œuvre du Venerabilis Inceptor². Ces textes, qui ne sont pas consécutifs dans l’œuvre d’Ockham, se regroupent sous le thème de l’intuition et de l’abstraction.
Toute personne s’attendant à trouver ici un pur traité d’épistémologie risque d’être déçue. En plongeant dans les problématiques du bas moyen âge, le lecteur plongera évidemment dans des problématiques théologiques, et se demandera avec Ockham si nous pouvons avoir ici-bas une intuition des vérités théologiques, ou, pour prendre un exemple plus singulier, si l’ange supérieur intellige avec un plus petit nombre d’espèces que l’ange inférieur. Dès lors, on est en droit de se demander si un tel ouvrage peut intéresser quelqu’un d’autre qu’un médiéviste, un théologien, ou encore un latiniste (la traduction est accompagnée du texte original).
David Piché, qui traduit ces textes, et les introduit d’une manière fort claire et rigoureuse (j’y renvoie évidemment tout lecteur désirant approfondir le sujet), prend soin de préciser, d’ailleurs, que l’épistémologie d’Ockham possède ici une visée théologique. Mais il faut souligner deux choses : la théologie, dans le contexte de l’époque, n’est pas un choix disciplinaire, mais le cadre théorique de la philosophie, si bien que la présence de problèmes théologiques ne réduit pas ce discours à cette discipline. Deuxièmement, Ockham tente précisément de soutenir, ici, que l’intuition des vérités théologiques ne sont pas accessibles à l’homme ici-bas. Avant Kant, en quelque sorte, il cherche à donner une autonomie à l’intellect.
Autrement dit, l’intérêt de ces textes dépasse le cadre historique et théologique, et j’aimerais souligner ici ce qu’ils recèlent de stimulant pour la pensée.

I) Une critique de la théologie opérée à partir d’une épistémologie de l’intuition et de l’abstraction

La question qui ouvre cet ouvrage est sans nul doute la plus intéressante et la plus riche, et c’est par ailleurs la plus longue. (Sur 11 textes, elle couvre le tiers du livre). Son titre est clair: « S’il est possible que l’intellect de l’homme ici-bas ait une connaissance évidente des vérités de la théologie »³. Ce qu’Ockham va montrer, c’est qu’il n’y a pas de connaissance intuitive des vérités de la théologie, et que seules les vérités de la théologie naturelle peuvent faire l’objet d’une connaissance abstractive. La théologie révélée va donc relever de la foi, et non de l’exercice de la raison, lorsque la théologie naturelle ne pourra faire l’objet, hormis intervention divine n’appartenant en droit qu’au bienheureux, d’une intuition. L’intellect n’a donc pas, pour Ockham, une destination divine, il n’est pas proportionné à l’universel et sa transcendance, mais il est proportionné au réel singulier qui se donne dans l’expérience et cause actuellement dans l’intellect la connaissance. Cet empirisme du point de vue à la fois logique (la connaissance s’enracine dans le sensible) et ontologique (ce qui existe est le singulier) lui a valu par la suite le surnom de « Hume du moyen-âge »). Il ne serait pas non plus superflu de rapprocher cette idée de ce que Kant développera plus tard. En effet, Kant montrera que les vérités métaphysiques ne sont que des jugements synthétiques a priori ne reposant sur aucune intuition, seule à même de donner la validité de tels jugements. Mais Ockham, qui est avant tout franciscain et théologien, ne cherche évidemment pas à montrer la non-scientificité de la métaphysique et a fortiori de la théologie. Mais c’est pour tout lecteur attentif une idée qui ne peut manquer de surgir à la lecture de son oeuvre. Tant et si bien que l’on a l’impression qu’Ockham ne développe pas ici le contenu de son projet jusqu’au bout, par souci de demeurer dans la perspective théologique.

Pour parvenir à cette idée, Ockham procède d’une manière admirablement rigoureuse. Il donne d’abord l’explication de tous les termes de la question. Il donne ensuite la division de la question, et démontre étape par étape tous les points annoncés dans cette division. On pourrait sans aucun doute y voir à l’œuvre une philosophie analytique, dans le sens où l’analyse du langage d’une part, et la rigueur d’arguments reposant sur des définitions strictes et des enchainements logiques rigoureux d’autre part, sont le nerf de la pensée. Rien d’étonnant qu’Ockham soit l’initiateur d’une tradition anglo-saxonne marquée par l’empirisme et le logicisme.

Le terme le plus essentiel, dans la question, est celui de « connaissance évidente ». Qu’est ce donc qu’une connaissance évidente ? Ockham la définit ainsi: « la connaissance évidente est la connaissance d’un complexe propositionnel vrai qui est apte à être causé suffisamment, de façon immédiate ou médiate, par la connaissance incomplexe des termes »⁴. Il faut ici distinguer l’appréhension (saisie des termes) et la judication (accord de l’assentiment). Lorsque la saisie des termes suffit à causer l’assentiment, on parle ici d’évidence. Deux types d’évidences doivent être distingués. L’évidence abstractive et intuitive.

Si je dis « Socrate est blanc » alors que je ne vois pas Socrate, je suis dans le cas d’une connaissance abstractive, et ici il est manifeste que je ne peux conclure des termes que Socrate est réellement blanc. L’évidence abstractive n’est donc pas obtenue au sujet de choses contingentes, mais uniquement nécessaires. (Par exemple, que Socrate est mortel, etc.) Mais si je formule une telle thèse en présence de Socrate, alors je suis dans le cas d’une connaissance intuitive et celle-ci est alors évidente. Dans le cas de vérités contingentes, l’évidence n’est donc obtenue que par intuition. Mais ces vérités contingentes faisant l’objet d’une connaissance intuitive sont d’abord des vérités immédiatement connues par l’intellect: dire « moi j’intellige »⁵ c’est une évidence intuitive car contingente, mais que l’intellect connaît immédiatement. On ne peut lire ce passage sans penser à Descartes. Bien qu’ici la perspective ne soit absolument pas de refonder la philosophie à partir de ce terrain originel qu’est le cogito, il est intéressant de remarquer que l’évidence intuitive porte en premier plan (avec le plus haut degré d’évidence) sur les affects de l’âme qui sont intuitivement connus par elle: je pense, j’aime, je sens, etc.

Une précision importante doit être apportée quand à la relation de ces connaissances avec l’existence. La connaissance intuitive est liée à l’existence de son objet: « Est intuitive toute connaissance pour laquelle est nécessairement co-exigée l’existence de la chose »⁶
En effet, c’est l’objet en tant qu’existant effectivement qui cause dans l’âme la connaissance, d’abord par le biais d’une intuition sensitive, puis d’une intuition intellective, l’intuition intellective n’étant en fin de compte qu’une intuition sensitive rapportée à l’âme. La connaissance abstractive, quant à elle, découle d’une intuition préalable (au sens où tout jugement repose en dernier recours sur des données premières incomplexes connues intuitivement, c’est à dire reçues par l’expérience). Elle ne présuppose pas l’existence de son objet, bien qu’elle présuppose l’existence d’un objet donné (celui connu primitivement par l’intuition).

Ainsi, les vérités de la théologie ne sont pas accessibles à l’homme ici-bas dans la mesure où 1) L’objet de ces vérités n’existe pas actuellement comme chose singulière pouvant causer une intuition sensible. 2) La théologie révélée appartient aux vérités contingentes qui ne peuvent que faire l’objet d’une croyance, l’intuition manquant ici pour les assurer.

Toutefois, Ockham conclut son traité par cet argument qui tombe véritablement comme un deus ex machina: « Cependant, Dieu peut causer une connaissance abstractive de la déité et des autres choses sans connaissance intuitive préalable: par conséquent, la connaissance abstractive de la déité est connaissable ici-bas »⁷. Cet argument ne peut être intelligible que si on garde à l’esprit le souci d’Ockham de maintenir la théologie dans sa possibilité.

II) Un empirisme logique et ontologique

La deuxième question traitée par Ockham est la suivante: « Si la première connaissance de l’intellect, selon la primauté d’engendrement, est la connaissance intuitive du singulier »⁸ Ockham va répondre par l’affirmative à cette question, et du même coup s’opposer à Thomas d’Aquin qui, s’inspirant d’Aristote, affirme que l’objet propre de l’intellect est l’universel, le particulier étant l’objet propre de la sensation. Il s’agit ici de la querelle des universaux, consistant à s’interroger sur le statut de l’universel. Si Ockham, et ceci est bien connu, va adopter une position nominaliste, affirmant que l’universel est un nom, une étiquette apposée sur un certain nombre d’étants singuliers, c’est d’abord en raison d’un empirisme fondé sur l’idée d’intuition.

Que l’intuition sensible se rapporte au singulier, peu de philosophes l’ont, à ma connaissance, contesté. Mais ce qu’Ockham veut montrer ici, c’est que l’intellect lui même a pour objet le singulier, et ceci d’une façon première et intuitive. Pour étayer ce point, il montre d’abord que le singulier peut être intelligé, contrairement à l’opinion commune qui voudrait que seul l’universel fasse l’objet d’une intellection. Si le singulier peut être intelligé, c’est parce que rien dans l’intellect ne va contre une telle chose. L’argumentation est sans doute un peu étrange, ici, mais c’est celle qu’il développe. La perfection de l’intellect, par rapport aux facultés perceptives, n’empêche pas qu’il intellige le singulier, puisque l’universel abstrait n’est pas, dit Ockham, plus parfait que le singulier. (En réalité, pour Ockham, il est plus imparfait, mais il soulignera ce point par la suite) Par exemple l’idée de pomme n’a rien de plus parfait que la pomme réelle existante. En outre, l’intellect se rapporte aux universaux de manière singulière, car mû par une intention singulière, donc le singulier n’est pas étranger à l’intellect.

Ensuite, il montre que la première connaissance du singulier est intuitive. Ici, ce point est évident, suite à ce qui a été dit plus haut, car dans le cas contraire, aucune vérité contingente ne pourrait être connue avec évidence, donc etc.
Enfin, il ne lui reste plus qu’à montrer que l’intellect peut intuitionner l’objet de l’intuition sensible, et que c’est là son premier objet. Que l’intellect puisse intuitionner l’objet de l’intuition sensible, cela repose sur l’argument suivant: « Tout ce que peut, et sous le même aspect, la puissance inférieure, la puissance supérieure le peut aussi. »⁹. Donc, etc. Cet argument me semble étrange, dans la mesure où si l’intellect est dit supérieur, par Aristote et Thomas d’Aquin à sa suite, c’est parce qu’il est précisément apte à l’universel. Il est curieux, ainsi, de montrer que l’intellect se rapporte aux singuliers, même primitivement, à partir d’une perfection pensée (implicitement) à partir de son aptitude à l’universel. Mais néanmoins, l’idée d’Ockham devient intelligible si on conçoit les facultés de l’âme non pas comme autant de dispositions distinctes, mais comme un tout organique où ce qui est senti peut être désiré, pensé, etc. Ainsi, la perfection de l’intellect tient en ceci qu’il est apte, non pas tant à l’universel, mais à la réception de tout ce qui se donne dans les autres facultés. Ainsi, ce qui est connu en premier, c’est l’objet existant actuellement et causant dans l’âme sa connaissance, d’abord sur le mode d’une intuition sensible, ensuite intuitionné par l’intellect. Autrement dit, l’intuition de l’intellect est fondamentalement une réflexion sur l’âme, ce que la modernité nommera : conscience.

Ockham prend alors soin de souligner l’absurdité d’une conception montrant un intellect logé dans l’abstraction des universaux, opposé à un sensible plongé dans la concrétion matérielle singulière. En effet: « Le concret et l’abstrait sont des conditions ou des propriétés des sons vocaux ou des signes »¹⁰. Ce qui signifie que le concret et l’abstrait dérivent du langage et de sa manière de se rapporter au réel. La seule distinction à faire est à faire entre la connaissance intuitive et la connaissance abstractive. La connaissance intuitive ayant pour objet le singulier, et étant possible pour le sens comme pour l’intellect. La connaissance abstractive étant une résurgence de la connaissance intuitive sans la présence de l’objet, et plus précisément par le biais des mots.

Une question similaire est traitée par Ockham dans l’Opera theologica. David Piché traduit le texte vers la fin, il s’agit du Quodlibet 1, question 13. La question est la suivante: « Si le premier objet connu par l’intellect, selon la primauté d’engendrement, est le singulier. ».
Ockham répond évidemment par l’affirmative, en reprenant des points de l’argumentation citée plus haut, mais en ajoutant des précisions intéressantes. D’abord, par singulier, Ockham entend l’être existant, l’étant singulier effectif. En est donc exclu le signe, le mot, qui si il est numériquement un, n’est pas un étant réel. D’autre part, il faut distinguer le singulier en tant qu’il est appréhendé communément par l’intellect, de manière abstraite, par le mot, ce qu’Ockham entend donc par universel (l’universel, au sens de l’idée platonicienne, n’ayant aucune réalité, bien évidemment, pour Ockham) du singulier effectivement existant, et qui cause la connaissance intuitive d’abord sensitive, puis intellective. C’est donc l’occasion pour Ockham, ici, de réaffirmer une ontologie du singulier.

III) Une pensée en tension entre l’épistémologie et la théologie

J’en viens à présent aux considérations spécifiquement théologiques. Une large partie de l’ouvrage traite des questions d’angéologie où il est question de la connaissance abstractive et intuitive. C’est l’occasion pour Ockham de préciser des choses au sujet de la connaissance intuitive et abstractive. Dans la question « Si l’ange intellige les choses par autre chose que lui ou par son essence »¹¹ Ockham développe longuement, en reprenant ce qui a été traité plus haut, le thème de la connaissance intuitive. Le terme d' »ange » d’ailleurs n’apparaît quasiment pas au cours de cette question, ce qui indique encore une fois que ce n’est pas tant le problème de la connaissance angélique qui intéresse Ockham, que la manière dont un être créé peut se rapporter au réel. Sans entrer, ce qui serait fastidieux, dans le détail de l’exposé, je souligne ici des idées intéressantes.

Ockham distingue la connaissance intuitive parfaite et imparfaite. La connaissance intuitive parfaite est celle qui me montre immédiatement l’objet singulier existant, et me permet de décider avec évidence qu’il existe. « Cette connaissance est la cause de la proposition universelle qui est le principe de l’art et de la science » ajoute Ockham en reprenant ici Aristote.
La connaissance intuitive imparfaite est dite « recordative », c’est elle qui me fait juger qu’un objet a existé ou non à un moment donné. En réalité, il s’agit ici de la mémoire, qui me permet de décider intuitivement (mais imparfaitement) de l’existence d’une chose passée.
Qu’en est-il, tout de même, au sujet des anges? Dès lors que ce qui existe est le singulier, et que seule l’intuition me le donne, il suit que nulle créature, par définition, ne peut connaître les choses en vertu de sa seule essence, mais c’est l’objet existant qui est ici la norme de la connaissance. Pour dire les choses plus simplement, la connaissance n’est pas innée, il ne s’agit pas d’un idéalisme mais bien d’un empirisme.

La puissance divine peut néanmoins influer sur le mode de connaissance. En effet, de la même manière que Dieu peut causer en nous une connaissance abstractive de la déité sans connaissance intuitive préalable, il peut également causer en nous une intuition sans existence de l’objet. Cette dernière question : « S’il peut y avoir une connaissance intuitive d’un objet non-existant », est sans nul doute la plus originale du traité, et la plus spéculativement intrigante. Je propose de terminer par elle.

L’intuition, on l’a vu, se rapporte à l’existence du singulier, et me permet de savoir avec évidence si une chose existe. Il faut donc conclure qu’un objet non existant intuitionné est une simple et pure contradiction. Or, Ockham ajoute ici l’argument suivant: « La vision est une qualité absolue distincte de l’objet, donc, sans contradiction, elle peut être produite sans l’objet »¹². Cet argument va à l’encontre de ce qui a été affirmé précédemment, à savoir que le fondement de toute connaissance est l’objet singulier existant qui cause par le biais de l’intuition sensible la connaissance. C’est alors qu’Ockham propose deux conclusions diamétralement opposées.
La première, c’est que Dieu, parce qu’il est tout puissant, peut causer une intuition sans connaissance de l’objet. L’argument est simplissime, Dieu est tout-puissant. Néanmoins, rappelons ici que Berkeley en viendra à l’immatérialisme par cette voie: toutes nos connaissances sont intuitives et ont pour objet le particulier, mais celui-ci n’est pas réellement existant, ce sont des idées produites en nous par Dieu (seule manière de sortir du solipsisme).
La seconde conclusion est que précisément, en l’absence de Dieu, c’est à dire de manière naturelle, « La connaissance d’un objet ne peut ni être causée, ni être conservée, lorsque son objet n’existe pas »¹³. Autrement dit, cette question et sa réponse sont l’illustration de la tension qui me semble parcourir l’œuvre, tant au niveau des questions sur l’évidence en théologie, la connaissance du singulier ou encore le mode de connaissance angélique: il y a d’une part le souci chez Ockham de fonder un empirisme au sein duquel la pensée n’accorde de valeur qu’à l’expérience et non aux élucubrations abstraites du langage. C’est-à-dire qu’il y a le souci de montrer le primat de l’intuition. Mais en même temps, la théologie dogmatique revient régulièrement pour trancher des questions sans aucune autre forme de procès, alors même que toute l’argumentation d’Ockham semblait s’y opposer. On est donc en droit de penser que le cadre de la pensée ockhamienne est la théologie, mais que sa visée propre est extra-théologique.

Conclusions

L’intérêt d’un tel ouvrage est réel. Il permet d’entrer d’une manière tout à fait philosophique (et pas seulement théologique comme j’ai essayé de le montrer) dans les problématiques du moyen-âge. Il permet aussi de saisir la modernité d’Ockham. Enfin, il manifeste la richesse et les tensions d’une époque où la vie intellectuelle est souvent réduite, dans l’imaginaire contemporain, à la servitude volontaire des dogmes. Quiconque se penche sur cet ouvrage ne pourra manquer d’être frappé par l’intensité et la rigueur avec lesquels les raisonnements sont conduits, donnant véritablement l’image d’une science à l’œuvre, et un avant goût d’une manière de philosopher qui sera reprise par la philosophie analytique.

1. Guillaume d’Ockham, Intuition et abstraction, Traduction David Piché, Vrin, 2005
2. Ce titre lui a été attribué car bien que digne de respect, Ockham n’a jamais obtenu sa maitrise en théologie.
3. Ordinatio, Prologue, Question 1
4. Intuition et abstraction, p. 61
5. Ibid, p. 99
6. Ibid, p.121
7. Ibid.
8. Ibid, p.123
9. Ibid, p. 127
10. Ibid, p.131
11. Reportatio II, questions 12,13
12. Intuition et abstraction, p. 255
13. Ibid. p. 259