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Didier Franck : Le nom et la chose

Langue et vérité chez Heidegger

mardi 4 décembre 2018, par Giulio Mellana

« Une fois perdus le nom et la chose, personne ne peut acquérir la Voie des Saints ». Cette intuition d’Ogyû Sorai [1] pourrait bien figurer en tête au dernier livre de Didier Franck, émérite à l’Université Paris 10. Mais Le nom et la chose [2] est placé sous cet autre exergue : « Tout est langue » [3] (p. 5). Aucune indication n’est à ce moment donnée pour en connaître les coordonnées bibliographiques – et pourtant c’est précisément la portée de cette sentence qu’il s’agit de comprendre, tout en sachant que, ayant affaire avec Heidegger, il s’agit moins de saisir la signification de la proposition, que de comprendre le sens du bouleversement opéré à l’égard du tout, de la langue et, bien-sûr, du est. Or, Franck fait sienne la tâche de conduire le lecteur à travers un tel bouleversement, une telle « mutation » (p. 24). Et bien qu’il ne soit pas question de condenser dans une systématique la méditation heideggérienne sur le langage (comment un bouleversement se laisserait il systématiser sans perdre son caractère bouleversant ?), le lecteur ne manquera de trouver dans Le nom et la chose la clarté d’exposition et la subtilité d’analyse auxquelles l’auteur nous a depuis longtemps habituées.

Une seconde prémisse, avant de reparcourir l’ensemble du texte : tout au long de l’ouvrage, la voix franckienne se confond ponctuellement avec celle heideggérienne, selon une pratique d’écriture chère à son auteur. Mais les nombreuses citations n’alourdissent pas la lecture qui, en revanche, gagne en fidélité aux textes et à la pensée étudiés au cours de ces presque trois cents pages. La difficulté – si jamais il y en a une – concerne plutôt celui qui doit en faire la recension, constamment confronté à deux voix résonnant comme une seule. Mais il y aura aussi moyen de montrer – joie du lecteur et du recenseur – des passages dissonants, tout particulièrement dans la cinquième partie.

Six paragraphes [4] (pp. 7-29), non rassemblés sous un titre commun, ont pour tâche de conduire le lecteur au seuil d’« une double question dans le champ de laquelle tout ce qui suit viendra prendre place : comment penser la langue dès lors qu’elle accomplit la vérité de l’être et comment cette dernière peut-elle se dire autrement que par des propositions ? » (p. 29).

C’est le trait marquant de la réflexion franckienne sur Heidegger que de tenir l’Ereignis comme le véritable cœur problématique (et largement mécompris) du philosophe allemand. Comme l’écrit l’auteur dans l’un des très rares passages polémiques du livre : « C’est depuis l’Ereignis que l’être peut être pensé selon la vérité de son essence […]. Quel sens y a-t-il à délaisser, à critiquer voire à prétendre surmonter une pensée tant qu’elle n’a pas été comprise selon ce qu’elle tient pour sa tâche la plus propre ? Et, si l’être comme être de l’étant a été le thème directeur de toute la philosophie, une telle précipitation, une telle dyslexie, une telle légèreté et pour tout dire un tel bavardage, ne constituent-ils pas la seule règle d’unité des innombrables discours que nous persistons à tenir ? » (p. 27). Pour frayer le chemin vers la double question, qui est donc bien celle de l’Ereignis, Franck part du temps, « prénom de la vérité de l’être – et le prénom n’est pas aussi propre que le nom » (p. 7). Comme l’on voit, l’onomastique, pour ainsi dire, qui accompagne le questionnement, pointe déjà dans la direction décisive de la langue. Mais pour le moment il s’agit de clarifier le cadre conceptuel de fond dans lequel prendra pied la suite du livre.

Or, abandonné le projet de Sein und Zeit (1927), la question se pose désormais en ces termes :

« Il faut partir de ce qui, initialement, lie l’être et le temps pour remonter au fondement de leur solidarité, au tenant de leur rapport, à ce depuis quoi être et temps il y a, à ce qui donne être et temps, temps et être » (p. 8). Pour ce faire, Franck s’appuie principalement sur la conférence tardive « Zeit und Sein » [5](1962).

Après avoir rappelé que « dès le commencement grec, être, εἶναι, signifie : παρουσία, Anwesen, présance » (p. 8) et montré le caractère apparemment indémêlable de la relation entre être et temps, l’auteur en tire que « l’affaire de la pensée ce n’est ni l’être d’un côté ni le temps de l’autre mais le et qui les rapporte l’un à l’autre en les précédant » (p. 9). Ainsi, si la langue allemande permet de dire (et la philosophie tente de pénétrer jusqu’à l’essentiel de ce que la langue quotidienne dit) « es gibt Sein und es gibt Zeit, il y a [littéralement : il donne] être et temps » (p. 10), l’Es gibt, l’Il donne n’est-il alors pas avant l’être ? Un des pivots de l’interprétation franckienne de Heidegger, l’auteur tient à insister sur le fait que l’Es gibt en tant qu’Ereignis ne relève pas ou plus de l’être, et que donc tenir ce dernier, chez Heidegger II, comme s’il s’agissait encore de l’être de la différence ontologique chez Heidegger I, nous barre la route à la compréhension de ce qu’il faut penser sous le nom d’Ereignis. Voici la preuve : si « l’être, la présance (Anwesen), est ce par quoi l’étant, le présant (Anwesende), est ou paraît » (p. 11) et si « pensée depuis le présant, la présance s’avère un laisser-venir-en-présance », il en suit que ce dernier « est susceptible d’un double sens, mieux d’un double déploiement : il est laisser-être ou laisser-être. Dans le premier cas, l’être donne lieu à l’étant, est l’être de l’étant et c’est le règne de la différence ontologique, dans le second cas, l’être est donné – laissé – par le Il, qui ne relève pas de l’être puisqu’Il le donne » ; et il peut donc conclure que « l’être se montre comme le donné du Il donne » (p. 12).

Méritent une remarque à part les heureux choix de traduction opérés par l’auteur, compte tenu que « un mot de la pensée n’est jamais seulement un mot du dictionnaire » (p. 140) : Anwesen/présance, Abwesen/absance, Anwesend/présant, Gegenwart/présent, et plus avant dans le texte gegenwärtig/présent, ungegenwärtig/non-présent ; choix qui par ailleurs trouvent leur raison d’être dans le fait qu’« à suivre le dictionnaire [6], Anwesen et Gegenwart ont le même équivalent latin : prasentia » (p. 16). Or, présance dit à la fois l’être et le temps, c’est-à-dire les nomme dans leur rapport : en suivant encore une fois la conférence Zeit und Sein, Franck peut conclure que « destinant l’être dans le tendre éclaircissant du temps, l’Ereignis ne ressortit ni à l’être ni au temps, mais l’un et l’autre ressortissent à l’Ereignis » (p. 27). La seule traduction par « événement » s’avère alors trompeuse, car elle risque de masquer les deux traits, mieux « propriétés » (pp. 28-29) de fond de l’Ereignis : l’appropriation et la dépropriation (Enteignis). Si cette dernière signifie que l’Ereignis se retient en ce qu’il a de propre, la première souligne en revanche l’appartenance de l’homme à l’Ereignis, appartenance qui – comme Heidegger ne cesse de le souligner – s’accomplit en tant que langue : « l’homme est à l’écoute de l’appel de l’être et l’appartenance de l’un à l’autre caractérise la langue dont notre essence est, d’une manière ou d’une autre, indissociable » (p. 29). Ainsi posé le cadre du questionnement, Franck peut maintenant conduire le lecteur in medias res.

De l’essence de la vérité à la vérité de l’essence

La première partie de Le nom et la chose s’intitule « Le domaine de la vérité » (pp. 31-68) et a pour tâche de montrer la possibilité, pour la pensée, du passage de l’essence de la vérité à la vérité de l’essence ; de manière semblable, dans la dernière partie il sera question de penser l’essence de la langue comme la langue de l’essence (cf. p. 282). Regardons de plus près.

Avec la théologie thomiste vient s’accomplir un recouvrement essentiel de l’origine, à savoir la détermination métaphysique, inaugurée par Platon et Aristote, de la vérité comme adaequatio intellectus et rei. C’est pourquoi « le retour à l’expérience et à la détermination originaires de la vérité n’ira donc pas sans la destruction de la plus haute, de la plus puissante, de ses déterminations métaphysiques, une détermination qui part de l’être pour aller vers la théologie chrétienne, voire en Dieu lui-même et qui, par conséquent, n’est pas originaire de la logique » (p. 35). Le thème général est donc annoncé – la théologie et le λόγος, c’est-à-dire, comme il sera clair par la suite, le Dieu biblique et Héraclite – et Franck passe à l’examen de la réponse thomasienne à la question « quid est veritas ? » (p. 35). Grâce à un efficace rappel de la déduction des transcendantaux (les caractères transcendantaux, à savoir logiquement « consécutifs » [p. 36], de l’étant), peu de pages sont nécessaires pour esquisser le trait de fond du vrai « comme mode de l’étant et plus précisément comme convenance de l’étant à l’intellect ». Mais ce rapport de convenance entre res et intellectus n’est point du même genre que l’Ereignis – rapport premier à l’égard de ses termes – ; au contraire le premier est de fond en comble métaphysique et implique la primauté de l’être sur la vérité, dans le sens où « l’étantité de la chose précède la vérité, [et] que celle-ci s’accomplit formellement comme adéquation, [et] enfin que la connaissance en est la conséquence » (p. 37). Or, bien que les choses ne soient vraies que dans leur rapport à l’intellect, néanmoins par ce dernier il faut d’abord entendre l’intellect divin et il en résulte que « selon Thomas, il n’y a pas de vérité hors Dieu, il n’y a pas de vérité sans Dieu » ou, en suivant la Summa contra gentiles, « que la vérité est Dieu, proposition ou l’être reçoit son sens de Dieu : deus est suum esse » (p. 39). Si la vérité revient à Dieu de par son être même, à l’intellect fini humain est assigné une place spécifique pour l’accès à la vérité, le jugement, lequel ne saurait manquer de dépendre ontologiquement de l’assurance véritative de Dieu, car « l’intellect humain […] est mesuré par les choses, l’intellect divin mesure et les choses et l’intellect humain » (p. 41). D’une perspective plus générale, cela signifie que « la vérité est ultimement fondée en Dieu, [et qu’elle] se confond avec lui de sorte que l’ontologie s’accomplit dans la théologie, ce qui veut dire ici dans la théologie chrétienne. Et ce qui vaut pour Thomas vaut encore mutatis mutandis pour Hegel puisque l’idée absolue qui est “toute vérité” s’accomplit comme “personnalité pure” » (p. 40). Initialement fondée sur des instances théologiques, instances ensuite négligées par la modernité, la vérité se trouve « soustraite aux dimensions ontologique et théologique dont elle est originaire » et, comme chez Kant, « la compréhension de la vérité en tant qu’adéquation peut alors être considérée comme allant de soi et libre de toute présupposition » (p. 42). C’est qui reste à nos jours est donc un concept de vérité sédimentée dans le jugement, à savoir – aristotéliciennement – dans l’énoncé : « la vérité comme concordance (ὁμοίωσις) d’un énoncé (λόγος) avec une chose (πράγμα) » (p. 43). Nous retrouvons ici le Heidegger de la conférence du 1930 sur L’essence de la vérité : « Portant sur une chose, l’énoncé “se rapporte à cette chose en sorte qu’il la pose devant (vortsellt et dit de ce qui est posé-devant ce qu’il en est de lui selon la perspective directrice du regard” » (p. 43). Ce qui revient à dire que la vérité énoncée dans le jugement n’est jamais autre chose que la vérité d’un (re)présenté ou, plus généralement, d’un posé-devant. Et « si poser une chose quelconque là-devant, la présenter, c’est la laisser surgir à l’opposite, la laisser se produire au jour, rien jamais ne saurait être ainsi mis en regard sans l’ouverture préalable de la dimension au sein de laquelle une chose peut venir faire front, se tenir en face, se montrer ou apparaître à quelqu’un » (p. 43). Reconnaître que l’ouverture (« la contrée ») est préliminaire revient à dire que la « la relation de l’énoncé à la chose […] accomplit ce rapport à l’ouvert, rapport (Verhältnis) sans lequel aucun comportement (Verhalten, se rapporter-à…) relatif à ce qui s’y montre ne saurait avoir lieu » (p. 43). Parmi les comportements, celui énonciatif à ceci d’unique, que « c’est seulement [en lui] que l’étant est proprement posé » (p. 44). Le questionnement peut maintenant porter sur l’ouverture.

Si l’ouvert de l’ouverture signifie la possibilité du comportement envers ce qui se manifeste au sein de ce même ouvert, alors « l’ouverture du comportement se fonde dans la liberté », à savoir que « l’essence de la vérité […] est la liberté » (p. 45). Puisque le but de cette partie est le passage vers une autre expérience de la vérité et donc vers une autre langue pour la dire, « la proposition selon laquelle “la liberté est l’essence de la vérité elle-même” n’est-elle pas alors une de ces très rares propositions qui bouleversent le sens des termes qui les constituent, emportant au-delà ou en deçà d’elles-mêmes les significations sur lesquelles elles reposent et qu’elles n’articulent pas sans luxation ? » Il s’agit de prendre congé du strict projet de Sein und Zeit, pour enfin comprendre l’homme depuis la liberté du Dasein, laquelle, en tant que se-rapporter-à-l’étant, fonde le rapport que le Dasein « est » et, en dernière instance, fonde l’homme. Si donc d’une part « la liberté n’est plus une propriété de l’homme » (p. 46) de l’autre, puisqu’elle nomme le rapport de l’homme à l’être, la liberté n’est non plus une prérogative de l’être lui seul, s’il est vrai que le rapport devance les rapportés. Ainsi, « racine de l’être et du temps, de l’être et de la compréhension de l’être que nous sommes, la liberté du libre qui les précède l’un et l’autre est la dimension de leur co-appartenance » (p. 47), l’éclaircie. En suivant une conférence tardive de Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, Franck rappelle que la Lichtung n’est pas tant le fait d’une lumière, mais le champ-libre que la lumière traverse. En ce sens, « l’éclaircie où se déploie toute présence, la clairière de l’être, sa vérité, est donc comprise comme das Freie, le libre » (p. 48). L’essence (Wesen) de la liberté est essencifiante (wesenden) en ce sens, qu’elle confère à l’être et à l’homme leur essence propre et que donc « [le] sens nominal de l’essence dérive de son sens verbal » (p. 49).

A ce point, on en vient à la liberté comprise comme laisser-être, car « pour que l’étant soit [en tant qu’étant], ne faut-il pas que nous laissions être l’étant qu’il est ? Et si c’est uniquement par le laisser-être-l’étant que notre libre comportement, la liberté humaine, est possible, alors ce laisser-être est lui-même mais en un sens plus originaire, liberté » (p. 49). Laisser, lassen, « n’implique aucune indifférence mais marque le déploiement de la différence entre l’être et l’étant, de la différence ontologique » (p. 49). Et alors, comment l’homme accomplit-il ce lassen, si ce dernier est pensé depuis la vérité de l’être ? Dans l’un des passages les plus lumineux du livre, Franck écrit : « Le laisser-être est recul devant l’étant, recul qui prenant du champ, libérant le champ et donnant du champ libre, est exposition à l’étant comme tel, ouverture de notre comportement à l’égard de l’étant en tant qu’étant. Ainsi entendu, ce recul ne signifie rien de moins que l’étonnement, le θαυμάζειν, en tant qu’origine de la philosophie, c’est-à-dire de l’humanité de l’homme » (p. 50). Bien que la philosophie soit siège de la manifestation de l’être, c’est moins son questionner (τί ἐστι) qui ouvre à celui-ci, que « l’expérience de la vérité comme décèlement qui libère le champ de la question » (p. 51). À nouveau, c’est le problème de langue qui reluit en arrière-plan : « la liberté d’où l’être advient appelle ou réclame celle de l’homme » (p. 52).

Mais que l’homme laisse être l’étant à partir de la liberté, cela signifie aussi la possibilité de ne pas laisser être (p. 53). Laisser et ne-pas-laisser appartiennent au même domaine ainsi que, voici le « pas décisif », vérité et non-vérité. C’est l’ontologie grecque et d’avantage la théologie chrétienne qui tiennent pour disjointes vérité et non-vérité. Au contraire, dit Franck, « le domaine de l’essence de la vérité et aussi celui de sa non-essence [Unwesen] […]. La co-appartenance de la vérité et de la non-vérité interdit de tenir Dieu pour l’origine de la vérité et pour la vérité originaire » (p. 54). Par conséquent, la théologie et l’ontologie chrétiennes, dont Thomas d’Aquin représente le sommet, à savoir celui « qui recouvre le plus l’ἀλήθεια », est ce « dont la destruction est la plus nécessaire » (p. 55). Implicitement, il est ici dit qu’une compréhension de la question de la langue chez Heidegger ne sera pas possible sans une confrontation, voire une destruction de ce qui est (encore) chrétien en elle. Or, ce qui est chrétien certes recouvre, mais la possibilité du recouvrement ne peut qu’appartenir plus en général à l’essence de la vérité elle-même. En laissant-être l’étant, il est porté à décèlement l’être de l’étant en général, mais de sorte que l’étant à chaque fois découvert masque sa provenance, en recouvrant l’être, son aus (à-partir-de). Le cèlement appartient donc au non-cèlement et, dit Franck, « cette appartenance est polémique ». Et ainsi continue-t-il : « Se refusant au non-retrait, le retrait garde et abrite en lui l’essence la plus propre du non-retrait puisque celui-ci provient de celui-là. […] C’est dans la λήθη que réside l’essence de l’ἀλήθεια, dans l’oubli celle de l’être » (p. 58). En ceci consiste le caractère énigmatique du décèlement ou, pour le dire autrement, « le secret [Geheimnis] du Dasein » (pp. 59-61) : ce dernier est précisément (mais selon une précision qui n’a plus rien d’objectif) la « non-essence propre de la vérité » [7]. L’auteur conduit le lecteur sur un (le !) seuil décisif, « où s’accomplit une mutation de l’interrogation et un déplacement du lieu de la pensée » (p. 63), où l’essence, Wesen, est désormais comprise au sens verbal – wesend. C’est parce qu’elle a d’abord un sens verbal qu’elle peut être non-essence, ce qui met en relief que « l’amplitude de ce “non” excède la négativité logique, dialectique » (p. 63). Approprié et non-approprié, insistant et ek-sistant, le Dasein va et vient, se détourne du cèlement et du secret (p. 64). Heidegger nomme “errance” un tel va-et-vient du Dasein, errance qui est « la contre-essence […] de la vérité de l’être » (p. 65) ; mais si l’essence initiale de la vérité de l’être est justement sa non-essence, alors l’errance – lisons : l’oubli – est « la contre-essence de l’essence initiale de la vérité, la contre-essence de sa non-essence » (p. 66). Pourquoi préciser le caractère initial de la non-essence, dans laquelle nous ne cessons de nous tenir, sinon pour percer dans le domaine même de l’initial, à savoir dans ce qui (n’)est (plus) grec ? Et la question de la langue ne lui est pas extérieure, car cette percée ne saurait être accomplie sans langue – laquelle, pensée depuis la vérité de l’être enfin censée être dite, n’est plus un moyen expressif, à savoir ce dont on fait un usage au fond très naïf, mais « la langue de l’essence en tant qu’essence de la langue, seule susceptible de dire la vérité de l’essence en tant qu’essence de la vérité » (p. 68 ; cf. p. 282). La langue – voici l’une des thèses du livre de Didier Franck – ne peut plus être ignorée lorsqu’on assume la tâche de penser la vérité de l’être : pas de vérité de l’être en dehors de la langue, mais aussi – tournure proprement heideggérienne – pas de langue en dehors de la vérité de l’être.

Logos métaphysique et Logos pré-métaphysique

On en vient à la deuxième partie, « Du logos métaphysique au Logos pré-métaphysique » (pp. 71-114). Si la première partie tenait la conférence « Vom Wesen der Wahrheit » comme le texte-guide, cette deuxième est un commentaire de « Logos (Heraklit, Fragment 50) » [8]. Mais c’est d’abord par un détour que Franck parvient à ce texte relativement tardif de Heidegger – détour imposé par la chose même et qui transite à travers Aristote. Après avoir rappelé que dans les Grundbegriffe der Metaphysik (1929/30) Heidegger montre le caractère fondamentalement métaphysique du λόγος aristotélicien, en ce que « Aristote, comprenant le λόγος en fonction de l’être comme οὐσία, présance constante, n’a cessé de tenir le λόγος τινός, le discours relatif à l’étant, pour un étant ayant le même sens d’être que son thème » (p. 75), la discussion tourne aussitôt sur le caractère apophantique du λόγος, qui loin de se réduire à une vague fonction expressive, nous signale de façon plus originaire son trait éminemment monstratif (ἀποφαίνεσθαι). Eminemment, car « le mode apophantique où l’étant est publiquement montré et proposé en tant que tel, est celui à partir duquel les autres [modes de discours] ont été décrits et compris » [9] (p. 75). Montrer, c’est-à-dire entbergen/verbergen, déceler/celer, être vrai/être faux : ces possibilités dépendent du fait que montrer signifie “montrer quelque chose en tant que quelque chose”. L’en-tant-que (als) – un autre prénom de l’être ? – « implique une relation entre quelque chose […] et quelque chose d’autre […], implique une synthèse » (p. 76). Mais la synthèse, elle, ne saurait se produire s’il n’y avait eu lieu, de façon co-originaire, une diérèse, une séparation des éléments impliqués dans la synthèse : « Il n’est pas de synthèse sans diérèse et inversement » (p. 77). Ainsi, Franck parvient à une première conclusion, que le λόγος ἀποφαντικός « se fonde sur le prendre-ensemble-prenant-séparément » (p. 77) et par là qu’il « montre partout et toujours, d’une manière ou d’une autre, l’étant en tant que tel, dans la constance de sa présance, si bien qu’ontologiquement, le mot ontologie dit deux fois la même chose » (p. 77). Onto-logie : c’est justement la mêmeté d’être et λόγος dont est ici question de plus en plus manifestement. Et si donc le discours apophantique est un « pouvoir de se rapporter à l’étant » (p. 82), alors « le λόγος ἀποφαντικός ne pourrait laisser voir un étant comme il est ou n’est pas si le rapport à l’étant en tant que tel […] n’était pas préalablement ouvert » (p. 82).

Fin du détour – Franck peut maintenant approcher l’Héraclite heideggérien et son fragment 50 (d’après Diels-Kranz) : « οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ Λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν Ἓν Πάντα εἶναι ». Remarquons d’abord que Franck adopte la graphie heideggérienne avec les majuscules (Λόγος, Ἓν, Πάντα) et exclut du fragment, sans mentionner l’omission tout comme le fait Heidegger, la première partie telle qu’elle a été transmise par la Refutatio de (Pseudo-)Hippolyte. Juste après, Franck donne en français, en la modifiant partiellement, la traduction de Bruno Snell proposée au début du texte par Heidegger : « Si ce n’est pas moi mais le Λόγος [10] que vous avez entendu (habt… vernommen), alors il est sage de dire la même chose (im gleichen Sinn zu sagen) : tout est un » (p. 86). Maintenant, qu’est-ce que signifie le mot λόγος ? « Le substantif λόγος renvoie au verbe λέγειν dont le sens initial est parler, dire, raconter. Tout aussi initialement mais plus originairement, ce même verbe signifie rassembler, cueillir, recueillir, choisir » (p. 87). Par là, la question suivante est bel et bien déjà préparée : quel lien y-a-il entre ces deux acceptions de λέγειν ? Et Franck de dire : « Il est évidemment impossible de prétendre répondre sans commencer par décrire la manière dont s’accomplissent l’étendre et le rassembler constitutifs du λέγειν, sans restituer les faits et gestes dont ce verbe condense l’enchaînement » (p. 88). Le lecteur ne manquera de remarquer l’usage de la part de Franck des mots “décrire” et “accomplir”, qui reviennent à plusieurs reprises dans le texte. Par « description », il faut bien sûr entendre la vocation phénoménologique de la pensée de Heidegger et, à ne pas oublier, de Franck lui-même. Lorsque l’auteur de Le nom et la chose emploie le verbe « accomplir », il fait en quelque sorte signe vers la teneur (concrète) des concepts descriptivement dégagés. Il convient donc de ne pas lire la méditation autour du λόγος comme une réflexion philologique – si l’on entend par “philologie” une discipline scientifique particulière parmi d’autres –, mais comme la tentative de rester auprès de l’expérience, à savoir de la provenance concrète du concept. Ce qui nous met en garde, en même temps, d’interpréter la référence aux gestes corporels comme une vide analogie.

Récolter des fruits, c’est d’abord les conserver, les mettre à couvert. Aussi, « récoltant des fruits, nous en prenons bonne garde, les déposons, les étendons les uns à côté des autres sur des claies afin qu’ils mûrissent ou sèchent » (pp. 88-89). Si c’est une mise à l’abri (das Bergen), mieux une Versammlung (rassemblement) qui est première dans la récolte, alors dans le λέγειν parle aussi un étendre : « l’étendre est par lui-même recueillant » (p. 89). Rassemblement et laisser-s’étendre-devant, les deux résonnent dans le λέγειν, qui signifie donc, d’une manière certes encore vague, la présance comme rapport de retrait et hors-retrait. Par conséquent, « les différentes phases de cette description de la présance entendue verbalement comme décèlement et mise à l’abri, description sur laquelle, directement ou non, nous ne cesserons de revenir puisqu’elle s’attache à restituer l’essence même de l’être, ces phases s’enchaînent comme autant de phases de l’être, et chacune trouve son accomplissement dans les autres, dans son rapport aux autres » (p. 89). Dans les mots de Heidegger : « λέγειν, c’est étendre (legen). Etendre est : le laisser étendu-devant, en soi rassemblé, de ce qui est présant-ensemble » [11]. Franck définit ces derniers mots de Heidegger « une formule lapidaire [de] la geste de l’être » (p. 89), ce qui nous met face à l’interrogatif suivant, à savoir : si dans le λέγειν il en va de l’être, ne devrons-nous pas en conclure que nous n’avons jamais pensée le dire dans son rapport à l’être ? En effet, « parler d’un étendu-devant et de l’étendre-devant, c’est d’abord laisser résonner le sens verbal de l’être, c’est ensuite déplier les moments de la situation descriptive dont les mots étant et être sont l’abstraction élimée, c’est enfin et surtout ne plus voir dans l’ἀλήθεια sans voir l’ἀλήθεια, mais voir depuis celle-ci et depuis la λήθη dont elle procède. Le changement de langue résulte donc de l’accès au domaine de la vérité hors duquel la mobilité propre de l’être – en termes de grammaire, sa verbalité –, demeure aussi indescriptible qu’impensable » (p. 90). Changement de langue qui investit la phénoménologie – « toute phénoménologie est d’abord une phénoménologie » (p. 92), s’il est vrai que le λέγειν comme laisser-s’étendre-devant est en-même-temps un laisser-paraître, où “laisser” est plus originaire que φαίνεσθαι –, changement qui investit aussi et plus radicalement encore la philosophie, puisque penser depuis le domaine de la vérité de l’être, c’est une tâche qui « ne ressortit plus à la philosophie, mais à la pensée de l’Ereignis d’où provient l’être » (p. 93).

Nous sommes très loin d’une explication ontique ou physiologique du dire. En effet, c’est plutôt « notre corps – souligne Franck – [qui] tire sa possibilité du rapport à l’être qui est notre être même et ainsi, de l’Ereignis » (p. 95) [12]. Et ce qui vaut pour le dire, vaut également pour l’écouter ou entendre, qui est l’autre mode, solidaire au dire, d’accomplissement du parler. Solidaire, car dire et écouter se correspondent au point que « le plus haut dire est essentiellement tautologique » (p. 96). En ce sens, « le dire, notre dire [le λόγος mortel], laisse s’étendre-devant ce qui déjà s’étendait-devant et relève ainsi, de manière unique, du s’étendre-devant lui-même, du Λόγος à l’écoute duquel, par conséquent, il se tient et déploie son essence » (p. 96). Par quoi, il est aisé de comprendre « le laisser s’étendre-devant-ensemble dans le non-retrait » comme être, et « le laisser s’étendre-devant de ce s’étendre-devant-ensemble lui-même et qui manifeste le non-retrait » (p. 97) comme dire. Le rapport de dire et être, mais, en vérité, pour parler plus originairement, le rapport de λόγος et Λόγος est, si l’on suit Héraclite, un ὁμολογεῖν, un accord, lorsqu’il est convenablement disposé (σοφόν, geschicklich) (pp. 98-101). Ainsi, « l’accord du λέγειν au Λόγος est rassemblement du rassemblant et du rassemblé. Seul toutefois le Λόγος peut accorder à notre dire, à notre λέγειν, de s’accorder à lui car le laisser-s’étendre propre au dire est une modalité du Λόγος comme pose recueillante » (p. 101). De ce point de vue, l’Ἓν Πάντα ne peut pas être tenu comme le contenu du dit du dire, mais ne nomme que la manière dont le λέγειν se déploie. Ce qui, précise Franck, « interdit tout rapport entre le Λόγος héraclitéen et celui qu’annonce le prologue de l’évangile de Jean » (p. 102). En ce sens, la célèbre tautologie (dans le sens explicité plus haut) die Sprache spricht [13] ne peut pas être pensée indépendamment de la suivante – et le rapport des deux ne peut pas être tenu pour une traduction, puisque « il s’agit du rapport entre ce qui est grec et ce qui ne l’est plus pour en être l’essence » (p. 104) – : ὁ Λόγος λέγει.

Or, l’Ereignis reluit dans tout ce discours, si l’on garde en tête l’indication formelle donnée par Franck au début du livre, relativement à l’événement-appropriation : « le rapport entre les termes précède les termes mis en rapport » (p. 22). Si donc par le commentaire des fragments héraclitéens on est censé réussir à penser en direction de l’Ereignis, c’est parce qu’on parviendra à penser le rapport en son propre : « l’Un-Tout, c’est le jour et la nuit, le sommeil et la veille et si la présance des uns est l’absance des autres, le Λόγος est celant-décelant » (p. 106). Quel rapport y a-t-il entre jour et nuit sinon un rapport de différence ? Et cela précisément parce que « le Λόγος est le différenciant de la différence ontologique elle-même et qui, pour cette raison, n’en relève pas » (p. 106). Ce n’est ni question de l’étant, ni de l’être : ne sommes-nous pas ou seuil du domaine de l’Ereignis, où λέγειν signifie désormais « le laisser venir en présance de tout présent » [14] ? Mais de telle sorte que λόγος mortel et Λόγος, homme et être, se prennent mutuellement en charge ou, mieux, qu’« ils sont appropriés l’un à l’autre » (pp. 112-114).

A ce point, étant enfin en mesure de nous demander ce que λέγειν en tant que dire ou nommer a affaire avec la pose recueillante, après un rapide commentaire du fragment 32 d’Héraclite [15], Franck cite Heidegger : « Nommer veut dire : appeler à venir. Le déposé rassemblé dans le nom vient, par un tel poser, à s’étendre-devant et à paraître. Pensé à partir du λέγειν, le nommer (ὄνομα) n’est pas l’expression de la signification d’un mot, mais un laisser-étendu-devant dans la lumière où se tient quelque chose du fait d’avoir un nom » [16].

Mais, l’on remarquera, « Zeus » n’est pas n’importe quel nom, il est un nom divin. Qu’est-ce que donc le divin, Dieu, a-t-il affaire avec le λέγειν ? En interrogeant ainsi le fragment 32, nous sommes portés à considérer que l’Ἓν n’est pas Zeus lui-même (en ce sens οὐκ ἐθέλει, « il n’y consent pas »), car Zeus « demeure rassemblé dans l’Ἓν rassemblant tout », Dieu de l’éclair y compris. « C’est donc du seul Λόγος ou de l’Ἀλήθεια puisque le Λόγος est l’Ἀ-λήθεια, que les dieux, et Zeus le premier, tirent leur divinité ou, pour le dire autrement, les dieux sont fondés dans l’être et le divin est un moment insigne de la vérité de celui-ci » (p. 110). En même temps – ambiguïté essentielle qui décidera du sort de la pensée en tant que métaphysique – le fragment 32 dit aussi : ἐθέλει, l’Ἓν consent à être appelé du nom de Zeus. L’attribution du nom du Zeus à l’Ἓν Πάντα, à savoir au déploiement du Λόγος, ne saurait aucunement être qualifiée de fausse, car cela appartient à l’un-unifiant lui-même de pouvoir se retirer au profit du tout, du rassemblé. À « la source de cette double possibilité » (p. 110) se trouve donc le Λόγος ou, ce qui revient au même, l’Ἀ-λήθεια : la Λήθη se retire au profit de l’Ἀλήθεια, le rassemblant au profit du rassemblé, le laisser au profit de l’être. Bref, c’est dans l’oubli de la provenance de l’être que l’étant plus étant que tout étant – celui qui les gouverne, Zeus – peut enfin donner son nom à la totalité de l’étant. Et il peut le faire parce que, bien que cette provenance demeure cachée dans l’oubli, Zeus aussi, comme tout autre étant, appartient à l’adresse destinale de l’Ἀ-λήθεια. L’analyse de Heidegger, que Franck suit pas à pas, n’est pas pour autant, aux yeux de l’auteur, dépourvue de problèmes : « Comment la métaphysique a-t-elle alors pu faire sien le dieu biblique qui n’est pas originaire de l’Ἀλήθεια ni soumis à la Μοῖρα, comment la place de Zeus – celle, fût-elle devenue vacante, de l’étant suprême – a-t-elle pu être occupé par le dieu trinitaire dès lors que le λόγος johannique, le Verbe, n’est pas le final de ce dont le Λόγος héraclitéen ne serait qu’un prélude ? » (p. 112). Nous verrons que cette question déploie toute sa portée dans la cinquième partie.

Etant présant

Nous nous trouvons donc « au seuil de l’Ereignis » (p. 117). Dans la troisième partie, « Étant, présant, séjournant, chose » (pp. 115-162), il s’agit d’un côté de préciser ce seuil sans égard pour une thématisation ontologique de ce même, puisque c’est à partir de l’Ereignis qu’être il y a ; de l’autre côté de montrer la relation privilégiée que la question de la langue entretient avec l’Ereignis, s’il est vrai que « la langue et le plus propre et le plus haut des modes de l’appropriation » (p. 121).

Franck commence par rappeler la genèse de Vorträge und Aufsätze (1954) – c’est un aspect auquel l’auteur tient beaucoup – et remarque que bien qu’Heidegger ait décidé de ne pas inclure dans ce recueil « les choses qui concernent la langue » [17], il ne renonça pour autant pas à en donner un indice. Franck se réfère aux trois pages ajoutées à la fin de « Logos (Heraklit Fragment 50) » et séparées « de ce qui précède par un double interligne » (p. 119, note 1). Un ajout essentiel, car il crée un pont idéel entre Vorträge und Aufsätze et Unterwegs zur Sprache. Conscient de l’attention portée par Franck à des tels détails, on pourrait se demander si alors les lignes qui closent son livre, les seules séparées du reste par un interligne vide, ne remplissent la même fonction que chez Heidegger : peut-être un autre livre de Franck nous attend-il ? Quoi qu’il en soit, revenons aux trois pages de Heidegger, où d’un côté il est expressément question du passage du λέγειν au parler, et de l’autre Heidegger remarque que ce passage n’est pas accompli par les Grecs, « parce que les Grecs, pas même Héraclite qui se tenait dans le pressentiment de l’Ereignis, […] n’ont jamais proprement pensé ni l’essence de la langue ni l’unité de l’ἀλήθεια et de la λήθη que néanmoins ils habitaient » (p. 120). C’est pourquoi « le rapport entre Λόγος et Sprache [est le rapport] entre ce qui est grec et ce qui ne l’est plus ou pas encore » (p. 121). Percer dans le domaine du grec pour remonter à ce qui en est l’origine et qui n’est donc pas grec, voici le seul chemin capable de nous conduire à penser « la langue et rien d’autre » (p. 123) : die Sprache spricht. « Mais comment la rendre à elle seule sans, au double sens du génitif, la laisser parler d’elle-même, comment la laisser ainsi parler sans remonter du domaine où elle est uniquement nôtre à celui où elle ne l’est plus et où nous sommes siens, et comment un tel passage au cours duquel nous ne saurions manquer de changer de statut, pourrait-il avoir lieu si la langue elle-même ne nous avait pas préalablement montré le chemin en nous adressant son propre dire ? » (p. 123). Il faut accéder au parler de la langue en tant que tel, à savoir comme « pur parlé (Gesprochene) » (p. 124) et pour ce faire Franck suit Heidegger et cite un poème de Georg Trakl, Ein Winterabend (Un soir d’hiver). Pourquoi les poèmes représentent une piste favorite en vue de penser le « pur parlé », cela n’est pas à vrai dire bien montré ni par Heidegger ni par Franck qui en limite l’explicitation à une phrase laconique : « Si tout poème dit ce qu’il dit et, d’une manière ou d’une autre, le poème qu’il est, si “le poème est pur parlé” [18], il n’est pas impossible d’atteindre celui-ci à partir de celui-là » (p. 124). L’argumentation est formellement solide, mais une explication de ce en quoi consiste concrètement ce privilège accordé au poème, ne semble pas être explicitement offerte au lecteur, qui doit en chercher la preuve dans l’ensemble de l’analyse. Or, puisque nous sommes en quête, à partir d’un poème, de la langue elle seule, toute interprétation qui veut rabaisser la poésie à une activité descriptive ou expressive est à écarter, car elle fait intervenir des éléments qui sont externes au poème (l’objet décrit et l’intériorité du poète). Le poème, quant à lui, en tant que pur parlé, nomme. « Nommer, “c’est appeler par le mot. La nomination appelle” [19]. L’appel qui rend plus proche ce qu’il appelle, n’installe cependant pas l’appelé au milieu de ce qui est déjà présant, n’ajoute pas un étant à l’étant déjà là. Appelant ce qui n’était pas appelé, l’appel le laisse venir en présance ou le laisse paraître et ne saurait le faire sans se porter au loin, là où, absant, demeure l’appelé » (p. 126). Puissante description phénoménologique – pourvu que l’on puisse encore parler de « phénoménologie » –, d’où l’appel ressortit en son propre comme un va-et-vient, de la présence à l’absence ; et il en suite que « la présance de l’appelé n’est donc pas celle du constaté » (p. 126), qui, demeurant moins riche car lui est interdit l’absance vers laquelle l’appeler va, n’est qu’un mode dérivé de l’appelé. Rapport de présance et absance, « la nomination est l’expérience de l’être lui-même » (p. 126), nomination qui, toutefois, « ne relève pas de l’être » (p. 127) puisqu’elle, en tant que va-et-vient, le donne.

En explicitant par la suite la manière dont il convient entendre le rapport de présance et absance, Franck introduit les concepts suivants : le séjourner (das Weilen) et le persister (das Beharren). Séjourner est le mode d’accomplissement du présant (Anwesend) absant (Abwesend), alors que le persister est le mode d’accomplissement des présants présents (gegenwärtig) et non-présents (ungegenwärtig), car dans ce deuxième cas l’absence n’est pensée que comme non-présence, à savoir depuis un manque et non pas comme la venue en présance du présant elle-même. Le présent (Gegenwart) n’est pas proprement présance (Anwesen), ayant coupé les ponts avec l’absance (Abwesen) : le présent ainsi conçu est oubli de la venue en présance. C’est pourquoi, plus précisément encore, il faudrait dire que le persister est un mode dérivé du séjourner, à savoir qu’il est séjournant-persistant, alors que le séjournant peut aussi être accordé au séjour, et on parle de séjournant-toujours-en-passant (das Je-weilige), ou séjournant-passager. A nouveau, Franck nous confronte à une belle exhibition du pouvoir descriptif de l’école phénoménologique. Or, à quoi bon une telle description, si ce n’était pour tenter de dire la différence ontologique sans égard pour l’être, à savoir à partir de l’Ereignis ? Et donc de la nommer de manière non-grecque, car bien que par la suite Franck commente Der Spruch des Anaximander [20] – « dont l’interprétation constitue pour ainsi dire une incomparable archéologie » (p. 134) –, l’explication avec le grec se fait désormais en deçà du grec. Il est dès lors clair que le persistant donne lieu à l’étant, homme ou Vorhanden qu’il soit, mais le séjourner, en tant que das Je-weilige, c’est-à-dire accordé au retrait qui demeure dans sa venue en présance, à quoi donne-t-il lieu ? Aux choses et aux séjournants. « Par contraste avec l’étant, choses et séjournants ne font pas abstraitement nombre les uns avec les autres puisqu’à chaque fois (jeweils) ils séjournent et elles chosent de façon différente. Et s’il est possible de parler de l’étant en totalité, il est sans doute impossible d’inclure les choses dans un tout dont elles seraient autant de parties. En un sens qui n’a rien de grammatical, le nom de chaque chose est un nom propre, et le nom de chose lui-même n’est pas un nom mais un verbe : das Ding dingt, la chose chose » (p. 136). Et si, par exemple, « la présence présente du jour est la présance non-présente de la nuit » (p. 137) et vice-versa, alors « pour un séjournant, séjourner est laisser séjourner les autres séjournants, le monde » (p. 137). Heidegger, et Franck avec lui, nomment δίχη, ajointement (Fuge), un tel laisser-séjourner. Et l’auteur peut donc conclure que « l’ajointement de ce qui-séjourne-en-passant et, du même coup, l’ajointement de la présance à l’absence » est le règne de la différence, alors que la disjonction (ἀδικία), par laquelle « chaque séjournant se détourne des autres en se repliant sur son quant-à-soi, en tant que soi, dans l’identité à soi [...] n’est plus alors que la conséquence du retrait de l’être » (p. 137).

A ce point il s’agit de comprendre comment la disjonction s’accomplit. Toujours en suivant « Der Spruch des Anaximander », Franck montre que le détournement des séjournants a lieu comme une insurrection « contre la présance rassemblante, contre l’être » (p. 139), insurrection qui est « la constitution onto-théo-logique de la métaphysique » (p. 143), et qui est soumise à une étrange hétérogenèse des fins, en ce que « les séjournants se tenant dans la disjonction donnent ajointement » (p. 139). Un ajointement, néanmoins, dégénéré – on retrouve ici une critique de la notion classique de « système » –, fondé sur l’insurrection constante envers leur caractère transitoire, où règne « l’absence de déférence » (p. 141) entre les séjournants, mais qui ne donne pas moins lieu « à l’expérience grecque initiale, celle de la différenciation ontologique », essentiellement « tragique », car « au double sens du génitif, cette tragédie de l’être empreint l’ensemble de son destin » (p. 140). Cette tragédie est donc celle de la différence ontologique, en ce que cette Unterschied n’est jamais vue comme Unter-Schied, comme « entre-séparation » (p. 146, note ; cf. p. 256), comme l’éclaircie elle-même. Ce qui revient à dire que la différence n’est pas pensée en son propre, tant que nous nous tenons à la considérer depuis l’être de l’étant.

Or, qu’en est-il de la question de l’appel ? La nomination, dit Franck, « n’appelle pas des étants mais des choses » (p. 147). Par conséquent, il faut même à l’égard de la langue retenir toute tentation ontologique et suivre la voie ouverte par la description du séjournant. « Séjourner, c’est séjourner dans la contrée [Gegend, Gegnet], [et] c’est donc cette contrée qui laisse séjourner les séjournants les uns avec les autres. [...] Nul séjournant ne saurait véritablement séjourner dans la contrée sans que la contrée elle-même ne séjourne en chaque séjournant ». (p. 149). En revanche, dire que c’est l’être qui laisse séjourner les étants les uns avec les autres, c’est dissiper l’essentiel. Seul le séjourner-passager est « un séjourner dans le non-retrait en appartenant au retrait » (p. 150), ce qui signifie que le séjourner-passager va-et-vient de la présance à l’absance. Ainsi, en suivant le petit essai « La chose » [21], Franck conclut que « puisque le vieil haut-allemand thing signifiait rassemblement, il est permis de nommer chose (Ding) ce séjournant qui, demeurant séjournant, séjourne en laissant séjourner de concert ciel et terre, divins et mortels » (p. 151). Le mode sous lequel s’accomplit le demeurer-en-séjours des quatre, est la transpropriation dépropriante, le monde. Et « nommant monde le jeu spéculaire qui approprie les uns aux autres ciel et terre, divins et mortels, Heidegger fait tacitement écho à un passage du Gorgias [22] (p. 152). Le sens de ce renvoi à Platon semble être, à nouveau, la tentative de percer dans le domaine grec jusqu’à son origine non grecque.

Cela établi, il s’agit de comprendre en quelque sorte le titre même de ce livre, à savoir comment un nom peut appeler la chose, rentrer en relation avec elle « Est-il alors possible – se demande Franck – de faire l’expérience de ce rapport depuis la langue elle-même, de faire l’expérience de la langue comme langue de l’être et ce au double sens du génitif ? » (p. 155). Et aussitôt il ajoute, en répondant par la positive : « Bien que, d’une manière ou d’une autre, nous ne cessions de parler, il nous arrive parfois de ne pas trouver le mot qu’il faudrait, de l’avoir sur le bout de la langue, de rester muet, interdit. Semblable à la défaillance d’un ustensile intra-mondain à partir de laquelle s’annonce le monde, ce défaut de mot, silencieux murmure de la langue où celle-ci, retenant son essence, y donne toutefois furtivement accès » (p. 155). Et après avoir cité un poème de Stefan George, « Das Wort » (Le mot), l’auteur précise : « À la différence du poème de Trakl qui […] appelle des choses […], l’expérience de George porte sur le mot dans sa relation à l’étant et à l’être » (p. 157), tout en précisant que « l’expérience ne concerne pas le rapport entre le mot d’un côté et la chose ou l’étant de l’autre mais le mot en tant qu’il est ce rapport ». La thèse d’après laquelle la langue serait le plus haut mode d’appropriation, à savoir de l’Ereignis, commence peut-être à s’éclairer, d’autant plus qu’expérience (erfahren) signifie marcher sur un chemin. Et « si tout chemin va de… à… au sein d’une contrée, faire une expérience, c’est aussi se laisser atteindre par quelque chose en sorte d’en être changé, et tout expérience ainsi entendue est une crise séparant un avant et un après » (p. 158). Or, l’expérience géorgienne du mot est annoncée dans le dernier vers du poème mentionné : « Aucune chose ne soit où le mot fait défaut (Kein ding sei wo das wort gebricht) ». Une telle expérience, pensée originairement, est celle du règne du mot, de la chosifiance (Bedingnis : « le mot est ce qui chosifie une chose en chose (das Wort bedingt [litt : conditionner, déterminer] das Ding zum Ding) » [23]. Or, le mot, quant à lui, à proprement parler, n’est pas chose, voire n’est pas tout court, car « le nom fait […] paraître la chose et, par lui, elle est » (p. 161). Le mot ne relève donc pas de l’être, il le donne (Es gibt). Et Franck peut conclure que « si la langue et l’Ereignis sont l’une et l’autre déterminés comme “rapport des rapports” [24], ils ne se confondent pas car, dès l’instant où la langue est “le plus propre des modes du laisser-paraître-appropriant (Ereignis)” [25], elle n’est pas le seul » (p. 162). Il vient en même temps au clair que pensée et poésie entretiennent un rapport qui ne saurait se réduire à une relation a posteriori et externe, mais qui les détermine depuis leur possibilité même ; relation qui fait en sorte que « si le poète n’explique pas comment le mot laisse être la chose en tant que chose […], il revient au second de le faire en se rapportant au premier » (p. 165).

L’or

On en vient ainsi à la quatrième partie, qui porte tout simplement le titre « L’or » (pp. 163-208). Après une confrontation avec Héraclite (deuxième partie) et Anaximandre (troisième partie), le lecteur se trouve maintenant dans un face-à-face avec Pindar (mais en arrière-plan ne manque de se tenir le poème de Trakl, encore en attente d’une explication achevée). Le mot guide est ici « or », tel qu’il résonne dans les trois premiers vers de la cinquième Isthmique : « Μᾶτερ Ἁελίου πολυώνυμε Θεία / σέο ἓκατι καì μεγασθενῆ νόμισαν / χρυσòν ἄνθρωποι περιώσιον ἄλλων », que Franck traduit en suivant Heidegger : « Mère du soleil, riche de noms, [la] divinité [même des dieux], / eu égard à toi, en son ample règne considèrent / les hommes l’or plus présant autour de tout autre chose » (p. 169). Quelle relation l’or entretient-il avec la divinité, « riche de noms » ?

Métal noble, l’or brille et fait briller, mais, bien qu’il soit de quelque manière « plus étant que les autres étants, l’or ne doit cependant pas être assimilé au dieu de l’onto-théo-logie qui, étant suprême, fonde tous les autres et en est séparé puisque le resplendissement de l’or est tel que le paraissant ne se sépare pas, et ce sens ne diffère pas, du paraître » (p. 170). Pure mêmeté avec le briller du paraître, l’or paraît en tant que monde (p. 171). En revanche, l’onto-théo-logie issue de la différence ontologique opère une « transmutation » (p. 173) de l’or en monnaie, en le réduisant à mesure de la valeur. Pensé depuis l’Ereignis, ce métal noble brille et paraît en laissant paraître et – remarque décisive de Franck – « rien n’est donc plus contraire à l’or que le phénomène car si le premier cède le pas aux autres présants, le second qui se montre en soi-même et de soi-même prend le pas sur eux » (p. 176). Remarque décisive qui met hors-jeu la phénoménologie, tant qu’elle s’obstine à signifier phénoméno-logie.

L’invocation de Pindar, nommant l’or, ne demeure pas moins adressée à la divinité, que Heidegger et Franck, en faisant valoir la correspondance étymologique entre θεός et θεάομαι, reconduisent à der Blick, « le regard fulgurant » (p. 179), lequel, pensé en son propre comme la vue qui s’offre (Anblick), est moins l’œuvre de l’homme, que plutôt ce à partir de quoi l’homme séjourne en tant que mortel. Et se souvenant peut-être de la leçon de Levinas, ajoute Franck : « Acte de vision, notre regard et déterminé par le regard qui vient à notre encontre, dont nous sommes destinataires » (p. 179). Après avoir montré que dans le grec homérique θεός et δαίμων sont synonymes, et que l’essence de l’in-quiétant (l’étonnement et donc la philosophie [p. 182]) qui accompagne la manifestation du démon repose dans le démonique lui-même, l’auteur conclut que θεός et δαίμων ne peuvent pas être pensés séparément, car le regard brillant du premier ne va pas sans le faire signe du second. En effet, écrit Franck, « puisque notre regard est ce qu’il est en répondant à celui de l’être, les dieux y paraissent comme autant de figures de l’être ou du monde, figures auxquelles nous nous rapportons, par lesquelles nous sommes disposés. Au regard d’Apollon, le monde est ordre et clarté, au regard de Dionysos, sauvagerie et démence et, à chaque fois, nous en sommes différemment concernés et disposés » (p. 183). Relativement à la question de la langue, cela signifie que « dire l’être en tant qu’il nous regarde, c’est dire le dieu » (p. 184). En ce sens le μῦθος, die Sage, en tant que mythologie, est parole de l’être. Et l’ἀλήθεια ne saurait lui être étrangère, si elle est le domaine même de l’éclaircie, au point que Θεία, divinité, « est le plus haut nom poétique de l’ἀλήθεια » (p. 186 ; cf. pp. 187-190). À ce point la remarque suivante s’impose, à savoir que l’ἀλήθεια, bien qu’elle octroie « l’ouvert de l’éclaircie », n’est pas pour autant assimilable à la lumière qui traverse l’ouvert, car toute lumière requiert une ouverture préalable : « Où réside proprement la différence ? Si nombre de vivant ont des yeux pour voir, celui que nous sommes ne saurait voir quoi que ce soit sans le voir en tant que tel, et cette possibilité se fonde dans le rapport à l’être qui est notre être même » (p. 192). Pour le dire autrement, l’œil n’appartient qu’« à la seule âme humaine » (p. 193) – ce qui signifie que le λόγος est prérogative du vivant que nous sommes. Et si « penser ne saurait avoir lieu sans que ce qui se montre ne soit préalablement décelé » (p. 193), alors c’est bien par la parole que le décèlement se produit. Pensée et parole se co-appartiennent.

Toutefois les Grecs n’ont jamais pensé le λόγος à partir de l’essence du décèlement, n’ont jamais pensé « l’intimité du rapport entre λήθη et ἀλήθεια » (p. 194), à savoir l’Ereignis. Qu’est-ce que précisément ils auraient eu à penser sinon que l’Ereignis, loin d’être le rapport fondamental, est plutôt « le mode d’accomplissement propre à tous les rapports constitutifs de l’être » (p. 194) et que la langue en est « le plus haut mode d’accomplissement » ? Remonter du μῦθος à la Sage, c’est donc remonter, encore une fois, du grec au non grec. En même temps, compte tenu de ce que Franck a montré sur l’expérience grecque de l’être, « nous ne saurions poser la question de la vérité de l’être et accéder à la vérité de notre rapport à ce dernier […] si l’Ἀλήθεια n’était pas θέα et θέα, déesse et regard, et l’homme, celui qui, à écoute du regard de l’être, dit le dieu » (p. 196). Et puisque, au fond, « la divinité [est] est un prénom de l’Ereignis » (p. 198), Franck indique d’un coup le seul cadre problématique à partir duquel la question du dernier dieu heideggérien devient intelligible. En conclusion de cette partie, Franck reprend l’analyse initiale de l’or, et puisque désormais « c’est de l’Ereignis que l’or tire son éclat » (p. 199), alors « l’or, le pur approprier, est à la fois ce qui est à dire et le dire lui-même » (p. 208). Et eu égard à la question fondamentale du livre de Franck, cela ne revient à dire autre chose que ceci : l’essence de la langue « est » la langue de l’essence.

Judaïsme et christianisme

Si la manière dont les dieux sont solidaires du destin de l’être pourrait suggérer la possibilité d’une approche théologico-politique, nulle mention explicite n’est faite par Franck d’une telle possibilité [26], lequel dans la cinquième partie de son ouvrage, « Hors du Judaïsme, c.-à-d. du Christianisme » (pp. 209-252), cherche à sonder les limites et les enjeux de l’interprétation heideggérienne du Judaïsme et du Christianisme. Aussi, cette partie peut être tenue comme une première conclusion à l’égard de la question du Dieu (biblique), qui, avec le λόγος, constitue l’un des deux axes principaux du livre. Or, la question s’énonce en ces termes : si le dernier dieu « est aux dieux ayant-étés ce que la vérité de l’être est à son oubli […] comment le dernier dieu peut-il ainsi rassembler les dieux grecs et le dieu chrétien qui est aussi celui d’Israël ? » (p. 213). Car s’il est clair que l’absance des dieux grecs s’inscrit dans l’Ἀλήθεια, il l’est décidément moins pour ce qui est du dieu du monothéisme juif et ensuite chrétien, car le prophétisme Juif et la prédication de Jésus n’appartiennent pas dès leur origine à l’histoire de l’être. Afin de répondre à cette question, Franck prend soin, en suivant Heidegger, de distinguer entre Occident et Europe, selon une distinction qui rappelle celle entre Wesen et Unwesen : le second n’est pas simplement faux, mais – suggère l’auteur – il est un mode du déploiement du premier, mode qui trouve son ultime raison dans l’ἀ-λήθεια (cf. la première partie). L’Occident est exclusivement grec, l’Europe inclut la romanité et le « christianisme juif » (p. 216), mais de telle sorte que si le propre de l’Europe est à comprendre à partir de l’Occident, alors « l’Europe peut bien avoir des racines chrétiennes, l’essentiel n’est pas là » (p. 227). Une remarque qui ne manque d’évoquer un débat contemporain (2003-2004) au sein de l’Union Européenne sur l’inclusion ou non des racines chrétiennes dans la « Constitution pour l’Europe ». Débat contemporain à part, ces questions trouvent leur pertinence dans le cadre d’un ouvrage sur le langage chez Heidegger – et Franck ne cesse d’y insister – car l’être ne s’éveille que dans la langue. Et la langue en question est celle grecque. « Le grec n’est pas seulement la langue où l’être se donne initialement, il est aussi celle de son retrait, celle de la métaphysique où l’être est signifié depuis l’étant, voire comme étant suprême. Ce n’est qu’une fois désertée par l’être que la langue grecque a pu dire ou traduire en elle ce qui, venant d’ailleurs, ne pouvait alors et alors seulement manquer de corroborer le retrait de l’être » (p. 220). Autrement dit, lorsque le Christ dit « Ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή » (Jn 14,6), « cette parole n’a plus de grec que les termes » [27], « proposition qui signifie que le grec évangélique est un grec dont l’être s’est retiré et qui, pour cette raison, relève de la métaphysique. […] La parole de la croix […] se plie à l’onto-théo-logie » (p. 221).

Mais cette idée heideggérienne n’est pas dépourvue d’un problème à bien des égards fondamental, que Franck fait ressortir clairement : « Si [la Septante] est une traduction, elle n’est pas d’abord celle de l’Ancien Testament mais celle de la תּוֹרָה, de la Torah. Intituler Ancien Testament la Loi, les Prophètes et les Ecrits que réunit la “Bible” hébraïque, c’est interpréter cette dernière dans une lumière qu’Israël n’a jamais reconnue. Et […] Heidegger n’a jamais remis en cause ce titre, alors qu’il a toujours refusé de qualifier Anaximandre, Héraclite et Parménide de pré-socratique ou de lire Aristote en fonction de commentaires latins » (p. 223). Bref, « Heidegger mécomprend les prophètes d’Israël » (p. 229) – comme eu à le remarquer aussi Martin Buber [28]. C’est pourquoi si l’interprétation heideggérienne du judéo-christianisme est peut-être capable d’éclairer les sorts de l’Europe et de l’Occident, elle est en revanche intenable du point de vue hébraïque. Le lecteur n’oubliera pas de considérer ces pages dans le contexte actuel, où la discussion sur l’antisémitisme, voire le nazisme de Heidegger a depuis le 2014 trouvé un nouveau souffle avec la publication des Cahiers noirs, que Franck exploite largement ici. On remarque aussi que dans le chapitre « Serviteur de l’être – Seigneur de l’être », Franck consacre une précieuse section (pp. 244-249) à l’inconciliabilité de la dogmatique de Karl Barth avec la pensée de l’être de Heidegger.

« La langue parle »

« La langue parle » (pp. 253-295) est le titre de la sixième et dernière partie, dont la tâche est enfin de faire ressortir ce que Heidegger entend par « Porter à la langue la langue en tant que langue (die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen) » [29], véritable sommet de la méditation heideggérienne sur le langage. Dans ces 42 pages conclusives, toutes les questions traversées au cours du livre se rejoignent, comme autant de fils cousus ensemble, ce qui en fait aussi la partie la plus dense du texte.

D’abord, il est nécessaire d’élucider le rapport entre monde et chose. La patiente réflexion sur la notion de rapport qui depuis le début de l’ouvrage occupe une place éminente, ressort encore une fois : « Il en est […] du monde et de la chose ce qu’il en est de l’être et du temps, l’Ereignis les approprie l’un à l’autre, en sorte qu’ils tiennent ce qui leur est respectivement propre de ce rapport même » (p. 256). Et comment penser l’entre-deux, le Zwischen, mieux : le Unter (latin inter) qui unit monde et chose sinon, en même temps, que comme une séparation (Schied), de sorte que leur rapport peut bien recevoir le nom de Unter-Schied, entre-séparation. Trente pages plus loin, une note précise que « Unter-Schied n’est pas Unterschied » (p. 286), remarque qu’il vaut bien de considérer comme un souci herméneutique très précis, faute de quoi on continuerait à juger les diverses graphies chez Heidegger comme purement accessoires. Ainsi, l’appel qui appelle à venir monde et chose est appel de (leur) entre-séparation ou dif-férence (Aus-trag), l’un des noms de l’Ereignis. C’est ici que le poème de Trakl Un soir d’hiver (cf. Troisième partie) reçoit enfin une élucidation en même temps qu’il nous aide à éclaircir le mode d’accomplissement de la dif-férence dans l’appel. Trakl écrit « Douleur pétrifia le seuil (Schmerz versteinente die Schwelle) ». Si c’est la pensée de l’Ereignis qui éclaire le sens du seuil (« Le seuil ne saurait [...] demeurer seuil sans maintenir l’entre-deux à l’encontre des deux », p. 257), c’est bien ce vers de Trakl qui nous dit que l’appel qui appelle à venir monde et chose en leur dif-férence s’accomplit comme (la) douleur. « La douleur – écrit Heidegger – déchire. Elle est la déchirure (Riß) » [30]. Déchirure qui appartient à l’Ereignis, lequel ne va donc pas sans la douleur ; et Heidegger peut par-là écrire : « C’est uniquement dans la douleur de la dif-férence que l’être est éclairé pour les hommes de l’histoire de l’être » [31]. Éclairé, car la déchirure, en déchirant, ouvre (p. 259). Et une telle compréhension de la douleur et de la déchirure fait signe au chapitre XI, « La tragédie de la différence » (cf. pp. 138-146), dans la Troisième partie.

En même temps (et tout aussi originairement) si, comme l’auteur l’avait montré dans la troisième partie, « appeler, c’est appeler un présant à venir en présance et ainsi le remettre, le confier, le recommander à la présance » (p. 260), alors appeler en tant que recommander (heißen/befehlen), signifie « mettre en paix et en repos le présant dans la présance » (p. 261). L’appel de chose et monde n’est pas sans douleur, mais non plus sans repos ou paix ; énigme qui ressort immédiatement de la vérité de l’être elle-même. Et Franck de préciser : « Die Stille signifie premièrement le repos et la quiétude mais en second, et inséparablement, le silence. Aussi est-il possible de traduire Stille par quiescence, mot qui, dérivé du latin quies, repos, désigne la qualité des lettres qui, dans certaines langues, ne se prononcent pas. Quiescence, c’est quiétude-et-silence […]. La quiescence est ce à quoi la différence ontologique porte atteinte » (p. 262).‎ Ce qui revient à dire que le projet de Sein und Zeit est désormais intenable. En revanche, puisque la quiescence ressort immédiatement de l’Ereignis (dif-férence) et puisque la dif-férence (Ereignis) appelle chose et monde, alors « la langue parle en tant que résonance de la quiescence (Die Sprache spricht als das Geläut der Stille) » [32]. Quiescence qui – Franck y insiste – n’est pas seulement silence, mais aussi et peut-être surtout repos. En effet, si la dif-férence « concilie ce qu’elle sépare » (p. 264), elle le fait en tant qu’Aus-trag – dif-férence, certes, mais tout en sachant que le verbe austragen signifie « régler un différend ». On note de passage que l’auteur ne prend pas en considération le verbe français « dirimer » (latin dirimere), qui s’atteste comme l’analogue philologique de austragen. Aussi, il est intéressant de souligner le recours à la sémantique juridique, qui pointait déjà dans la tractation de la relation entre être et temps au début du livre : « Selon son ancienne signification, – écrit Franck – Sache désigne le litige, la cause, l’affaire au sens juridique. Tenir l’être et le temps pour des Sachen c’est alors […] les tenir pour ce qu’il y a de plus litigieux » (p. 9). Un tel litige (qui ne concerne pas au juste être et temps, mais tout rapport essentiel) vient maintenant recevoir un approfondissement décisif par l’Aus-trag comme litem dirimere, ou, comme le dit Franck, apaisement. Si donc Ereignis et dif-férence sont solidaires, alors « l’Ereignis est identité-et-différence et non identité, différence et identité de l’identité et de la différence » (p. 265) – et l’allusion est à Hegel. En ce sens l’Ereignis peut être la « douce loi », à savoir rassemblement dans la paix.

Si jusqu’ici c’est par la poésie (Trakl, George, Pindare) que « la pensée s’est laissée dire le parler de la langue » (p. 268), cela a bien l’air d’un indice de la proximité dans laquelle se tiennent pensée et poésie, car « l’expérience pensante de la langue […] se déploie comme poésie-et-pensée » (p. 269). Or, puisque « expérience » signifie cheminer à travers une contrée (p. 270 ; cf. p. 158), seul une mise-en-chemin (Be-wëgung) peut rendre possible à la fois le chemin et le cheminer. Par quoi il convient d’entendre aussitôt la contrée (Gegend) elle-même (cf. p. 43, p. 149). Cercle herméneutique, le chemin vers l’essence de la langue se distingue et ne se distingue pas du chemin vers la langue de l’essence, chemin qui est bel et bien l’expérience pensante de la langue, car « ce qui met tout en chemin met en chemin tandis qu’il parle (Das All-Bewëgende be-wëgt, indem es spricht) » [33]. La contrée met en chemin et parle, comment ces deux traits de la contrée s’accordent-ils ? Avec un efficace renvoi à Hölderlin – « poète des poètes » [34] – la question de la contrée rejoint celle de l’or, et après avoir cité un extrait de l’hymne Germanie, Franck peut dire que « la langue est fleur de la bouche dont sortent des mots d’or qui, en toutes contrées ou régions, fleurissent entre terre et ciel et qui, ainsi envoyés, mettent tout en mouvement » (p. 277). Et chez Hölderlin, comme dans la poésie en général, n’est jamais question de métaphore (p. 278) ; ce qui signifie aussi : non plus chez Heidegger. Or, contrée, dif-férence, le rapport entre monde et chose se laisse enfin penser en sa relation avec la langue, que Franck, en suivant Heidegger, étudie au fil de la notion de proximité. Le monde accomplit le jeu des quatre, alors que la chose rassemble (dingt) les quatre : dans l’un comme dans l’autre cas, c’est la proximité (Nähe) qui en est le trait marquant – et pour en souligner l’importance Heidegger emploie le néologisme Nahnis, « approchement » (p. 280). Or, de ce qui précède Franck en tire les trois considérations suivantes : 1) « l’approchement met en chemin les vis-à-vis-l’un-de-l’autre des quatre dont chaque chose est le rassemblement » ; 2) « l’approchement laisse reposer le monde dans les choses et les choses dans le monde » ; 3) « l’approchement est l’appropriation de la quiescence » (p. 281). Mais par là il en résulte en même temps que langue et proximité ont, pour ainsi dire, un air de famille, à savoir que « la proximité et la disance comme essence de la langue, sont le même » [35]. Voici ce qu’en dit Franck : « Déterminant et la langue et l’Ereignis comme le rapport de tous les rapports […], Heidegger signifie que la langue montre ou laisse paraître les uns aux autres le ciel, la terre, les divins et les mortels, montre ou laisse paraître l’Ereignis dans l’Ereignis, accomplit ce dernier au sens où l’ὁμολογεῖν accomplissait le Λέγειν. Et de même que l’ὁμολογεῖν répondait au Λέγειν, le parler de ceux qui, en tant que mortels, appartiennent au quadrat, répond au parler de la langue elle-même, réponse où réside notre essence » (p. 282). Qu’est-ce à dire sinon que, ici comme ailleurs, le pêché de la métaphysique est de n’avoir jamais pensé la primauté du rapport sur ses propres termes ? Ainsi, revient-on à une question laissé en suspens quelques pages auparavant : « quelle est la relation entre la langue […] et l’homme » ? (p. 267). Puisque la langue n’est rien d’humain tout comme son rapport à l’homme, le parler ne peut qu’être ainsi décrit : « rompre le silence de la quiescence et le garder, le rompre en articulant des sons […], le garder puisque nous sommes par notre être même à l’écoute de la langue en tant que résonance de la quiescence appropriant chose et monde dans la dif-férence » (p. 283).

Nous voici au dernier chapitre, « Porter à la langue la langue en tant que langue », où l’enjeu est précisément de comprendre en quel sens « le chemin de la langue [jusqu’ici suivi] appartient à l’essence de celle-ci » (p. 284). Ce qui, par ailleurs, permet de mesurer la distance qui sépare la méditation heideggérienne de toute autre philosophie de la langue « qui finit, d’une manière ou d’une autre, par se heurter à la sienne propre » (p. 284). En d’autres mots, il s’agit enfin de saisir l’exergue du livre, « Tout est langue », autrement que comme un constat nominaliste sur l’être. Pour ce faire, Franck suit Heidegger en qualifiant d’Auf-Riß (déchirure-ouvrante) la langue et en ainsi la déterminant à partir de l’Ereignis, de la vérité de l’être. Et si ce n’est qu’au sein de la vérité de l’être que quelque chose peut paraître ou disparaître, alors le dire aussi appartient à l’essence de la langue, s’il est vrai que dicere, sagen, φημί signifient originairement « montrer », « faire voir ou entendre ». Tant die Sage, la disance, tant die Zeige, la montrance, appartiennent donc à l’unité de l’essence de la langue, au point que « la langue disante est autant montrance de l’être que la montrance de l’être [est] langue disante » (p. 288). « Tout est langue », c’est-à-dire – pour résumer – la disance [la langue] montre, en même temps que la montrance [l’être] dit. Description non-anthropomorphe de la langue, elle permet aussi de voir plus clairement en quel sens l’homme ne parle qu’en écoutant et en répondant – et ceci vaut comme une première remarque conclusive.

La deuxième concerne en revanche la place de la phénoménologie dans un tel cadre. C’est l’une des thèses silencieuses du livre que de montrer à chaque fois la pertinence, certes, mais en tant que telle insuffisante de la phénoménologie strictement comprise : « Toute phénoménologie quelle qu’elle soit, dérive de la langue comme disance-montrante et celle-ci n’est pas passible de celle-là. Sans doute Heidegger a-t-il qualifié la pensée de l’Ereignis de “phénoménologie de l’inapparent”, mais ce titre n’aurait guère de sens si inapparent n’y signifiait pas : inapparent pour et à toute phénoménologie » (p. 290), car la montrance-disante « est irréductible au se-montrer du phénomène » (p. 292).

Troisième remarque conclusive, le recueil En chemin vers la langue (traduction de Unterwegs zur Sprache proposée par l’auteur) « est lui-même le plus haut mode d’accomplissement de l’Ereignis » (p. 293). Et si le propre de l’Ereignis aussi bien que de la langue en tant que chemin est l’appropriation, il ne nous reste à faire que ceci : penser en insistant sur le chemin de la langue afin d’être approprié au penser lui-même (p. 294). Et si penser est agir, par la possibilité de la pensée s’ouvrira aussi, et indissociablement, la possibilité d’une action conduisant par-delà la règne de la technique (p. 295).

Modestie de l’auteur et véritable intérêt de cette lecture, Le nom et la chose est bien plus qu’un simple commentaire de la question de la langue chez Heidegger. Si la différence ontologique (Heidegger I) se dissout dans la vérité de l’être (Heidegger 2), si c’est depuis cette dernière que la divinité prend son sens, si enfin la langue est le plus haut mode d’accomplissement de l’Ereignis, duquel sourdent l’être et le(s) dieu(x), ce précieux texte peut être tenu comme une évaluation, un bilan et une interprétation intégrale de la pensée d’Heidegger.

Notes

[1La distinction des noms (Benmei), trad. partielle par E. Dufourmont, T. Nakajima, dans Philosophie japonaise. Le néant, le monde et le corps, éd. par M. Dalissier, S. Nagai, Y. Sugimura, Paris, Vrin, 2016, p. 124

[2Didier Franck, Le nom et la chose. Langue et vérité chez Heidegger, Paris, Vrin, 2017

[3« Alles ist Sprache » : le lecteur découvre à la fin du livre que la citation est tirée de Zum Ereignis-Denken, Gesamtausgabe, Bd. 73.2, p. 1364

[4Avec quelques modifications mineures, une première version de ces paragraphes avait déjà fait l’objet d’une publication : Didier Franck, « Le prénom de la vérité », Philosophie, 2015/4 (N° 127), p. 139-156.

[5Cf. Zur Sache des Denkens, Gesamtausgabe, Bd. 14, pp. 3-30 ; cf. aussi « Protokoll zu einem Seminar über “Zeit und Sein” », Gesamtausgabe, Bd. 14, pp. 31-66.

[6Et le dictionnaire en question est le Deutsches Wörterbuch des frères Grimm, utilisé par Heidegger lui-même et que, donc, Franck n’oublie pas de consulter fréquemment. Le Deutsches Wörterbuch est disponible en-ligne à l’adresse http://woerterbuchnetz.de/DWB.

[7Martin Heidegger, « Vom Wesen der Wahrheit », in Wegmarken, GA9, p. 194

[8In Vorträge und Aufsätze, GA7.

[9Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA29/30, p. 439.

[10Mais Snell écrit “Sinn”, et Heidegger aussi, bien que provisoirement

[11Martin Heidegger, « Logos (Heraklit, Fragment 50) », in Vorträge und Aufsätze, in GA7, p. 217.

[12On ne manquera de consulter à ce sujet : Didier Franck, Heidegger et le problème de l’espace, Paris, Editions de Minuit, 1986

[13« Die Sprache », in Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 10.

[14« Logos (Heraklit, Fragment 50) », in Vorträge und Aufsätze, in Gesamtausgabe, Bd. 7, p. 228 ; nous donnons la traduction de Didier Franck

[15« Ἓν τò Σοφòν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καì ἐθέλει Ζηνòς ὂνομα » ; dans la traduction de Diels donnée par Franck : « L’un, le seule sage, ne veut pas et pourtant veut être nommé du nom de Zeus » (p. 109)

[16« Logos (Heraklit, Fragment 50) », in Vorträge und Aufsätze, in Gesamtausgabe, Bd. 7, p. 228

[17Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe 1925 bis 1975, Frankfurt am Main, Klostermann, 1998, p. 148

[18« Die Sprache », in Unterwegs zur Sprache, in Gesamtausgabe, Bd. 12, p. 14.

[19Ibid., p. 18

[20Texte du 1946, recueilli dans Holzwege, in Gesamtausgabe, Bd. 5

[21in Vorträge und Aufsätze, in Gesamtausgabe, Bd. 7

[22Platon, Gorgias, 507 e 6 – 508 a 8, trad. par L. Robin (modifiée par D. Franck), in Œuvres complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1971 : « À ce qu’assurent les doctes, le ciel et la terre, les dieux et les hommes, sont liés en une communauté par l’amitié, le bon arrangement, la sagesse et la justice, et c’est pourquoi, à cet univers, ils donnent, mon camarade, le nom de cosmos, d’arrangement, et non celui de dérangement, non plus que de dérèglement. Or toi qui pourtant es un docte, tu me sembles n’être pas attentif à ces considérations : il t’a échappé au contraire, que l’égalité géométrique possède un grand pouvoir chez les dieux aussi bien que chez les hommes. Mais toi, c’est à avoir plus que l’on doit, penses-tu, travailler, et tu ne te soucies pas de la géométrie ».

[23« Das Wort », in Unterwegs zur Sprache, p. 220

[24« Das Wesen der Sprache » et « Der Weg zur Sprache », in Unterwegs zur Sprache, p. 203 et 256

[25« Der Weg zur Sprache », in Unterwegs zur Sprache, p. 255

[26C’est en revanche l’une des thèses de Christian Sommer, Mythologie de l’événement. Heidegger avec Hölderlin, Paris, PUF, 2017

[27Parmenides, in Gesamtausgabe, Bd. 54, p. 68

[28Franck cite Martin Buber, Gottesfinsternis, Gerlingen, L. Schneider Verlag, 1994, p. 76 : « En notre temps et à cette hauteur philosophique, je n’ai jamais rencontré une si grande mécompréhension des prophètes d’Israël » ; et le jugement de Buber s’adresse à Heidegger

[29« Der Weg zur Sprache », in Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 245. Le chapitre XXV, le dernier de Le nom et la chose, porte ce même titre.

[30« Die Sprache », in Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 23

[31Das Ereignis-Denken, GA 71, p. 234

[32« Die Sprache », Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 27

[33« Das Wesen der Sprache », in Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 190.

[34Erlaüterung zu Hölderlins Dichtung, GA 4, p. 34.

[35« Das Wesen der Sprache », in Unterwegs zur Sprache, GA 12, p. 202-203), puisque – c’est le point capital – tant l’Ereignis que la Sprache sont définis par Heidegger comme « le rapport de tous les rapports »[[Ibid., p. 203

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