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Entretien avec Michel Puech : Autour de Homo sapiens technologicus

« Dans Homo Sapiens Technologicus, ce qui fait problème, ce n’est pas Technologicus, c’est Sapiens. »

mardi 14 avril 2009, par Nicolas Rousseau

Si depuis ses débuts, Homo Sapiens a vécu en développant des techniques, le monde contemporain se caractérise par une abondance matérielle et technologique inédite. Et nous sommes souvent désarmés face aux extraordinaires potentiels dont nous disposons aujourd’hui.
Une sagesse contemporaine devrait pourtant nous aider à retrouver résolution et sérénité : c’est pourquoi la philosophie a son mot à dire sur la technologie contemporaine, et aussi sur ce qui rend les hommes soumis et irrésolus. Plus qu’une somme sur la technologie, Homo Sapiens Technologicus [1] est d’abord un manuel de sagesse pour l’homme du XXIe siècle.

Je remercie vivement Michel Puech pour le long entretien qu’il a bien voulu m’accorder autour de son livre [2]

Propos recueillis par Nicolas Rousseau.

Technologie contemporaine, sagesse contemporaine

Actu-Philosophia : Commençons par le titre. Vous parlez de « philosophie de la sagesse contemporaine », ce qui paraît étonnant, car on pourrait croire que la sagesse est intemporelle et universelle : valable de tous temps, en tous lieux. Qu’aurait de spécifique la sagesse contemporaine ? A qui s’adresse-t-elle ?

Michel Puech : C’est effectivement intéressant de prendre la sagesse sous l’angle du temps. Il y a deux dimensions : la première est celle que vous évoquez, celle qu’on évoque spontanément : l’intemporel. La sagesse a toujours été la même, c’est vrai, on le voit quand on lit aujourd’hui Sénèque ou des auteurs comparables. Et quand on lit Gandhi, qui est du 20e siècle, il n’est pas si loin de Sénèque. Entre les deux, on a en effet l’impression qu’il y a une continuité.
En même temps, notre époque a quelque chose de vraiment particulier : c’est la technologie. C’est l’une des raisons pour lesquelles il faut à mon avis une philosophie de la technologie.
Cet intemporel, qu’est la philosophie, la sagesse, la réflexion (et d’autres domaines que nous avons en héritage, comme l’éthique ou la politique, mais l’esthétique aussi), tout cela demande à être revisité, à cause de quelque chose –on peut employer ou pas le mot révolution, peu importe – qui nous change qualitativement. Un peu comme le néolithique, qui a continué des activités des grands primates, mais qui a apporté un changement radical. Je crois que ce qu’on vit aujourd’hui avec la technologie (je ne suis pas le seul ni le premier à le dire), c’est l’équivalent du néolithique. Et il nous faut donc réinventer notre héritage.

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AP : C’est pour cela que vous dites qu’aujourd’hui, il faut faire de la technique une question de philosophie première. Vous reprenez Heidegger en disant que tout notre rapport à la nature est médiatisé par la technologie. On ne conçoit plus de contact direct, immédiat avec la nature. Mais quelle serait la caractéristique de la technologie contemporaine ? Se définit-elle par l’évolution de certaines lignées technologiques ? Par un certain usage que l’on en fait ? A quoi la reconnaît-on ?

MP : Peut-être que le problème de définition n’est pas aussi préliminaire que ce que vous supposez dans votre question. La technologie recouvre d’abord tous les artefacts qu’utilisent les humains, et il y en a eu de tous temps. La technologie contemporaine est celle qu’on utilise aujourd’hui. Aujourd’hui, on utilise encore des instruments pour gratter le sol, on utilise encore des animaux domestiques pour monter la garde. On utilise encore des technologies élémentaires qui sont là depuis la préhistoire. Mais on en a aussi d’autres : et la technologie contemporaine est la totalité de cela.

Bien sûr qu’on peut voir d’abord les technologies avancées, comme l’informatique, les technologies de communication, parce que ce sont les plus puissantes et les plus récentes.
Vous aviez tout à fait raison d’évoquer Heidegger : la manière dont nous habitons le monde, c’est par la technologie contemporaine. Parce qu’elle est médiatisée par un très grand nombre d’artefacts, dont certains ont des propriétés de facilité et de puissance (de puissance matérielle, informationnelle et communicationnelle). C’est ce qui caractérise notre habitation du monde, qui est très différente de ce que les humains ont connu jusque là.
Globalement, je ne conçois pas un problème technique de définition. J’appelle très naturellement « technologie contemporaine » tout ce qui est à notre disposition : certaines choses récentes et puissantes, d’autres récentes pas très puissantes ni très intéressantes, d’autres anciennes et toujours très puissantes. Le feu de bois dans le pavillon moderne, c’est le même feu de bois autour duquel on parle, on se réchauffe, que celui du néolithique. La cheminée dans une maison moderne fait aussi partie de la technologie contemporaine.

AP : Heidegger montrait la « déréliction » du Dasein dans la quotidienneté : celui-ci ne se préoccupe plus que de petits sujets banals, médiocres, de façon affairée, « inauthentique ». Ce qui vous intéresse, c’est un Dasein (celui que vous appelez Homo Sapiens Technologicus), qui vivrait sa quotidienneté de façon authentique.

MP : Voilà. Dans ces analyses fascinantes de Heidegger, qui vieillissent très bien avec le temps, il y a un côté qui passe toujours très bien, qui est ce côté presque pascalien, en fait : la théorie pascalienne de la distraction. Et il y a un côté méprisant, qui passe moins bien…

AP : C’est le côté technophobe, qui s’est transmis à certains héritiers de Heidegger.

MP : Voilà, c’est peut-être ce qui est à la racine de la technophobie. Mais même en dehors de la question de la technique, il y a cette dichotomie, dans laquelle, moi, je n’accepte pas de m’inscrire : il y aurait d’un côté les grands penseurs et les philosophes. Et de l’autre, le peuple vulgaire, auquel on doit bien faire sentir le mépris qu’on a pour ses petites occupations. Je crois qu’aujourd’hui, ce n’est plus possible.

AP : C’est l’attitude d’arrogance…

MP : Oui. Il y a cela chez Heidegger. (Mais à mon avis, ce n’est pas une bonne idée de le lui reprocher. Peut-être que pour penser ce qu’il a pensé, il fallait en passer par là.)
Cette attitude d’arrogance, d’ultra-élitisme, n’est plus « lisible », n’est plus acceptable.

La technologie et le quotidien

AP : Vous dites qu’il faut avoir une attitude d’humilité, mais pas dans un sens péjoratif. Il faut savoir être humble par rapport à notre puissance de maîtrise de la nature. Et en même temps ne pas mépriser les objets techniques, qui sont « nos frères inférieurs ». Il faut en finir avec cette posture de celui qui est maître et possesseur de la nature, de fait. On a l’impression que le projet cartésien est achevé : on n’est pas « comme maîtres », on est maîtres de la nature.

MP : Oui, en général, on cite cette phrase justement en oubliant que c’était « comme », et surtout en oubliant pourquoi c’était « comme » ! Parce que pour Descartes, il y avait un vrai maître et possesseur de la nature : c’est Dieu, pas nous. Mais comme nous nous prenons pour Dieu, tout cela est très cohérent : nous nous imaginons que c’est nous les maîtres et possesseurs de la Nature – et on risque de le payer très cher, il n’y a aucun doute là-dessus.
Vous avez raison de mentionner les questions d’humilité. On pourrait dire aussi de modestie. Ce qui m’intéresse dans l’époque contemporaine, c’est qu’on peut y revaloriser la modestie, les petites choses qui sont accessibles à tous, et qu’on est en train de basculer vers un système de valeurs qui n’est plus uniquement tourné vers les grands hommes et leurs grandes actions (dont on peut penser qu’elles ont fait surtout de grands maux, de grands malheurs !)
A la différence de Heidegger, à la différence de mes collègues intellectuels des années 60 (dont certains sont encore actifs), je ne pense pas que conduire gentiment sa voiture pour mener sa petite famille à la campagne, ce soit méprisable. Je ne pense pas qu’écouter un disque, d’un style pas forcément grandiose, sur sa chaîne hi-fi, en étant content, ce soit forcément méprisable.

AP : Pour rester sur le thème de quotidienneté, il m’a semblé que la spécificité de votre approche, c’est de partir d’une vision non spectaculaire, non dramatique de la technologie. Il faudrait selon vous dédramatiser la technologie. La technologie, ce n’est pas que ces grands projets qui vont bouleverser la nature…
L’objet technique peut être défini par l’utile. Mais on voit bien les problèmes que cela pose : on aura l’impression que certaines choses sont utiles, d’autres inutiles (les œuvres d’art ?).
Une autre approche, qui vous intéresse davantage, c’est de définir la technologie par l’usage. Qui fait la technologie ? En fait, c’est le consommateur, l’utilisateur.
Une troisième approche, encore plus centrale chez vous, me semble-t-il, c’est qu’elle habite notre quotidien. C’est surtout par là que vous l’abordez.

MP : Oui, c’est ça qui a de l’importance existentielle, de l’importance métaphysique. C’est ça qui intéresse une approche de philosophie première. Et, pour prendre des exemples concrets, envoyer des fusées dans la lune, c’est une expérience imaginative, intéressante pour les humains qui la voient à la télé. Pas discernable d’une fiction, ou largement peu…

AP : Oui, c’est pour ça qu’on s’imagine facilement que le voyage sur la lune n’était qu’un film !

MP : Oui, un film particulièrement flou, et qui ne serait qu’un film spectaculaire de plus. Alors que les téléphones mobiles, les ordinateurs que nous avons, les moyens de déplacement, la télévision, sans parler bien sûr de l’Internet, ce sont des choses intimes, quotidiennes, qui modifient réellement la présence des humains au monde. Ce que pense la philosophie première, c’est la présence des humains au monde. Dans les technologies spectaculaires, il ne passe pas grand-chose de cette présence. Il y a un collectif symbolique, qui est une symbolique du pouvoir : dangereuse, à mon avis un peu surannée, à la limite du ridicule.

AP : Les technologies bouleversent la vie quotidienne, mais elles le font de manière discrète. Du jour au lendemain, on s’est mis à utiliser le téléphone portable, tout le monde se branche à Internet… C’est presque insensible.

MP : Oui, bien sûr, parce qu’on voit le temps dans le bon sens. Mais si on se passait le film à l’envers, on se rendrait compte de notre incroyable capacité d’adaptation, qui fait que c’est insensible – alors que c’est révolutionnaire. Aujourd’hui, en 2009, la plupart d’entre nous peuvent s’en souvenir : comment faisait-on pour se fixer un rendez-vous avant les téléphones mobiles ? Il fallait être très précis : il fallait dire « le bureau de tabac, qui est à côté de telle agence bancaire. Mais attention ! Pas celui etc. » Il ne fallait pas se tromper ! Alors qu’aujourd’hui, on peut en gros dire où on se voit ou ne pas avoir bien retenu, parce qu’on sait qu’on va pouvoir se contacter.
On ne se rend pas compte de la profondeur de cette révolution parce qu’elle a été intime, et c’est pour cela qu’elle a été discrète. On se l’est tellement appropriée, elle fait tellement partie de nous, qu’il n’y a plus de décalage. Je crois que les gens ne se rendent pas compte, que même un téléphone mobile qui permet à tout le monde d’appeler tout le monde, c’était un équipement des agents secrets des pays les plus puissants, et auquel même les fantassins de terrain ne pouvaient pas prétendre ! C’est extraordinaire ! Tous les humains ont aujourd’hui accès à une révolution qu’on ne voit pas, pas parce qu’elle n’est pas spectaculaire. Pas parce qu’elle a été naturelle, car c’est quelque chose qu’il a fallu apprendre. Il a fallu surmonter des réticences, parfois des difficultés d’apprentissage. Parce que c’est devenu intime, on n’en voit plus la dimension révolutionnaire.

AP : Vous dites que ce qui a le plus bouleversé notre vie au cours du dernier siècle, ce ne sont peut-être pas les évènements politiques ou idéologiques, mais la technologie. L’arrivée du lave-linge, par exemple…

MP : Bien sûr. Très souvent, quand je fais des conférences, les femmes d’un certain âge disent que ce qui a transformé leur vie, plus que le téléphone mobile, c’est le lave-linge. Il n’y a aucun doute là-dessus.

AP : Restons dans les objets domestiques. Vous faites une analyse détaillée du frigo. Le frigo s’insère dans un cadre quotidien, la famille. Et il va poser aussitôt des problèmes éthiques : ne pas manger trop souvent…

MP : Regardez quand vous ouvrez le frigo de quelqu’un… D’ailleurs, est-ce que vous aimeriez que les gens regardent dans votre frigo ? Quand on regarde le frigo de quelqu’un, on sait tout sur lui. On sait tout sur le groupe domestique, si on regarde bien les produits…
Et surtout, le frigo est ce que Borgmann appelle un objet focal. C’est un centre comportemental. [3] Je prends quelques exemples : qui a le droit de l’ouvrir et d’y prendre des choses ? Quand ? Par exemple, dans certaines familles, pas la nuit ; pas à n’importe quelle heure, pas deux heures avant le repas etc. Qui a le droit de le remplir ? Qu’est-ce qu’on peut y mettre ?... Ça se discute. Il y a des gens qui mettent la moutarde au frigo, d’autres pas. Oui, on a toute une culture de ça, qui est une culture très fine, domestique, par laquelle sont fixées des règles de socialité. Par exemple, chez les Boro-Boro, on admirerait avec quelle finesse ils découpent les plumes et la manière de les porter…
Et nous faisons exactement le même genre de choses : il y a des affects très forts, sur le fait d’avoir de la nourriture à disposition grâce à de la technologie. Pareil pour le micro-onde, pareil pour le chauffage, qui nous apportent une satisfaction qui correspond à des besoins primaires. Le néolithique a été fait comme ça, c’est pour cela que c’est au même niveau. Au néolithique, notre espèce a décidé que ça suffisait de vivre comme des singes et qu’on allait faire des choses qui demandent beaucoup d’énergie, qui sont dangereuses (comme le feu, les armes…) et que c’est là-dedans qu’on investissait. C’est là dedans qu’on se développe.
Et on a réussi à le faire – je suis très darwinien – parce qu’on en a tiré assez de satisfaction. Parce que la difficulté à domestiquer le feu, à domestique les espèces, à cultiver la terre, nous en tirons des satisfactions suffisamment profondes, tellement essentielles, que nous avons développé une sensibilité à cette satisfaction.
Quand on est bien chez soi, qu’il fait chaud, que c’est propre, que ça sent bon, qu’il y a des bières fraîches au frigo, de la musique, pourquoi pas un feu de bois et un chien, on se sent bien, d’une manière qui est typique des humains – et dans laquelle la technologie n’est pas tout, mais un élément essentiel.

L’évolution technologique

AP : Puisque vous parlez de Darwin, cela me fait penser qu’on a déjà comparé l’évolution des lignées technologiques à l’évolution des lignées vivantes. C’est assez étonnant : comme si la technologie évoluait comme un être vivant… Comment est-ce que ça se passe ? Dans l’invention technologique, on fait des essais et beaucoup d’objets ne marchent pas. Les publicitaires essaient de vendre plein de produits et il y en a finalement peu qui s’imposent sur le marché. Et c’est imprévisible, d’ailleurs. C’est un cauchemar pour le marketing.

MP : Oui, une loi de base du marketing : 90% des produits qu’on lance ne réussissent pas. Et 90% des espèces que la nature lance ne réussissent pas.

AP : Oui on a l’impression d’essais dans tous les sens. Et quelques-uns réussissent. Pourquoi ? Parce qu’ils apportent une satisfaction ?...

MP : Vous voulez dire : quelles sont les conditions de sélection ?

AP : Oui.

MP : Le principe de la réponse, c’est le « éco » qui est le même dans « éco-nomie » et « éco-logie ». Les marchés fonctionnent comme la nature darwinienne, ou plutôt : la nature darwinienne a été conçue à partir de l’économisme de marché. Et comme la technologie, dans nos sociétés, est créée, diffusée, et qu’elle vit dans des niches écologiques que sont les marchés, elle est soumise aux mêmes pressions de sélection, d’évolution que les espèces dans la nature. La proximité entre l’économie et l’écologie fait qu’il y a des mécanismes comparables, de style darwinien, dans l’évolution des artefacts et dans l’évolution des espèces.
On peut prendre l’exemple le plus facile à étudier : l’histoire du téléphone mobile. C’est quasiment comme le virus qui parasite une espèce, qui trouve un hôte à qui il apporte quelque chose. Il colonise quasiment le système écologique – en l’occurrence économique – de cet hôte en s’y taillant une part. Comme les microbes doivent accéder à de l’énergie, par exemple, le téléphone mobile doit accéder à de l’argent. Ce qu’il consomme sur le marché, c’est de l’argent. Ce qu’a fait le téléphone mobile, c’est réussir à accéder à quelques dizaines d’euros par mois du budget des humains de la plupart des pays développés (comme accéder à l’eau, aux nutriments). Et il est en concurrence avec d’autres objets, par exemple le téléphone filaire, ou d’autres sortes de dépenses.
En même temps que le téléphone mobile a pris une partie de mes ressources, il m’aide à mieux travailler, à produire des richesses. Il a créé sa propre richesse.

AP : D’accord. Pour embrasser toute la diversité des objets techniques, vous proposez des lois d’évolution de la technologie. Par exemple, ils vont vers plus d’appropriation, plus grande facilité d’utilisation. Vous distinguez entre pôles répulsifs et pôles attractifs. Dans les pôles répulsifs, on a par exemple les prothèses : elles doivent être le plus discret possible. Dans les pôles attractifs…

MP : La petitesse de la taille, de la masse, la facilité d’utilisation…

AP : Sans toutes les citer, il y a la loi de miniaturisation, loi de simplification… Quel statut accorder à ces lois ? Ce sont des tendances ? Ce ne sont évidemment pas des lois de la nature, qui tomberaient du ciel…

MP : Les lois de la nature qui tombent du ciel, de toute façon, je n’y crois pas trop !... Ce sont des objets empiriques, d’observation. Totalement empiriques. Cela permet de voir des convergences à court terme. L’intérêt de cette observation, c’est qu’elle amène à voir que les technologies se rapprochent de nous. Elles sont de plus en plus proches de notre corps et de plus en plus proches de notre esprit.

AP : C’est Homo Sapiens Technologicus qui veut des technologies de plus en plus simples, plus humaines…

MP : Oui, car rien ne s’impose à lui, et surtout pas des lois de la nature. Mais en même temps, que veut dire « vouloir » là-dedans ? Comment est-ce que j’ai voulu mon téléphone mobile ? Je l’ai voulu par des micro-actions, des micro-décisions, des micro-tolérances. Et ça n’a pas été planifié. Donc quand vous dites que l’espèce humaine l’a voulu, oui. Mais pas au sens de planification. Mais au sens, comme on avait dit tout à l’heure, de l’usage. Par nos usages, on peut dire que nous « voulons » (mais c’est vraiment dans un sens philosophique très large). Par nos usages, nous faisons des choix et ce sont des choix humains, des choix que nous devons assumer.

AP : La technologie nous amène à faire des choix. Elle pose des problèmes éthiques : quelle limite à l’utilisation de la technique ? Vous citez d’ailleurs cette loi étonnante : « la technologie n’est ni bonne, ni mauvaise… ni neutre ».

MP : Exactement.

AP : La technologie n’est pas neutre. Il n’est pas neutre d’utiliser un téléphone portable ou un fixe. Ou même, pour faire la guerre, il n’est pas neutre d’utiliser une hache ou un fusil. On va forcément choisir le fusil. La technologie n’est pas neutre, en cela. Si elle n’est pas neutre, comment la qualifier ?

MP : C’est tout le problème. On n’a pas un bon contraire de neutre, qui ne soit ni bon ni mauvais. C’est pour cela qu’il y a un effort de réflexion à faire. C’est pour cela qu’il faut renoncer à l’idée (qui est une idée de mauvaise philosophie d’ingénieur) selon laquelle la technologie n’est qu’un moyen et qu’elle est neutre. Et sans retomber dans l’idée (qui est une idée de mauvais philosophe) qu’elle est ou bonne ou mauvaise. C’est vraiment l’effort que j’essaie de faire. A mon avis, c’est cela qui nous conduira à la juste distance avec la technologie.

AP : Vous dites que la technologie est incitative.

MP : Oui, dans certains cas, elle est incitative.

AP : La technologie nous invite à l’utiliser…

MP : Oui, et en même temps, c’est une logique de l’invitation, et la caractéristique des invitations, c’est qu’elles peuvent se refuser. On peut refuser d’être dans la situation où on se laisse inviter. Par exemple, on peut décider qu’on ne se laissera jamais fasciner par les armes. On n’en possédera pas, on n’en utilisera pas. On acceptera de rester choqué, de ne pas s’habituer à la violence avec armes qu’on voit en permanence à la télévision et dans les films. C’est des choix qu’on peut faire, pour conduire cette coévolution, où l’objet peut être un pôle incitatif, mais où nous restons des consciences.

AP : On garde une faculté de décision en conscience.

MP : C’est l’objet qui nous incite, qui nous invite, et à nous d’en faire ou pas quelque chose.

Contre la bioéthique

AP : Vous abordez des questions qui véhiculent des peurs, des incompréhensions : les questions de bioéthique. Les manipulations génétiques, par exemple, sont un sujet qui fait peur. On a l’impression qu’on va modifier notre espèce en agissant sur l’ADN… Vous affrontez directement ces questions. Vous avez d’ailleurs une thèse provocatrice à ce sujet. Vous avez écrit un article « Pour l’euthanasie… de la bioéthique ! ». Vous dites qu’on n’a pas besoin de comités de sages et d’experts de la bioéthique.
Pouvez-vous expliquer pourquoi vous êtes contre ces comités ? Et si on peut se passer d’eux, comment prendre des décisions sages dans ce domaine ?

MP : Dans votre question, il y a la structure importante sur laquelle il faut réfléchir : c’est la différence entre l’expert et le sage. Entre la recherche d’expertise, qui va nous rassurer, nous placer dans une posture de soumission. Et la recherche de sagesse, qui n’est pas forcément rassurante. Et face à des choses comme la mort, la souffrance, le handicap, il ne faut peut-être pas rassurer. Il faut se préparer à ces choses, se préparer à les assumer, et pas chercher à se rassurer en se mettant dans une posture de délégation et de soumission. Il y a cela dans la sagesse.
La logique de la sagesse est différente de la logique de l’expertise. C’est vraiment la structure qui permet de comprendre pourquoi il ne faut pas déléguer.
Le problème des comités, ce n’est pas que les gens qui y sont, sont vieux, sont portés par des idéologies, des obédiences clientélistes... Oui, c’est moche, mais à la limite, pourquoi pas ? Mais s’ils font des dégâts, ce n’est pas à cause de ça. C’est parce que le geste même du comité d’éthique est un geste, pour moi, anti-éthique.
J’avais même été convoqué par une institution (je ne la citerai pas) qui voulait que je leur fasse un topo sur : pourquoi le comité éthique, qu’ils étaient en train de créer, n’était pas éthique ? C’est-à-dire : pourquoi l’idée même de comité éthique était un problème éthique, et pourquoi un comité éthique devrait commencer par s’auto-dissoudre.
Cela me semble évident, rien qu’avec l’idée de délégation, qui nous renvoie à l’essentiel. Face à une technologie médicale, dramatique ou pas, qui m’est proposée, c’est à moi d’être devenu capable de savoir ce que je veux, et de ne pas avoir besoin qu’on me le dise.
Il y a un endroit où j’ai un peu travaillé en rencontrant des gens, en essayant de faire ma culture, et où cela existe, c’est dans l’éthique médicale. C’est le bon terrain. L’exemple qui permet de comprendre, c’est le chirurgien qui vous dit : « Voilà, vous avez ça. On peut opérer mais on peut aussi ne pas opérer. Si on opère, il y a ça et ça comme avantages et inconvénients, et assez spectaculaires... Si on n’opère pas, vous risquez quand même ça, et c’est à vous de voir. » A priori, on va ressentir cette situation comme très embêtante.
Si on va voir un généraliste et qu’il nous dit « on peut vous donner des antibiotiques ou pas », avantages et inconvénients étant assez clairs, et c’est ça qu’il devrait nous dire dans la majorité des cas. Mais ce n’est pas du tout ça qu’on attend d’eux. Parce que là, il nous renvoie la décision, et c’est extrêmement stressant. Et je pense que pourtant c’est ça qu’il faudrait faire.

AP : Se confronter à l’angoisse de la décision…

MP : C’est juste se confronter à la décision. Et être capable de l’assumer. Et ne pas déléguer. La technologie nous permet de ne plus déléguer. Ni les apprentissages, ni les décisions de type médical, ni de type éthique. C’est en cela qu’il y a des problèmes de sagesse, et qu’il y a un lien entre sapiens et technologicus.
Nous sommes devenus tellement technologiques que nous ne pouvons plus faire fonctionner les systèmes anciens de délégation éthique (et politique), puisqu’on avait là des livres sacrés, dans lesquels serait inscrit ce qu’on peut faire ou pas avec le sexe, avec les enfants, la mort etc. Nous ne pouvons plus déléguer comme cela – quoique cela a été utile (peut-être), et rassurant (c’est sûr). La technologie ne permet plus de faire ça. Elle nous oblige à devenir sages, à acquérir ce que je ne vois pas comment appeler autrement que sagesse : la consistance individuelle, la self-reliance, la richesse intérieure, la capacité de prendre appui sur soi, qui permet de décider par soi-même.

AP : On ne peut plus se décharger de sa responsabilité, en la renvoyant à une instance, quelle qu’elle soit, religieuse, politique… qui choisirait à notre place.

MP : Voilà, la technologie ne nous permet plus tellement de faire ça. Et déjà, elle ne le fait pas. Internet et son évolution n’ont pas été décidés par des comités. Ils ont été décidés par les usagers. Pourquoi aujourd’hui Google et Wikipedia sont-ils les numéros un ? Personne ne l’a décidé. Ce n’est pas le G20, ni un gouvernement… C’est chaque utilisateur qui en décide, avec sa « sagesse » (mais ce ne sont pas des guillemets méprisants : c’est une petite sagesse quotidienne). Il se rend bien compte que Google et Wikipedia sont beaucoup plus utiles qu’autre chose…

AP : Pour en revenir à la bioéthique, c’est vrai qu’il y a des cas – tragiques – où il est important qu’on puisse choisir : l’euthanasie par exemple. (Dans quelles conditions arrêter les soins ?...) Mais pour l’avortement, qui va décider jusqu’à combien de temps une femme peut avorter ? Il faut bien qu’il y ait un avis médical… Quand va-t-on considérer qu’un fœtus devient un être vivant, un enfant ?

MP : C’est un problème qui est bien documenté en bioéthique, puisque sur la base biologique, tout le monde est d’accord : à partir du moment où il y a un œuf fécondé, et qu’on le laisse se développer, il va donner un bébé. A partir du moment où on arrête son développement, on empêche d’exister le bébé qui aurait existé quelques mois après.
Que ce soit la veille de l’accouchement ou au lendemain de la fécondation (avec la pilule du lendemain), la logique dans l’absolu est la même. Sauf que le geste d’un avortement médicamenteux le lendemain de la fécondation n’a rien à voir avec…

AP : Oui.

MP : Mais c’est le geste, ce n’est pas valeur ! Ce n’est pas sa valeur. Tous les animaux qu’on mange ont été tués dans des abattoirs et élevés dans des conditions abominables. Ça ne nous gêne pas de les manger. Ce qu’on ne voudrait pas savoir, c’est comment ça se passe dans les porcheries et les abattoirs. Il y a là-dedans quelque chose qui n’est pas éthiquement soutenable.
Le problème, je le ramène au thème précédent : c’est qu’on demande de manière grotesque aux experts médicaux de dire à partir de quel jour, ce n’est plus un embryon mais un fœtus. Ça n’a évidemment aucun sens.

AP : Vous dites que c’est la logique des médecins de Molière…

MP : Oui, on peut dire ça. On va le tourner d’une manière grandiloquente… Ce ne sera plus le mauvais latin des médecins de Molière, mais le mauvais anglais de la science, la mauvaise mathématisation de la communication scientifique, pour dire que là, il se passe quelque chose, au niveau des neurones qui fait que le fœtus… En droit, ça ne change strictement rien. Donc c’est un comportement hypocrite, vis-à-vis du fait qu’on n’est pas capable d’assumer qu’on va interrompre quelque chose qui aurait pu donner un être humain.

AP : Après, le problème se pose pour la femme qui subit l’opération…

MP : Il se pose pour le médecin qui la pratique, aussi. Je vois très bien pourquoi on ne peut pas demander à un médecin d’interrompre la vie d’un fœtus humain de sept ou huit mois. A cause du geste. A cause du problème du geste. C’est un problème presque technique. Quasiment technique.
Et si on avait un moyen – et on aura rapidement, on a probablement déjà – des moyens d’anesthésie, des moyens non-traumatiques (pour la future mère, ce ne sera sans doute pas possible), non spectaculaires, qui ne nous révoltent pas (où il n’y aura plus rien à voir de sanguinolent), là on verra si on a un problème éthique ou pas.
Regardez aujourd’hui le stérilet. Il empêche la fixation de l’œuf et il produit des avortements. Et il peut en produire tous les mois. Et ils ne sont pas vécus, parce que ça ressemble à des règles normales, donc ça n’a pas de côté spectaculaire. Donc il ne faut pas se raconter d’histoires, c’est ça que je n’aime pas. Il faut savoir à quelle valeur on adhère ou pas, mais on n’a pas le droit de raconter des histoires hypocrites en éthique. Ou bien on assume le fait qu’on peut interrompre le déroulement de l’œuf fécondé. Le fait qu’on l’interrompe le lendemain avec un stérilet ou un produit chimique, ou au bout de un, deux, trois mois, ce sont des problèmes techniques et secondaires.
Et il ne faut pas les transformer en problèmes éthiques. Le problème éthique de base c’est : à partir de quel système de valeurs, prenant en compte la mère et son entourage – et l’avenir de l’enfant, évidemment – on dit qu’on a le droit. Dans ce cas les problèmes techniques restent techniques. On va trouver comment faire techniquement au mieux. Ou bien on se dit qu’on n’a pas le droit, et dans ce cas, on assume aussi qu’on n’a pas le droit dès le premier jour. Sinon, c’est hypocrite de dire que quand ça ne se voit pas, c’est bon. Mais quand ça commence à trop se voir… Ça reviendrait à dire : torturez, mais qu’il n’y ait aucune trace !
C’est le contraire de l’éthique. C’est ça que je reproche à beaucoup de discours éthiques : c’est qu’ils sont exactement le contraire de l’éthique. Ils sont une justification de l’hypocrisie, et notamment de l’hypocrisie par délégation. C’est pour cela que je suis énervé sur ces sujets.

AP : Oui, et la délégation aboutit à un problème en démocratie : normalement, l’éthique ne devrait pas être du pré-législatif.

MP : Je ne vois pas pourquoi le député du troisième âge pour lequel j’ai voté, parce qu’il me semblait, vu de loin, moins malhonnête que les autres, va pouvoir dire quelque chose sur ce qu’on va faire de mon corps après ma mort ou à un moment où je serai inconscient… Il n’a aucune légitimité à interdire à un médecin de faire ce que je lui demanderai de faire. Aucune.

Désuétude des institutions

AP : Ce que vous pointez, c’est que la déréliction d’Homo Sapiens Technologicus, c’est de laisser à d’autres le soin de choisir pour lui. En particulier, vous critiquez les institutions, qui sont pour vous des survivances de l’époque industrielle et qui sont comme des dinosaures ! Des survivants d’une époque passée. Elles sont désuètes. Elles existent encore mais normalement, elles auraient dû disparaître.

MP : Parce qu’elles écrasent un peu tout avec leurs grosses pattes maladroites !

AP : Ce sont des brontosaures. Elles sont notre paléolithique… Est-ce que vous pouvez expliquer ce qu’est la désuétude ? Qu’est-ce qui est désuet aujourd’hui ? Ce qui nous reste du monde industriel…

MP : C’est vrai. Ce sont des structures, plutôt communes, qui existent dans notre culture, plutôt que dans la réalité de notre existence. Et qui sont donc peut-être des fictions vertueuses. Mais quand même des fictions. C’est-à-dire des choses dont on pourrait se passer. Et elles sont désuètes à partir du moment où il devient clair qu’on s’en sortirait mieux si on ne les avait pas. J’adore la notion de contre-productif, qui vient d’Ivan Illich. Les institutions deviennent contre-productives.
A partir du moment où c’est l’école qui vous écœure des maths et de Molière, elle est devenue contre-productive. Je ne sais pas démontrer a priori que les institutions sont désuètes, mais je crois qu’il faut avoir le courage de le constater a posteriori. Et le mettre en lien avec les moyens que nous donne la technologie, notamment les moyens de diffusion culturelle.
Et on a à la fois la question et sa réponse : ce qui a rendu les institutions désuètes, en termes de culture, comme de démocratie, comme d’éthique, c’est un mode de présence au monde dans lequel il y a de nouveaux potentiels, qui constituent de nouvelles valeurs et qui, eux, peuvent prendre la place – sous forme d’autres sortes de collectifs, d’autres sortes de systèmes de valeurs – des institutions, qui retardent la mise en place de ces nouveaux systèmes.

AP : Les potentiels engendrés par la technologie sont révolutionnaires. Mais ce n’est pas une révolution violente. Ce n’est pas une révolution au sens marxiste. Vous critiquez d’ailleurs les théories marxistes qui essaient de perpétuer une critique issue de l’âge industriel dans notre monde contemporain.

MP : L’idée de penser le 21e siècle avec les outils conceptuels qui étaient brillants au 19e siècle, c’est une idée qui signe sa propre fin. Et qui s’est transformée elle-même en idéologie. Pour moi ça n’a pas de sens. Les outils qu’on utilisait pour comprendre la modernité et imaginer un avenir meilleur, étaient des outils de la société de grand-papa. Et ce n’est pas étonnant qu’on n’arrive à rien et qu’on répète toujours la même chose, qui ne correspond pas du tout à la réalité.

AP : La démocratie, telle qu’on la connaît avec ses institutions, nous vient du 19e siècle. Et aujourd’hui, il y aurait une démocratie libertaire à inventer, avec Internet, grâce à la technologie. Vous dites : « Nous sommes tous un peu californiens ».

MP : Oui, c’est une chose que je n’ai pas inventée, qui s’appelle « l’effet californien ». On dit qu’on est en train tous de devenir un peu Californien des années 60-70 : libertaires, tolérants, soft, cool… Tout le monde un peu marginal, donc plus personne de réellement marginal…
Et à côté de ça, nos villes sont sillonnées de cortèges officiels de voitures transportant des gens détenant un pouvoir… qui n’est pas du tout californien !

AP : Comment penser la vie politique et sociale sans institutions ? Les institutions ont un tel pouvoir pour régler nos vies, nous donner un rôle, des obligations… Prenons un exemple. Vous parlez de l’expérience des collectifs, de la réappropriation des commons, que vous empruntez à la philosophie américaine, de Thoreau. Redévelopper des choses en commun, dans le local concret, que vous opposez au global abstrait.

MP : Nous pouvons nous organiser nous-mêmes. On n’a plus besoin d’organisations descendantes, hiérarchiques, fonctionnant à la soumission. Et c’est comme ça que s’est fait bien sûr le monde du logiciel libre ou une bonne partie de l’Internet, et que de plus en plus existent des communautés qui produisent de la culture, des interactions… Oui, des phénomènes de collectifs émergents, et pas des institutions demandant de la soumission. Il y a une prise de relais à organiser. C’est un très bon problème.
Et – je reviens à votre question – si on appelle politique l’ancien système hiérarchique descendant institutionnel, alors on n’a plus tellement besoin de cette vie politique là. D’ailleurs, on y croit de moins en moins. Et elle a de moins en moins de prises sur la réalité.

AP : Le potentiel d’Internet, c’est par exemple l’accès à une vraie culture consistante. Pour Internet les médias en général, vous opposez deux logiques : la logique du flux ou la logique d’accès. La logique du flux, l’information descend vers l’utilisateur, tandis que dans la logique d’accès, c’est l’utilisateur qui va chercher le savoir. Vous montrez qu’en grande partie dans les médias, on est dans une logique du flux. On nous déverse des images, des informations… On n’a pas le choix de ce qu’on reçoit. Internet permettrait de développer une logique d’accès.

MP : Dans « accès », il y a « action », donc développement de soi, de ses savoir-faire. Alors que dans « flux », il y a « soumission » : on est soumis à des flux. On s’y soumet et ils nous soumettent.

Problèmes technologiques, problèmes humains

AP : Dans cette idée de la consistance, vous retrouvez, à la fin du livre, Heidegger, avec cette fois un Dasein résolu (selon le parcours accompli dans Être et Temps). Quelles seraient les valeurs d’un Dasein résolu ? – parce qu’on a l’impression que Homo Sapiens Technologicus serait le fils ou le petit-fils du Dasein heideggérien.

MP : Oui, ça ne me déplairait pas de le voir comme ça. Bien sûr. Mais en même temps, l’arrière-arrière-arrière… petit-fils des stoïciens, et encore plus arrière-petit-fils des bouddhistes. C’est-à-dire finalement : juste le sage. C’est-à-dire celui qui conçoit que la présence humaine dans le monde a de la valeur, par son autonomie et la construction de soi. Et elle en perd lorsqu’elle se laisse diminuer par les systèmes de délégation, de soumission, l’aveuglement idéologique, la pratique de la violence…

AP : C’est avant tout un livre non sur la technologie, mais vraiment sur la sagesse...

MP : … ou qui organise le passage de l’un à l’autre. Et souvent, je crois que les problèmes qu’on pose comme des problèmes de technologie, sont des problèmes beaucoup plus profonds, qu’on n’arrive pas ou qu’on n’a pas envie de se poser comme ils sont, et qui sont des problèmes de sagesse.

AP : On pose en termes de technologie pour éviter de les poser en termes inquiétants, en termes humains…

MP : Oui, on transpose. On le fait sans cesse : le danger d’Internet pour les enfants, ce n’est pas du tout un bon problème. Mais derrière, il y a le vrai problème profond : comment on éduque les enfants ? Comment on les prépare à l’idée de la présence du mal dans le monde ? Comment on les prépare à souffrir ? A être victimes d’injustices ? A se construire dans un monde qui n’est pas entièrement bienveillant. Ça, c’est un très bon problème.
Comment on les prépare à l’autonomie ?

AP : Ce qui vous intéresse, c’est de poser de vrais problèmes. Comme pour Bergson : le travail du philosophe est de chasser les faux problèmes et de poser les vrais.

MP : Oui, cela me paraît très bien dit.

AP : Un problème bien posé est déjà presque résolu.

MP : Et dans le monde moderne de l’intoxication et de la manipulation, le meilleur moyen de ne pas traiter les bons problèmes, c’est d’asphyxier les gens avec des mauvais. Tant qu’on réfléchit aux dangers d’Internet, au danger du piratage, aux caméras vidéo de la police qui nous surveillent… on ne réfléchit pas aux bons problèmes. Et comme ça, tout le monde est content : ceux qui sont dans la soumission parce qu’ils croient réfléchir aux bons problèmes, et ceux qui contrôlent réellement la situation parce qu’ils sont tranquilles. Personne ne viendra les ennuyer, parce que personne ne remettra en question leur pouvoir, en passant par les vrais problèmes.

AP : On fait une commission, donc « circulez, il n’y a rien à voir, on s’en occupe ».

MP : Oui, c’est exactement ça. « Le problème est là et on s’en occupe ». Alors que premièrement, il n’est pas là et deuxièmement, vous ne vous en occupez pas. Vous nous empêchez de nous en occuper.

AP : Vous dites que les institutions sont capables de poser des problèmes, mais pas de les résoudre. Parce que l’institution elle-même fait partie du problème.

MP : Voilà, j’aime bien voir les choses ainsi : le ministre avec ses gros dossiers sous le bras, fait partie du problème. Ce n’est pas de lui qu’il faut attendre la solution.

Le développement durable

AP : Pour terminer, un problème d’actualité, que vous traitez cette année dans vos cours : c’est celui du développement durable. C’est un problème qui se pose aujourd’hui, et d’autant plus à cause de la crise économique. Cela engage de façon cruciale les questions que vous posez sur les institutions. Elles veulent toutes faire du développement durable. Elles font de la publicité en ce moment pour ça…

MP : On est dans la semaine du développement durable, qui a commencé… le 1er avril ! Ça ne s’invente pas.
Il y a des gens qui sont payés pour faire de la communication et ils ont fait commencer le développement durable le 1er avril. Pour dire que c’est une farce, c’était quand même idéal !

AP : Selon vous, le développement durable, est-ce que c’est le dernier slogan institutionnel, le remède miracle – qui ne résout évidemment rien ? Ou bien y a-t-il quelque chose à en attendre ?

MP : C’est exactement cela : c’est les deux à la fois. C’est le thème de mon prochain livre, qui prend la suite de celui-là et qui est bien avancé.
Pourquoi on ne comprend plus rien au développement durable ? Pourquoi on dit tout et n’importe quoi ? A mon avis, on en est arrivé là parce qu’on n’a pas une assez bonne compréhension de la modernité. En particulier de la technologie et des attitudes correspondant à ce que j’appelle la sagesse. Mon livre sur la technologie amène à lire de manière extrêmement critique d’abord, mais constructive ensuite, tout ce qu’on raconte sur le développement durable.
Vous l’avez très bien dit : le développement durable, c’est à la fois n’importe quoi pour manipuler les gens et en même temps, les vrais grands problèmes qui s’imposent à nous, et qui sont nouveaux. Les deux en même temps.

AP : Il faut arriver aux vrais problèmes et découvrir de nouvelles valeurs. Des valeurs écologiques…

MP : Écologiques… pas forcément. Plus écologiques que les nôtres, mais pas forcément avec une priorité au vert. Cela masque peut-être d’autres choses plus importantes et plus inquiétantes pour nous, qui nous remettent plus fondamentalement en question. Mais bien sûr qu’il y aura beaucoup plus de vert dans les nouvelles couleurs des valeurs.
Le point de conclusion, c’est qu’il y a besoin de philosophes. Ça tombe bien pour nous, qui en sommes, qui en écrivons et qui en lisons. Les problèmes comme ceux dont nous avons parlé ne seront pas réglés par les économistes, qui en posent plus qu’ils n’en résolvent, et encore moins par les politiques. Ce sont des problèmes d’analyse conceptuelle. Il y a besoin d’un travail de philosophe pour éclairer. Pas pour dire ce qu’il faut penser, mais pour donner des outils en prise sur le réel. Dénoncer des mascarades et permettre à chacun d’avoir une position responsable. Il me semble que là, c’est vraiment aux philosophes de faire leur travail. Et on en est là parce qu’ils ne l’ont pas bien fait, à mon avis.
Ça vous va comme conclusion ?

AP : Très bien.

Notes

[1cf. Michel Puech, Homo sapiens technologicus, le Pommier, collection Mélétè, 2008

[2On pourra utilement consulter le site qui prolonge le livre, http://technosapiens.free.fr/ : un index thématique, un forum et des documents complètent la lecture. A terme, le livre entier sera consultable en ligne.

[3cf. Albert Borgmann, Technology and the character of contemporary life. A philosophical inquiry, Chicago U.P., 1984

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