ISSN 2269-5141

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Jean-François Marquet : Philosophies du secret. Etudes sur sur la gnose et la mystique chrétiennes (XVIè-XIXè siècle)

Etudes sur sur la gnose et la mystique chrétiennes (XVIè-XIXè siècle)

dimanche 3 mai 2009, par Thibaut Gress

Il peut arriver que l’on retrouve un philosophe sur un terrain inattendu ; ainsi Jean-François Marquet a-t-il fait paraître en 2007, au Cerf, un recueil de textes, tous consacrés à l’hermétisme [1], et cherchant à établir l’importance d’un courant de pensée tout à la fois réel et original parmi des auteurs jugés généralement marginaux pour ne pas dire farfelus. Cette réévaluation positive de l’hermétisme se comprend dès le titre par lequel Marquet affirme la dimension philosophique de la gnose et de l’hermétisme ; le livre s’intitule fort significativement « philosophies du secret » ce qui a comme premier mérite d’insister sur la possibilité de penser philosophiquement ce que les textes gnostiques ou hermétiques ont à nous dire : par ce choix, Marquet prend le contrepied d’une pensée dominante, pour laquelle l’hermétisme n’a pas sa place en philosophie ou pour laquelle la « gnose » est un fantasme de quelques illuminés ; Marquet propose donc ici, par ce recueil d’articles, un livre d’emblée polémique, fort, bousculant les conforts de pensée et les habitudes doxiques dont les tenants ne sauraient pourtant rationnellement rendre compte.

Pour autant, en dépit du fait que le grand public connaisse Marquet pour ses remarquables travaux consacrés à Schelling, Hegel et l’idéalisme allemand, certains avaient déjà pu apprécier en 2000 la publication d’un collectif dirigé par Nathalie Depraz et Jean-François Marquet [2] dans lequel la gnose avait philosophiquement été interrogée et où nous trouvions déjà un très bel article de Marquet consacré à Husserl dans lequel il montrait combien le geste phénoménologique impulsé par ce dernier revenait à rendre immanent le lieu d’investigation philosophique, faisant du sujet le pôle lui-même qu’il convenait d’étudier ; par cette immanentisation radicale de la démarche philosophique, redoublée du geste de réduction qui, seul, nous délivre le moi, Marquet soulignait la parenté – inconsciente ? – de la gnose en tant que ressaisie de soi comme fond divin, et de la phénoménologie, où la réduction révélant le Selbst nous met en possession d’un Moi divin, d’une conscience absolue, d’une étoile vers laquelle nous nous dirigeons inéluctablement dès que nous voulons réellement penser le fondement. Il serait donc exagéré de dire qu’il est tout à fait surprenant de croiser Marquet dans ces eaux hermétiques, alors que nous l’avions déjà rencontré au sein de ce très bel ouvrage collectif consacré à la gnose, où de mémorables articles de Michel Henry ou Jean-Louis Vieillard Baron rappelaient combien grande avait été l’intrication de la gnose et la philosophie au cours des siècles.

Nonobstant l’intérêt de Marquet pour Husserl, le présent ouvrage, loin de traiter de la phénoménologie, se concentre sur une période comprise entre la Renaissance et le XIXème siècle, si bien que c’est au parcours classique et moderne de la gnose que s’intéresse Marquet, bien plus qu’à ses avatars contemporains. De Paracelse à Franz von Baader, de Jacob Böhme à Ballanche, c’est à ce très beau courant souterrain, par trop méprisé, que nous convie Marquet, avec le double mérite d’une érudition sans failles et d’une pensée sûre d’elle-même, qui sait prévenir le risque inhérent à ce risque de démarche, à savoir la fuite dans l’irrationnel et la faiblesse de ce que Louis Vax avait fort bien appelé « la séduction de l’étrange ». Néanmoins, comme à chaque fois que nous avons affaire à des textes dont la teneur est hermétique ou gnostique, la spéculation y perd en force ce que la description y gagne en densité : beaucoup des articles ici présents reposent sur un mode essentiellement descriptif, puisque les auteurs en question ne ressentent guère le besoin de démontrer ce qu’ils disent ; détenteurs d’un savoir qui ne se fonde pas sur la démonstration mais qui fait appel à une sorte de science cachée, ou d’initiation, ces auteurs peuvent paraître décevants du point de vue habituel d’une philosophie qui, jusqu’à un certain point, cherche à rationnellement prouver ce qu’elle avance ; ici, nulle démonstration, mais un appel à un langage très souvent métaphorique, qui n’est pas sans rappeler d’ailleurs le langage heideggérien – langage dont Hans Jonas avait du reste montré toutes les résonnances gnostiques [3] – et dont Marquet est contraint de reprendre la démarche plus descriptive que spéculative.

A : « Restitutions »

Jean-François Marquet avait fait paraître chez Vrin un ouvrage intitulé Restitutions [4] dans lequel il avait cherché à montrer comment toute philosophie s’enracinait sur un seul problème qu’il convenait de précisément restituer afin de comprendre comment le geste entier de la philosophie procédait de ce problème unique ; ainsi, et à titre d’exemple, Kant avait-il forgé toute sa philosophie en vue de répondre à ce seul problème : comment parvenir à penser « la quête de la métaphysique comme contact, expérience (plutôt que savoir) de l’inconditionné. » [5] De la même manière, dans son ouvrage consacré aux « Philosophies du secret », Marquet va régulièrement reprendre cette idée d’un fond plus ou moins secret qu’il s’agirait de restituer en vue de comprendre précisément la raison et l’origine d’où procède une pensée philosophique, et de comprendre surtout comment le terme de la pensée philosophique permet de ressaisir, de restituer ce qui avait été perdu.

Ainsi, la pensée de Guillaume Postel (1510-1581) va-t-elle se trouver appréhendée à partir de la dualité topologique de l’Orient et de l’Occident, l’Orient étant symbole de la Lumière originelle et du pouvoir spirituel, tandis que l’Occident apparaît davantage comme le lieu d’un pouvoir temporel dont Rome incarne la quintessence. Postel déploie alors une pensée de l’économie générale de la révélation, passant par ces deux pôles que sont l’Orient et l’Occident, mais la Restitution au sens fort consistera à comprendre comment arrivé au terme du processus, nous devons en comprendre l’origine : « La Restitution signifiera donc la « vieillesse extrême », moment où devient nécessaire le « remède extrême » (la raison) ; elle signifiera aussi l’été, la saison du fruit et de la moisson ; enfin, elle marquera le moment de la confirmation de toutes choses, comme la lumière, créée le premier jour, a été fixée le quatrième par l’instauration des luminaires. » [6] Qu’est-ce à dire ? Cela signifie que ce n’est qu’à la fin du processus de révélation, qu’au quatrième âge que se fait jour la nécessité de revenir à l’origine du procès, si bien que ce quatrième âge apparaît comme étant l’âge de la restitution en tant qu’il nous rend possible le retour à ce que la chute nous a fait perdre ; parvenir au quatrième âge de la Révélation, c’est donc atteindre la Restitution au terme d’un procès qui rend à nouveau disponible ce que le procès avait lui-même occulté. Dès lors, il n’y a plus qu’à restituer la condition humaine dont la révélation finale nous permet de goûter la teneur véritable : « Sur le plan de la condition humaine, le « siècle d’or » signifie la restitution à la postérité adamique du corps d’immortalité que la Faute avait jadis détruit, corps intermédiaire entre l’âme et la matière élémentaire ; sur le plan de la Révélation, il signifie l’avènement de la Raison comme savoir du Christ dans son statut intermédiaire d’ « ange de l’éternel conseil » ; sur le plan enfin de la manifestation extérieure, il correspond à la consécration du pouvoir monarchique, celui-ci se situant entre l’autorité sacrée du prêtre et ce « pouvoir judiciaire » qui correspond en gros à ce que Comte appellera, plus tard, « l’administration des choses » : et ces différentes médiations se résument dans la figure obsédante de la Médiatrice par excellence, de la Mère, trait d’union par lequel le Fils se nourrit du Père et le Père se glorifie dans le Fils. » [7]

Bien évidemment, Guillaume Postel n’est pas le seul à voir sa pensée interprétée sous l’angle de la restitution ; Fludd reçoit le même type de traitement, grâce à la naissance terrestre du Soleil, tout Mme Guyon qui fait l’objet d’une très belle étude au sein de l’ouvrage. Cette dernière, dont le geste spirituel essentiel consiste à penser la nécessité d’une mise hors de soi, d’une ek-stase au sens propre, doit néanmoins justifier la nécessité d’un tel geste car autrefois, c’était dans le fond de l’âme que se trouvait Dieu ; et c’est précisément sur ce point que Marquet fait porter l’interrogation : « Par quoi, ou par qui, le sujet va-t-il être appelé à opérer ce retournement qui est en même temps restitution et retour ? C’est, répond Mme Guyon, par Dieu considéré sous son attribut de Justice, explicitement distingué ici de celui de Miséricorde. » [8] Le pur Amour, c’est donc vouloir la Justice divine comme Justice de Dieu tourné vers moi, c’est vouloir Dieu en Dieu et, pour ce faire, seule convient l’ek-stase par laquelle je sors hors de moi afin de découvrir non plus ce fond immanent de l’âme mais bien ce Dieu en Dieu, cette Justice divine qui révèle mon propre néant que je dois fuir à tout prix ; la restitution, dans ce cas, cela signifie retrouver ma propre origine en quittant le néant que je suis, et en quêtant le pur Amour qui m’a créé.

B : le chiasme gnostico-philosophique

Jean-François Marquet est un trop bon connaisseur de l’idéalisme allemand pour ne pas soulever les influences de la pensée hermétique sur Fichte, Schelling et bien sûr Hegel. C’est pourquoi, Philosophies du secret rencontre très souvent les géants de l’idéalisme, et suggère combien grande fut l’influence des Paracelse, des Franz von Baader, et bien d’autres sur eux. Cela pourrait faire penser à une entreprise qui fut celle de Jacques d’Hondt en 1968 et qui, avec son Hegel secret [9] avait établi les lectures hégéliennes qui lui avaient rendu familière la pensée hermétique et, plus particulièrement, la pensée maçonnique. Ainsi s’annonçait dès l’avant-propos, le dessein de l’ouvrage : « Nous découvrirons facilement les liens de Hegel lui-même avec cette Franc-Maçonnerie, et nous comprendrons alors certains de ses écrits, inexplicables sans ce recours. » [10]

Toutefois, c’est à quelque chose de bien plus vaste que la simple Maçonnerie ou que la fameuse revue Minerva que nous convie Marquet, car c’est bien à ce courant secret qui traverse les siècles que nous sommes invités, courant secret que les idéalistes auraient repris, à mots couverts, afin que seuls les initiés sachent lire entre les lignes qui, en réalité, demeurent partiellement compréhensibles, et partiellement seulement, si l’on ne dispose pas des connaissances hermétiques nécesaires ; le credo de Marquet pourrait se résumer dans cette remarque dense et profonde qu’il consacre aux rapports de Fludd et Descartes, en tant que celui-ci n’aurait fait que mettre en formes les remarques de celui-là sur les tourbillons : « Entre la philosophie dite officielle (et qui en fait le fut si peu) et son ombre ou son underground ésotérique, il y a donc un échange constant qui n’est pas sans rappeler la dialectique du moi et de l’inconscient : tantôt des matériaux mythiques ou théosophiques sont élevés à l’élaboration secondaire du concept, tantôt au contraire des notions philosophiques sont restituées au processus primaire (« condensation et transfert ») de l’imagination productrice. Maintenant que ces deux mouvements semblent bien avoir atteint leur point mort, il devient enfin possible de dresser leur bilan, et de pointer ainsi le moteur secret de l’histoire de la pensée occidentale. » [11] On le voit aisément, Marquet se situe vraiment aux antipodes de la doxa et de la pensée dominante, en tant qu’il reprend à son compte ce que s’efforcent de dire, depuis plusieurs décennies maintenant, des penseurs comme Antoine Faivre, Michel Henry, ou de manière plus marginale, Raymond Abellio. Mais face à cette volonté de croiser les pensées, d’établir des ponts entre hermétisme et philosophie « pure », l’Université française, parfois à l’encontre de l’évidence textuelle et historique, s’enferme bien souvent dans un mépris altier – et finalement tout aussi ridicule qu’ignare – et s’obstine à vouloir penser ces philosophies par elles-mêmes, en dehors des clés d’intelligibilité que nous fournissent les pensées moins « officielles » que celles que veut retenir l’Institution. Rendons ainsi hommage à Jean-François Marquet d’avoir le courage de briser ces carcans isolationnistes, et de rappeler combien grandes furent ces proximités, parfois ces influences, ces ingurgitations, ces « restitutions » qui nous rendent intelligibles tant de problèmes conservant, sans cet apport, une dimension abstraite que nul ne saurait vraiment souhaiter.

Concrètement, quels pourraient être les proximités de pensée que Marquet soulève à partir de l’étude des pensées hermétiques et gnostiques de l’époque classique et moderne ? Nous pouvons, par exemple, constater l’analogie frappante de la dualité Orient / Occident chez Ballanche et sa reprise par Fichte dans les Grundzüge des gegenwartigen Zeitalters de 1804. Ballanche thématise en effet un Orient fondateur, d’où proviennent à la fois la Lumière et la Parole ; à l’encontre de cet Orient primordial s’oppose un Occident qui ne dispose ni de la Lumière, ni de la Parole, un Occident muet, déshérité, presque barbare ; aux yeux de Marquet, Fichte restitue donc cette distinction en 1804, lorsqu’il oppose le Normalvolk asiatique, qui est naturellement raison, et les « races rudes et sauvages de l’Europe » qui ont à devenir raison par le procès d’apprentissage. On retrouvera chez Hegel aussi cette idée d’une naissance occidentale de la conscience, toujours déjà précédée d’une Vérité orientale, si bien que la conscience, avec Hegel, surgit « comme faute avant de se poser comme conscience de la vérité. » [12] C’est parce que la vérité précède la conscience que la conscience peut devenir conscience de la vérité.

Plus métaphysiquement, les parentés d’un Baader sont évidentes : « Tout comme celles de Fichte et de Schelling, la pensée de Baader s’origine autour d’une méditation du principe d’identité sous sa forme canonique A = A (…). » [13] On peut aller jusqu’à se demander si ces philosophies de l’identité ne s’enracineraient pas dans l’influence que Baader aurait eue sur Schelling, Fichte et, bien entendu, Hegel. Commentant Baader, Marquet laisse entendre la remarquable proximité qui lie ces pensées ; de fait, Hegel reprend un certain nombre de topoi de la pensée hermétique, que ce soit dans l’ordre de la numérologie – 4 qui est le nombre carré de la nature corporelle – ou dans la réflexion sur le fondement, dans l’exacte mesure où l’on retrouve chez ce dernier, tout comme chez Baader, une véritable réflexion sur la nature même de l’Ungrund, et de la nécessité de la médiation.

Enfin, et c’est probablement vers lui que se tournent les amours de Marquet, Schelling ne saurait être en reste. D’abord présent dans une reprise de Böhme, Marquet note comment l’idée de ce dernier structure toute une certaine métaphysique occidentale : « De Leibniz au premier Nietzsche en passant par Kant et Schelling, c’est précisément cette connaissance du profond qui se nommera métaphysique, et dans tous les cas il s’agira d’aller voir ce qu’il y a au fond des choses, des phénomènes ou des surfaces. » [14] Cette idée selon laquelle la métaphysique comme connaissance de la profondeur, du nouménal, de cela même qui se cache derrière le phénoménal, remonterait selon Marquet à un geste inaugural de Böhme qui voyait dans la possibilité de parvenir au fond intelligible le propre de la puissance humaine, qui trouvait à s’exprimer dans le « désir ».

Pour autant, Marquet ne sombre pas dans la facilité consistant à dire quelque chose du genre : Schelling développe sa philosophie uniquement grâce à Baader ; il semble que Marquet ne croie pas à l’idée de « précurseurs », ni même à la possibilité de déterminer une influence unilatérale, et sur ce point je le suis volontiers ; infiniment plus subtil que ne l’est la volonté hélas devenue habituelle de tout penser en termes de « précurseurs » ou d’ « influences » menant à cette insupportable doxa de la dette, si prégnante aujourd’hui, Marquet se contente de poser des « proximités », des similitudes. Ainsi, nous pouvons dire que le désir de Böhme s’apparente à la métaphysique telle que Leibniz ou Schelling la pensent. « Mais Boehme n’est pas plus un précurseur de Leibniz ou de Schelling qu’il n’était tout à l’heure un héritier de Ficin ou d’Agrippa : peut être faudrait-il écarter en général cette notion si imprécise de « précurseur », mais, dans le cas actuel, elle apparaît particulièrement déplacée dans la mesure où il y a infiniment plus dans l’origine que dans ce qui en a plus ou moins indirectement résulté. Le désir de Boehme n’est ni un mot, ni une loi, ni une intuition ; il est peut-être vision, mais une vision analogue à celle d’Ezéchiel, celle d’une structure en mouvement et dont le mouvement, d’ailleurs, loin d’être uniforme, connaît des arrêts, des blocages, des impasses – et aussi d’étonnants redémarrages. » [15] Ainsi, cette prudence n’empêche pas de penser la manière par laquelle Schelling reprend par exemple la christologie d’un Swedenborg, ou de rappeler la proximité entre la suspension des puissances chez Louis-Claude de Saint Martin et celle que l’on retrouve chez l’auteur de La Philosophie de la Révélation. Mais elle empêche de dire que Schelling doit tout, ou presque tout, à ces auteurs-là.

Nous avons donc, avec ce recueil d’articles, un très précieux ouvrage, tant par sa volonté de rompre avec le carcan universitaire appelant à la prohibition envers les textes hermétiques, que par la précision et la profondeur des remarques qui sont proposées autour des auteurs étudiés. Certes, cela pourra paraître parfois plus descriptif que spéculatif, plus énumératif que démonstratif, mais c’est là le geste même de la pensée hermétique qui n’a guère besoin de prouver ce qu’elle considère être la vérité tout à la fois ultime et fondatrice. Il est possible de refuser cette part plus péremptoire que probante de la pensée humaine, mais il est puéril et méprisant de refuser de s’y pencher.

Notes

[1Jean-François Marquet, Philosophies du secret, Etudes sur la gnose et la mystique chrétienne, Cerf, 2007

[2Nathalie Depraz et Jean-François Marquet, La gnose, une question philosophique, Cerf, 2000

[3cf. Hans Jonas, La religion gnostique, Flammarion, 1992

[4cf. Jean-François Marquet, Restitutions, Etudes d’histoire de la philosophie allemande, Vrin, 2001

[5Marquet, Restitutions, p. 7

[6Marquet, Philosophies du secret, p. 82

[7Ibid. pp. 89-90

[8Ibid. p. 217

[9Jacques d’Hondt, Hegel secret, PUF, coll. Epiméthée, 1968

[10Ibid. p. 3

[11Marquet, Philosophies du secret, p. 165

[12Ibid. p. 310

[13Ibid. p. 349

[14Ibid. p. 108

[15Ibid. p. 109

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