ISSN 2269-5141

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J.-B. Gourinat et J. Barnes (éds.) : Lire les stoïciens

Une lecture ouverte des stoïciens

lundi 27 juillet 2009, par Sandrine Alexandre

Lire les stoïciens, co-édité par J.-B. Gourinat et J. Barnes [1], est le fruit d’une contribution de neuf universitaires spécialistes du stoïcisme. L’ouvrage présente une série de lectures qui n’ont pas la prétention de valoir en elles-mêmes, mais qui se proposent une tâche peut-être plus délicate, celle de rendre intelligible et attractive une pensée, celle d’introduire à la lecture des textes eux-mêmes. Ce projet est explicitement formulé par les éditeurs dans l’avant-propos : l’ouvrage « a été écrit pour aider le lecteur contemporain qui voudrait encore profiter de "l’utilité hors du commun" du stoïcisme, mais qui pourrait être rebuté par les difficultés que cela représente. […] Une fois que le lecteur aura lu Lire les stoïciens, nous espérons qu’il pourra lire les stoïciens eux-mêmes, mis en confiance et en appétit par le petit hors d’œuvre que nous lui proposons. » [2]

Les onze chapitres permettent en effet de rendre accessibles et dignes d’intérêt des textes souvent ardus – les fragments de l’époque hellénistique – ou des textes si « simples » que le lecteur non averti pourrait en méconnaître la portée - les dialogues, les saynètes du stoïcisme impérial. L’ouvrage réalise en quelque sorte une mise à niveau des textes pour le lecteur philosophe non spécialiste du stoïcisme en revenant sur certains lieux communs de l’exégèse traditionnellement admis et repris dans les ouvrages de vulgarisation. La chronologie (p. 211-214) permet également d’appréhender le stoïcisme dans son contexte historique.

Le recueil vient ainsi contrebalancer la tendance récente des études sur le stoïcisme, de plus en plus techniques et pointues notamment en matière de logique ou encore à propos du statut et des propriétés de la représentation (phantasia) par exemple. Mais l’attention portée aux sources dans l’introduction comme dans chacun des chapitres, l’index des passages cités ainsi que la bibliographie riche et actuelle sont des éléments qui préservent l’ouvrage d’une autre tendance qui consisterait à produire des textes de vulgarisation où seraient gommées les difficultés les plus manifestes, les aspects les plus techniques. Ici, le stoïcisme impérial n’est pas réduit à ses trois figures tutélaires, mais fait place à des penseurs comme Cléomède, Strabon ou encore Chairémon négligés de nombreuses monographies « sur » le stoïcisme. De même, les auteurs ne s’en tiennent pas aux seuls recueils de textes établis mais ils mettent leur connaissance des textes au service de ces chapitres propédeutiques. Par exemple, le chapitre III (p. 77, note 2) fonde son explication de la distinction entre deux espèces de mélange – mixis et krasis - sur un texte de Stobée (I, 17, p. 153, 23-155, 14) qui n’est que partiellement reproduit dans le recueil de Long et Sedley (48D). Enfin, les difficultés de lecture et d’interprétation ne sont pas passées sous silence. Le chapitre X souligne le caractère problématique du rapport entre les trois types d’exercices ou « disciplines » (voir ci après) notamment en regard de la place attribuée à l’assentiment : est-il seulement l’objet du troisième type d’exercice ou bien est-il impliqué d’une certaine manière à tous les niveaux ? Apprendre à lire les stoïciens n’est pas s’équiper d’un viatique d’évidences mais bien être incité à voir les problèmes que posent la doctrine et l’interprétation des textes.

Lire les stoïciens est en outre singulier dans la mesure où l’éclairage du stoïcisme qu’il propose n’est pas le fruit d’un seul auteur mais de chercheurs de différentes nationalités - et de fait appartenant à des traditions des pensées différentes. Ce n’est pas un précis sur le stoïcisme et la pluralité des instances de parole permet de rompre avec le dogmatisme, bien souvent involontaire, de la monographie : « les chapitres eux-mêmes sont de style et d’inspiration variés. Cette diversité permettra au lecteur de se faire une idée assez précise à la fois du stoïcisme lui-même et des différentes manières de l’aborder et de l’étudier. » [3]. L’ouvrage serait en quelques sortes le pendant exotérique de l’ouvrage beaucoup plus technique édité par J.-B. Gourinat et G. Romeyer-Dherbey chez Vrin en 2005 sous le titre Les stoïciens [4].

Si l’on en vient au contenu, l’introduction, concise, présente le système stoïcien en l’opposant aux idées reçues sur le stoïcisme (p. 5-9), retrace l’histoire du courant à travers la fortune de l’Ecole (p. 9-12) et le destin de ses principaux protagonistes (p. 13-16), tout en consacrant les dernières pages à la question des sources (p. 17-20) grâce auxquelles nous connaissons la pensée des stoïciens.
Les onze chapitres abordent des thèmes et des problèmes ressortissant à chacune des trois « parties » de la philosophie : logique (I, II, VII), physique (III, IV, VIII) et éthique (V, VI, IX, X). Une place est également faite à l’influence concrète des penseurs du Portique sur les affaires publiques (XI). Cette tripartition thématique s’inscrit dans une bipartition qui distingue l’époque hellénistique (I-VI) et l’époque impériale (VI-XI). Si la distinction entre trois parties du système est un lieu commun attesté dans les textes et caractéristique de la philosophie stoïcienne, la bipartition adoptée entre Stoa hellénistique et Stoa impériale est en revanche moins fréquemment admise que le partage entre ancien stoïcisme, moyen stoïcisme et stoïcisme tardif. Elle a le mérite de souligner que l’un et l’autre choix d’exposition sont des reconstructions de la part des commentateurs qui ne se fondent sur aucun texte ancien (p. 8). Ce choix des éditeurs n’est cependant pas sans conséquences sur le contenu de l’ouvrage et sur la figure du système qui se fait jour quant à la place des travaux de Posidonius, à la spécificité du stoïcisme impérial par rapport au stoïcisme de l’époque hellénistique que cette bipartition met particulièrement en valeur.
La place de Posidonius s’avère quelque peu marginalisée et le penseur d’Apamée n’est même pas présent dans l’index. Il n’est plus le penseur phare d’un « moyen stoïcisme » qui n’a jamais existé que dans la reconstruction postérieure de l’Ecole par les commentateurs. Il est présenté comme un relais (p. 156 ; 158), mais on insiste surtout sur l’infléchissement platonicien qu’il tente d’imposer à la doctrine (p. 178), même si le platonisme que Galien attribue à ses théories se trouve tempéré par la prise en compte du caractère partisan des propos de Galien (p. 178).
La bipartition de l’ouvrage permet en outre d’insister sur le rapport que le stoïcisme impérial entretient avec la doctrine des premiers stoïciens, ce qui dresse un portrait tout en nuance de ce stoïcisme trop souvent réduit à une série de préoccupations morales voire moralisantes.

Si logique et physique ne font pas forcément l’objet d’innovations, elles sont pourtant des centres d’intérêt forts pour les penseurs des premiers siècles de notre ère et surtout, elles jouent un rôle non négligeable dans la construction de soi. Avant d’aborder les réflexions physiques proprement dites, K. Algra insiste sur l’importance de la connaissance pour la vie bonne, sur le statut de ce savoir dans le procès de subjectivation : l’éthique prépare à la physique (Questions naturelles, I, Pref. 6) et la physique a sa raison d’être dans la vie bonne (Questions naturelles, III, Pref.). Si le lien étroit entre éthique et physique était déjà le fait des anciens stoïciens, ce sont les stoïciens postérieurs qui insistent sur ce thème en déplorant notamment qu’il ne soit pas toujours respecté (Sénèque, Lettre, 117, 19). Quant aux développements que l’on peut trouver dans le stoïcisme impérial, s’ils existent, s’ils sont nombreux et s’attachent à des domaines variés, en revanche, ils n’ont pourtant rien de particulièrement originaux. Ainsi Cléomède propose-t-il un exposé de la cosmologie stoïcienne à partir d’un matériau scolaire antérieur et des travaux de Posidonius. L’originalité des Questions naturelles de Sénèque réside essentiellement dans la disposition et la discussion critique d’un matériau dont il hérite. Même si le lien entre l’explication de phénomènes particuliers et la physique stoïcienne sont rares et si le choix d’explications multiples le rapproche certes des épicuriens et des péripatéticiens, l’accent mis sur les effets bénéfiques de la nature en tant que tels plus que sur les causes le rattache explicitement au stoïcisme, de même que le lien qu’il produit entre éthique et physique. Plus encore, la préséance de la physique au profit des mathématiques, notamment chez Cléomède (Caelestia) ou chez Sénèque (Lettre 88), apparaît « plutôt rétrograde […] quand on le considère du point de vue des développements contemporains de l’astronomie mathématique. » [5]. Enfin, si les penseurs tardifs infléchissent la doctrine dans une perspective propre à chacun d’eux - notamment à propos du démon intérieur et de la survie de l’âme -, les divers courants de la théologie stoïcienne – théiste, panthéiste – restent reconnaissables et tous adoptent généralement l’ambiguïté de la position orthodoxe à propos de la religion traditionnelle.

Le chapitre VII commis par J. Barnes est révélateur d’une telle approche toute en nuance. S’il s’oppose à certaines lectures qui négligeraient l’intérêt du stoïcisme impérial pour la logique, en montrant à quel point les philosophes et plus généralement les gens éduqués s’intéressent à ces questions, il refuse de leur attribuer de véritables innovations comme certaines ont pu, à l’inverse, le faire. Le stoïcisme impérial ne se néglige donc pas les questions physiques et logiques, mais ce n’est pas une raison pour, à l’inverse, leur attribuer une série d’innovations. Pourrait-on dire alors de façon plus nuancée que les questions éthiques sont privilégiées ?
Il est vrai que les questions éthiques font l’objet d’un grand intérêt et sont le lieu d’innovations. Si le thème de l’appropriation à soi (oikeioisis) permet de souligner la continuité par rapport à la période hellénistique, l’oecuménicité « qui était probablement un trait du stoïcisme au moins dès Chrysippe » [6], est « devenue monnaie courante dans l’Empire romain » [7], alors que le terme même d’oikeioisis lui-même n’est presque jamais employé par Epictète et Marc-Aurèle. Outre cette différence d’accent, les thèmes de l’âme, de la liberté, ainsi que la religion permettent de distinguer une spécificité du stoïcisme impérial et de souligner la fécondité de la réflexion en matière d’éthique : Sénèque raffine sur la théorie initiale des passions, la libération fondée sur l’usage des représentations prend le pas sur la question de la liberté proprement dite dans le cadre d’un débat où elle s’oppose au destin, la religiosité enfin devient un aspect fondamental de la réflexion.

Pourtant, plus qu’un intérêt privilégié pour l’éthique, il est encore plus pertinent de dire que le stoïcisme impérial s’intéresse à la mise en pratique des dogmata et à leur influence pratique concrète. Aussi le chapitre X de J.-B. Gourinat, qui appuie explicitement sa réflexion (note 1, p. 196) sur des thèmes développé par P. Hadot dès La citadelle intérieure [1992], est-il particulièrement important. L’auteur insiste notamment sur le rôle des préceptes, consolations et méditations dans la pratique sénéquienne de la philosophie tandis qu’il développe le thème cher à Epictète des trois « lieux » de l’exercice philosophique qui correspondent aux trois activités de l’âme : le désir, l’impulsion, l’assentiment. C’est l’occasion de préciser le statut de l’orexis chez Epictète par rapport au traitement qu’en propose Zénon : chez ce dernier, l’orexis-désir est une forme de l’impulsion (ormè) et se déploie en deux espèces de désir : la volonté comme désir raisonnable et la passion comme désir déraisonnable (épithumia). Chez le premier au contraire, le désir (orexis) est sur le même plan que l’impulsion : celui-là concerne l’impression qu’une chose est utile tandis que celle-là se rapporte au fait qu’une chose est convenable. Autre spécificité d’Epictète : le renoncement aux préférables qui conduit pourtant moins à un renforcement de la rigueur morale du système qu’à une attention accrue aux rapports réels et concrets. « Renoncer au désir et à l’aversion vis-à-vis des choses extérieures […] c’est la condition d’une sensibilité raisonnable et de l’accomplissement correcte de nos devoirs. Si les choses extérieures sont rejetées dans l’indifférence et que nous ne devons pas les désirer, nos relations avec d’autres êtres humains déterminent les actions qu’il est convenable d’accomplir à leur égard. » [8]. A travers ce chapitre, nous comprenons que c’est moins l’intérêt pour l’éthique que l’intérêt pour la pratique – relativement aux trois parties du système – qui différencie la réflexion de penseurs comme Epictète, Sénèque et Marc-Aurèle de stoïciens comme Zénon, Cléanthe ou Chrysippe.
Cette différence d’accent entre les dogmes et la réflexion sur leur mise en pratique se retrouve dans une certaine mesure dans l’approche différente que les chapitres VI et XI proposent de la politique : le texte de S. Husson insiste sur la « contre-utopie » zénonienne – un système théorique qu’il ne s’agit pas pour l’instant de réaliser et qui nous ramène à un respect des lois établies – tandis que l’article de C. Veillard s’intéresse à l’influence réelle et concrète de certains stoïciens dans les affaires publiques.

Si l’on peut dégager une série de traits caractéristiques du stoïcisme impérial, la spécificité de chacune des principales figures de ce stoïcisme tardif se trouve également prise en compte, ce qui vient nuancer, enrichir et compléter le portrait qui émerge dans ces chapitres. Tel est d’ailleurs le plan du chapitre IX où A. A. Long, après avoir dégagé des caractéristiques propres au stoïcisme impérial, distingue la technicité de certains passage de Sénèque par opposition au socratisme d’Epictète. Les détails des Lettres s’opposent également au caractère souvent très généraliste des Pensées qui pourraient de ce fait « constituer une philosophie morale pour notre temps » qui n’aurait « presque pas besoin d’être mis[e] au goût du jour » [9]. J.-B. Gourinat distingue deux styles d’exercices : les « préceptes, consolations et méditation chez Sénèque » d’une part et, de l’autre « les trois disciplines de la sagesse chez Epictète et Marc-Aurèle ». C. Veillard souligne des différences thématiques quand il s’agit de fonder la stabilité de la cité : Musonius développe sur le thème du mariage tandis que Sénèque insiste sur le bienfait. D’un point de vue pratique l’opposition frontale d’un Caton s’oppose à la résistance silencieuse d’un Thraséa et les velléités d’un Sénèque oscillant entre l’une et l’autre méthode se distinguent de l’action d’un Marc-Aurèle ne serait-ce que par les moyens que sa situation rend possibles.

La bipartition de l’ouvrage dessine ainsi un portrait tout en nuances du stoïcisme impérial où sont dégagées à la fois les caractéristique de ce stoïcisme tardif par rapport à la doctrine d’origine et où la spécificité des auteurs est prise en compte, une latitude qui distingue le stoïcisme de l’épicurisme et de son mode de transmission. Le primat de l’usage des dogmata logiques, physique et éthiques au détriment d’une réflexion théorique poussée sur ces principes eux-mêmes, ne s’oppose nullement à l’intérêt que les stoïciens impériaux pouvaient porter à la physique et à la logique, au point que le stoïcisme impérial propose parfois – mais parfois seulement – un raffinement technique de certaines positions orthodoxe. Ce portrait s’oppose donc autant à la position qui limite le travail des stoïciens impériaux à l’éthique au mépris de la logique, mais également à des interprétations qui voudraient insister sur l’originalité des stoïciens en matière de physique et de logique.

Le stoïcisme impérial et le rapport de ce stoïcisme à la doctrine d’origine n’est pourtant pas le seul axe de lecture que propose Lire les stoïciens qui propose un certain parcours à travers les dogmata à partir desquels peut émerger la spécificité du stoïcisme impérial.
Les « continuités et innovations » en matière d’éthique ne se comprennent en effet qu’à partir des principes exposés dans les chapitres V et VI de la première partie. Ceux-ci défendent également un axe de lecture au lieu de tenter une synthèse « objective » des différentes positions sur la question. « Contrairement à la plupart des historiens récents du stoïcisme, [T. Bénatouïl] suivra […] un ordre chrysippéen des lieux éthiques » [10] qui s’ordonne ainsi : l’impulsion, les biens et les maux, les passions, la vertu, la fin, la valeur première, les convenables et ce qu’il faut conseiller et déconseiller (d’après Diogène Laërce, VII, 84). Adopter cet ordre d’exposition se justifie parfaitement au cours de l’exposé puisque chacun de ces aspects est une « articulation originale de l’activité vertueuse et de ses objets » [11]. Le choix de lecture adopté s’explique d’un point de vue structurel et d’un point de vue stratégique puisque la constitution pérenne du sage s’y joue. Le lecteur se trouve donc introduit dans le lieu éthique en disposant à la fois du bagage terminologique et conceptuel nécessaire puisque chacun des lieux est abordé, mais il comprend également que les dogmata du système ne sont pas disponibles immédiatement sans équivoque et qu’un exposé qui prétendrait à la neutralité sans faire mention des aspérités herméneutiques ou sans faire état de ses choix de lecture doit être considérée avec circonspection. Il apprend également que tout choix de lecture ne relève pas d’une préférence mais sur d’une attention aux textes fondée sur une confrontation des différentes sources. Apprendre à lire les stoïciens, et la plupart des textes anciens, c’est découvrir que lire un texte de philosophie – plus encore quand il s’agit de sources fragmentaires – ne se réduit ni au déchiffrement ni à l’élucidation, mais qu’il s’agit d’un véritable travail de réflexion. Pour revenir à l’exposé des doctrines éthiques, la figure du sage permet à S. Husson de mettre en valeur les distinctions caractéristiques que sont le convenable et l’action droite, les passions (pathè) et les bonnes passions (eupatheiai), mais également le comportement dans une cité de sages et l’attitude à adopter dans les circonstances concrètes qui adviennent.

La structure de l’ouvrage propose en outre une lecture de cette doctrine qui privilégie certains thèmes par rapport à d’autres. Les questions logiques et physiques sont en effet traitées dans deux chapitres de la première partie, alors qu’un seul chapitre leur est consacré dans la seconde, ce qui souligne, comme nous l’avons déjà vu, l’importance de la réflexion théorique en la matière par rapport au stoïcisme impérial. Et si les chapitres I et III se consacrent respectivement à une présentation et à une explicitation des aspects fondamentaux de la logique et de la physique stoïcienne, les chapitres II et IV insistent pour leur part sur un certain aspect parmi d’autres : les propositions et leur classement, le thème du destin au lieu d’insister par exemple sur la question du style, comme l’a fait jadis F. Caujolle-Zaslawsky [12], sur la notion d’échelle de la nature ou sur le thème du mélange qui sont abordés certes, mais sans faire l’objet d’un traitement particulier. De même le thème des passions, sans faire l’objet d’un chapitre à part entière, comme les propositions ou le destin, apparaît comme un fil directeur fort de plusieurs chapitres (V, VI, IX).

Ce choix de lecture, qui se fait nécessairement au détriment d’autres thèmes et d’autres problèmes, est le lot de toute lecture et reste tout à fait légitime. En revanche, plus discutable est la faible place faite à l’enseignement de Musonius en matière d’éthique, simplement évoqué aux chapitres IX (p. 172) et XI (p. 205) et qui ne fait même pas l’objet d’une notice dans l’introduction alors qu’un paragraphe est consacré respectivement à Panétius et à Posidonius. L’enseignement de Musonius s’avère pourtant novateur à plus d’un titre : la question du mariage et les rapports entre époux, le statut réservé aux femmes, le lien entre théorie et pratique qui n’est pas sans rapport avec la spécificité du stoïcisme impérial sont autant de thèmes essentiels dont on aurait pu s’attendre à ce qu’ils soient davantage mis en valeur. On renverra donc à l’article de V. Laurand "Souci de soi et mariage chez Musonius Rufus : perspectives politiques de la krasis stoïcienne" (in F. Gros et C. Lévy (éds.) Foucault et la philosophie antique, Paris, Kimé, 2003, pp. 85-116) cité dans la bibliographie. Le thème du convenable aurait pu être l’occasion de traiter les rapports entre les normes et la pensée stoïcienne. De même la question de la subjectivation n’est abordée que de manière indirecte à travers le thème de l’oikeiosis, de la figure du sage, du convenable. La question du soi reste pourtant l’un des axes de recherche contemporains à propos de la pensée stoïcienne comme en témoignent les travaux de C. Gill et The Roman Stoics : self, responsability and affection (2005) de G. Reydam-Schils. Peut-être pourrait-on s’étonner enfin de la permanence d’une lecture qui ne prend que très peu en compte la situation d’énonciation, le rôle et l’enjeu des diatribes. Cela n’a-t-il donc aucune conséquence sur la « doctrine » elle-même, sur le contenu du discours ? Par suite, peut-on traiter de la même manière un exposé doctrinal cité et rapporté d’une part et, de l’autre, cette même doctrine utilisée par un stoïcien dans un contexte dialogique ? Une telle prise en compte ne redessinerait-elle pas radicalement l’image que l’on se fait du stoïcisme ? Ainsi pourrait-on comprendre – et pas seulement concevoir - "un stoïcien heureux" (J. Brunschwig, in Gourinat-Romeyer-Dherbey, Les stoïciens, Paris, Vrin, 2005).

Lire les stoïciens n’est pas un exposé scolaire du stoïcisme. Les différences d’approche revendiquées dès l’avant-propos ne contreviennent pas à la cohérence de l’ensemble mais favorisent au contraire sa richesse. Les concepts essentiels sont abordés, explicités et mis en perspective. Il n’en demeure pas moins que le recueil propose une certaine lecture du stoïcisme, ce qui ne dessert pas sa pertinence bien au contraire, dans la mesure où cette lecture n’a rien d’un précis qui déterminerait notre lecture à venir, mais bien une série d’axes et de pistes qui peuvent effectivement nous faire entrer dans les textes pour suivre éventuellement d’autres voies.

Notes

[1Jean-Baptiste Gourinat et Jonathan Barnes, Lire les stoïciens, PUF, 2009

[2Ibid. p. 2

[3avant-propos, p. 2

[4J.-B Gourinat et G. Romeyer-Dherbey, Les stoïciens, Vrin, 2005

[5Lire les stoïciens, p. 162

[6Ibid. p. 176

[7Ibid.

[8Ibid. p. 200

[9Ibid. p. 191

[10Ibid. p. 100

[11Ibid. p. 114

[12« Le style stoïcien et la “ paremphasis ” », in J. Brunschwig (éd.), Les stoïciens et leur logique, pp. 425-448

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