ISSN 2269-5141

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Leo Strauss : La renaissance du rationalisme politique classique

Conférences et essais réunis et présentés par Thomas L. Pangle

dimanche 23 août 2009, par Thibaut Gress

La renaissance du rationalisme politique classique [1] de Leo Strauss que Gallimard vient de republier en collection Tel, après une première édition en 1993 n’est pas à proprement parler un livre conçu par Leo Strauss : il s’agit bien plutôt d’un assemblage de textes et articles divers, parus à différentes époques, que Thomas L. Pangle a rassemblés, en vue de cibler un problème qu’il résume en ces termes dans une introduction tout à fait éclairante quant à l’unité des textes retenus : « Le présent ouvrage est destiné à présenter au lecteur la préoccupation centrale de la pensée de Strauss : la tentative de ressusciter – après des siècles de négligence ou de condescendance bien intentionnée – le défi troublant et séduisant, représenté par le scepticisme érotique de Socrate. Le rationalisme politique classique auquel Strauss a donné une nouvelle vie est par essence la justification ou la défense morale, politique et théologique du mode de vie socratique. » [2] Il s’agit donc d’opérer, quoi qu’en pense le traducteur dans une postface néanmoins intéressante, un retour aux sources mêmes de la civilisation, retour qui ne se justifie que par le constat d’une crise profonde de l’Occident.

A : L’Occident en crise

Le thème qui, probablement, se laisse le plus aisément détacher de ces textes variés, n’est autre que celui de la crise de l’Occident : à de très nombreuses reprises, Strauss s’inquiète de la crise que connaît aujourd’hui l’Occident et s’interroge sure les remèdes à apporter à cette dernière. Dans l’économie – quelque peu arbitraire, puisque non décidée par Strauss lui-même – de l’organisation de l’ouvrage, la première occurrence de cette crise apparaît dans l’article consacré à Heidegger, article d’une très grande ambiguïté, tant Strauss loue à la fois l’auteur de Sein und Zeit au détriment de Cohen et Cassirer, mais en fait aussi le paradigme de l’aboutissement relativiste qu’il abhorre. Ainsi, lorsqu’il énonce les craintes de Heidegger, le thème de l’Occident en voie d’écroulement se laisse deviner comme étant aussi une thèse straussienne : « Ce qui est décisif pour lui, c’est que la société mondiale est pire qu’un cauchemar. Il l’appelle la « nuit du monde ». Cela signifie en effet, comme Marx l’avait prédit, la victoire sur l’ensemble de la planète d’un Occident toujours plus systématiquement urbanisé, toujours plus systématiquement technologique – nivellement complet et uniformisé sans se soucier de savoir si cette victoire est apportée par le fer ou par la publicité sur les objets produits en masse. Cela signifie l’unité de la race humaine au plus bas niveau, la complète vacuité de la vie, une doctrine s’auto-perpétuant sans rime ni raison ; aucun loisir, aucune concentration, aucune élévation, aucune retraite ; rien que le travail et les distractions ; ni individu ni peuple mais plutôt des « foules solitaires ». » [3] Certes, il s’agit là d’une caractérisation de la pensée heideggérienne vue par Strauss, mais il n’en demeure pas moins que ce dernier pourrait faire sienne cette crainte d’une société mondiale, sans loisir – entendons ici otium – ni élévation, cette société si hostile à l’aristocratie de l’esprit que Strauss a toujours défendue.

Que Leo Strauss décrive la pensée heideggérienne en ces termes pour mieux signaler – peut-être sous le couvert du masque – le péril de la société mondiale et le déclin de l’Occident, voilà qui se trouve confirmé tout au long du recueil, par de fréquents rappels quant à la situation de l’esprit en Europe ; ainsi, au détour d’un article consacré à Thucydide, Leo Strauss prend-il le temps de rappeler ceci : « La tradition occidentale est menacée aujourd’hui comme elle ne l’a jamais été jusqu’à présent. Car maintenant elle n’est plus seulement menacée de l’extérieur mais aussi de l’intérieur, elle est dans un état de désintégration. » [4] Cette crainte de voir définitivement sombrer l’Occident dans un nivellement mondial me semble désigner le véritable fil directeur de ces articles, lesquels ne poursuivent au fond qu’un seul objectif, à savoir celui d’inviter le lecteur à devenir ce que Dostoïevski appelait des Sapadniks, c’est-à-dire des hommes qui croient à la tradition occidentale.

Mais Strauss ne s’arrête pas à ce constat déprimant d’un Occident moribond ; loin de se résigner à la disparition de ce dernier, il appelle le lecteur à faire œuvre de résistance ; le propos descriptif laisse bien souvent la place à l’injonction normative au nom de la défense de ce qui nous est le plus cher : « nous devons soutenir les principes occidentaux de manière occidentale ; nous ne devons pas tenter de noyer nos doutes dans un océan d’adhésion bruyante et larmoyante. » [5] Toutefois, ce constat et cette injonction ne sauraient être pleinement suffisants : encore faut-il identifier, autant que possible, les raisons d’une telle situation : on ne saurait se contenter en effet d’une simple dénonciation, sans que celle-ci ne s’accompagne d’une investigation de cela même qui y a conduit. Strauss lui-même n’en fait pas l’économie et c’est l’objet du dernier article de l’ouvrage, fort long, significativement intitulé « progrès ou retour ? » qui en donne la clé : « La crise contemporaine de la civilisation occidentale peut être décrite comme identique au paroxysme de la crise de l’idée de progrès au sens plein et emphatique du terme. » [6] La crise que nous connaissons aujourd’hui, nous dit Strauss, réside donc dans la crise qui a atteint l’idée même de progrès : « La cause immédiate du déclin de la croyance au progrès peut sans doute être formulée de la manière suivante : l’idée de progrès au sens moderne implique que l’homme, une fois qu’il a atteint un certain niveau intellectuel, moral, et social, atteint là un niveau d’existence stable, au-dessous duquel il ne peut descendre. Cependant, cette proposition est empiriquement réfutée par l’incroyable barbarisation à laquelle nous avons, hélas, assisté au cours de ce siècle. » [7]

B : Le remède à la crise : le retour à l’Antiquité et l’antinomie Athènes / Jérusalem

Strauss établit donc une situation de crise, liée à la crise du progrès, et invite à ne pas abandonner les fondamentaux de l’Occident ; mais cela ne saurait se faire sans précisément déterminer quels sont ces derniers. Que signifie en réalité l’Occident ? telle est la question à laquelle s’attèle Strauss afin d’offrir un matériau intellectuel à cela même dont la défense s’avère pressante. L’Occident, nous dit Strauss, ce sont deux principes précis, inconciliables : Jérusalem et Athènes. L’Occident, c’est Athènes comme source du libre examen et Jérusalem comme source de l’amour obéissant ; de la sorte, toute l’histoire occidentale – tout du moins l’histoire intellectuelle – se laisse ramener à cette « tentative répétée de produire une synthèse ou un compromis entre ces deux principes antagonistes. Mais toutes ces tentatives ont échoué – et de manière nécessaire : dans toute synthèse, aussi impressionnante soit-elle, un élément de la synthèse est sacrifié à l’autre, subtilement peut-être, mais sûrement. » [8] En d’autres termes, l’histoire même de l’Occident, loin d’être la coexistence pacifique de deux sources hétérogènes s’avère être au contraire la problématique conciliation – en réalité impossible – de l’exigence de liberté et de l’exigence de soumission. Ce qui pourrait paraître surprenant, c’est que Leo Strauss, loin de faire de cette impossible synthèse un argument dirigé contre la sauvegarde de l’Occident réduit à un échec nécessaire, en fait tout au contraire le contenu de cela même qu’il nous faut préserver, comme si la tension constituait le cœur du mouvement occidental.

Si les analyses de Strauss sont fondées, il faut alors poser une hypothèse – non posée par lui – qui pourrait ainsi s’énoncer : admettons que l’histoire de l’Occident soit bien organisée selon cette tension essentielle de la liberté et de l’obéissance, de la pensée et de la soumission, et admettons d’autre part que l’époque contemporaine connaisse une crise de ce modèle, alors il faut aussitôt établir un lien entre la crise et le moteur : il y a crise à partir du moment où le moteur est en panne ; pour le dire plus clairement, la crise de l’Occident dont parle Strauss n’est pleinement intelligible selon l’économie de sa pensée que si la tension constituant la dynamique de l’Occident est en voie d’extinction, si donc les deux termes de l’impossible synthèse sont également sacrifiés. En effet, dans le cours normal du devenir occidental, l’impossibilité de la synthèse débouche toujours sur le sacrifice unilatéral de l’un ou l’autre des deux termes ; mais jamais des deux. Par conséquent, il ne serait pas absurde d’émettre l’hypothèse selon laquelle la crise actuelle de l’Occident provient très précisément de l’extinction des deux termes de la synthèse : la liberté se trouverait ainsi tout autant bafouée que la soumission à Dieu. Les sociétés modernes croyant s’émanciper de l’autorité divine et retrouver une liberté originelle, auraient ainsi sacrifié la liberté au moment exact où elles croyaient la retrouver. Certes, ce n’est pas là un propos que Strauss aborde, mais il me semble néanmoins utile de s’interroger sur les raisons qui lient substantiellement la situation actuelle et la dynamique de l’Occident associée à cette tension essentielle génératrice de progrès.

Revenir à Athènes et Jérusalem, donc, telle est la solution que propose Strauss pour remédier à la déchéance contemporaine. Mais ce retour doit penser les conditions d’un possibilité d’un accord ; le retour ainsi conçu n’est pas la simple perpétuation d’une tradition – ici, la tradition d’une tension – mais bien une tentative de repenser à nouveaux frais une synthèse jusque là jugée impossible. « Les harmonisations et les synthèses son possibles parce que la philosophie grecque peut utiliser l’amour obéissant à des fins subordonnées et la Bible peut faire de la philosophie sa servante ; mais ce qui est ainsi utilisé dans les deux cas se rebelle contre un tel usage et le conflit est donc réellement radical. » [9] Il y a là une ambiguïté dans la démarche de Strauss qui, tout à la fois, maintient la nécessaire impossibilité de la synthèse et en même temps recherche par tous les moyens les points de concordance. « La philosophie grecque et la Bible sont d’accord sur le fait que le cadre adéquat de la moralité est la famille patriarcale qui est ou tend à être monogame et qui forme la cellule de base de la société où les adultes mâles et libres, et particulièrement les plus vieux, prédominent. » [10] Il est difficile de comprendre pourquoi la synthèse est impossible, au vu des nombreuses harmonies que Strauss révèle ; certes tempère-t-il ces concordances par la remarque selon laquelle la Bible ne pense pas – et ne peut pas penser – la magnanimité, vertu aristotélicienne et grecque essentielle, mais cela ne semble pas suffire à établir la nécessité d’une telle impossibilité, tant les rapprochements sur des points essentiels paraissent indiscutables : « Ce que dit Platon dans le livre X des Lois sur l’impossibilité pour l’homme d’échapper à la sanction divine est presque littéralement identique à certains vers d’Amos ou du Psaume 139. Dans ce contexte, on peut même mentionner, et sans faire d’apologie me semble-t-il, la proximité du monothéisme de la Bible et du monothéisme vers lequel tend la philosophie grecque – et la proximité du premier chapitre de la Genèse et du Timée de Platon. » [11] A l’issue de la lecture de ce livre, force est d’avouer que la conviction profonde de Strauss selon laquelle la synthèse d’Athènes et Jérusalem est impossible, mêlée à l’acharnement qu’il met à en révéler les accords, laisse quelque peu perplexe.

C : Un art de lire

Comme tous les autres livres de Leo Strauss, La renaissance du rationalisme politique constitue un bel exercice de lecture des œuvres politiques classiques. De Platon à Heidegger, Leo Strauss dresse le portrait de pensées essentielles, jalonnant son propre itinéraire spirituel, avec toujours pour souci de replacer l’Antiquité à l’honneur, dont la supériorité, rappelle Pangle, « consiste non en l’absence de problèmes, mais dans sa conscience pénétrante de la permanence des problèmes et, par-dessus tout, du caractère constamment problématique de la raison. » [12]

Ainsi retrouve-t-on avec plaisir le parcours brillant et érudit de Strauss à travers les œuvres de Platon sous l’angle d’une belle évocation de la figure de Socrate appréhendée par le regard d’Aristophane et Xénophon, ou de Thucydide, développant là quelques idées déjà présentes dans La cité et l’homme. Souvent des rapprochements féconds se trouvent sollicités, et c’est ainsi que Thucydide, en dépit de ses différences fondamentales avec Platon, se rapproche, lentement mais sûrement, de la démarche de ce dernier. On retrouve également une idée très présente dans La cité et l’homme, à savoir que si Thucydide décrit avec autant de passion la guerre du Péloponnèse, c’est parce qu’il y voit la plus grande guerre de l’histoire, et que c’est dans ce type de guerre gigantesque que se déploie l’essence même de la guerre : « Comprendre la guerre la plus grande donc signifie saisir pleinement la totalité de la vie humaine. » [13] Déjà, La cité et l’homme affirmait : « Le thème de Thucydide est la plus grande guerre qu’il ait connue, le plus grand « mouvement ». » [14]

Au-delà de cette Antiquité à laquelle il convient de revenir sans cesse pour y retrouver la pensée substantielle des grands problèmes de la vie politique, Strauss nous convie à l’histoire moderne et contemporaine de la philosophie politique, c’est-à-dire au relativisme. A cet égard, Nietzsche occupe une place nodale au sein de l’ouvrage : « Nietzsche est le philosophe du relativisme : le premier penseur qui ait fait face au problème du relativisme dans toute son étendue et indiqué le moyen de le surmonter. Le relativisme s’est présenté à l’attention de Nietzsche sous la forme de l’historicisme – plus précisément, sous la forme d’un hégélianisme dégradé. » [15] Ce que Nietzsche a compris avant tout le monde, et en ce sens nous sommes ses héritiers, c’est que désormais, la croyance au progrès s’effondrait sur elle-même car les conditions de son effectivité n’étaient plus réunies. Mieux que cela, Nietzsche a compris qu’à l’ère du relativisme, le progrès devenait lui-même une valeurrelative, et perdue parmi d’autres tout en faisant de cette mort de la croyance au progrès l’occasion d’une création de nouvelles valeurs. « C’est en ce sens qu’on peut dire de Nietzsche qu’il a transformé la vérité mortelle du relativisme en la vérité la plus féconde. » [16] Nietzsche est ainsi ce point d’inflexion majeur de la pensée occidentale où cette dernière prend conscience que le relativisme est sur le point d’emporter avec lui l’idée du progrès, et que tout ce que la tension d’Athènes et de Jérusalem avait su patiemment bâtir est en cours d’effondrement.

Les analyses de Strauss consacrées à Nietzsche présentent quelque intérêt, mais sont peut-être parfois excessivement lapidaires : ainsi cette déclaration pour le moins synthétique : « La critique de Nietzsche peut être réduite à une seule proposition : l’homme moderne a essayé de préserver la moralité biblique tout en abandonnant la foi biblique. C’est impossible. » [17] Toutefois, derrière le propos lapidaire se dissimule une grande profondeur ; ce que Strauss tend à montrer, c’est que l’individu moderne, pour Nietzsche, perpétue le fruit en oubliant les racines, c’est-à-dire en l’occurrence Jérusalem. Nietzsche permet ainsi de penser l’abandon d’un des deux piliers des deux termes constituant la tension primordiale de l’Occident : Jérusalem se trouve biffée sans que pour autant ce qui en fut issu soit abandonné, si bien que l’individu moderne entre dans une insoluble contradiction dont Nietzsche se fera le héraut de la révélation. La transition avec Heidegger est dès lors toute trouvée : « L’existentialisme est la tentative pour dégager Nietzsche et son prétendu dépassement du relativisme des conséquences de sa retombée dans la métaphysique ou de son recours à la nature. » [18] On peut déplorer que Strauss assimile aussi rapidement l’existentialisme à Heidegger et qu’il procède à une lecture sartrienne de l’œuvre de ce dernier ; néanmoins, l’inscription de la pensée heideggérienne dans la lame de fond relativiste est ici clairement établie : « Le malaise qui est aujourd’hui ressenti sans être affronté n’a qu’un nom : relativisme. L’existentialisme admet la vérité du relativisme, mais comprend que le relativisme, loin d’être une solution ou même une délivrance, est mortel. L’existentialisme est la réaction d’hommes sérieux à leur propre relativisme. L’existentialisme commence donc quand nous découvrons qu’à la racine de toute connaissance objective ou rationnelle, il y a un abîme. Toute vérité, toute signification n’a, en dernière analyse, pas d’autre soutien que la liberté humaine. » [19]

En définitive, à quoi nous invite Strauss ? Il nous invite à opérer un « retour », presque une « conversion » au sens théologique du terme, vers le rationalisme politique classique, c’est-à-dire qu’il nous invite à quitter le relativisme moderne et ses avatars contemporains – Nietzsche, Heidegger. Mais s’il s’agit bien d’un retour conçu comme retrouvailles avec la tension constituée par Athènes et Jérusalem, quelle pourrait être la spécificité de ce rationalisme politique classique, et comment pourrait-on différentiellement la poser face à la politique moderne ? « Il n’y a pas de différence plus révélatrice entre la philosophie politique classique et la philosophie politique moderne que celle-ci : la vie philosophique ou la vie des « sages », qui constituait la question suprême de la philosophie politique classique, a pratiquement cessé, à l’époque moderne, d’être une question de philosophie politique. » [20] Retrouver le besoin de philosopher comme mode de vie, et non comme simple discipline, voilà l’injonction straussienne, à laquelle finalement répondent, à leur manière, les travaux de Pierre Hadot.

Notes

[1Leo Strauss, La renaissance du rationalisme politique classique, Traduction Pierre Guglielmina, Gallimard, coll. Tel, 2009

[2Ibid. p. 16

[3Ibid. p. 115

[4Ibid. p. 159

[5Ibid.

[6Ibid. p. 398

[7Ibid. p. 403

[8Ibid. p. 160

[9Ibid. p. 409

[10Ibid. p. 411

[11Ibidp. 412

[12Ibid. p. 42

[13Ibid. p. 175

[14Leo Strauss, La cité et l’homme, traduction Olivier Berridchon-Sedeyn, Agora, 1987, p. 180

[15Strauss, La renaissance…, p. 89

[16Ibid. p. 91

[17Ibid. pp. 400-401

[18Ibid. p. 92

[19Ibid. p. 106

[20Ibid. p. 141

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