ISSN 2269-5141

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Patrick Wotling : Nietzsche et le problème de la civilisation

vendredi 25 septembre 2009, par Nicolas Rousseau

Les PUF rééditent cette année le premier livre de Patrick Wotling consacré à Nietzsche, avec une préface inédite de l’auteur.
« La présente étude s’efforce d’offrir au lecteur ce que Richard Schacht appelait d’une belle formule « a sober assesment of the philosophical entreprise Nietzsche launched ». Pour ce faire, elle tente de situer la spécificité de l’interrogation nietzschéenne. Le propos premier de ce livre est donc de déceler une logique. » [1]

La logique du texte nietzschéen

La réception de Nietzsche en Europe, a été constante depuis la fin du 19e siècle, et chaque génération d’intellectuels a lu, commenté et discuté l’auteur allemand, au point qu’il semble que chacune d’elle se soit fait « son » Nietzsche. L’étude de Patrick Wotling s’inscrit dans la lignée du commentarisme nietzschéen, dont l’histoire compte des figures prestigieuses telles que Heidegger, Foucault ou Deleuze. Le livre se propose d’une part de lire Nietzsche, c’est-à-dire d’entrer dans la logique des textes, à l’aide des textes seuls, sans y importer d’interprétations étrangères, conformément au souhait de Nietzsche lui-même : « Apprenez à me bien lire ! ». Sola sciptura.
D’autre part, on pourra lire, en filigrane, plusieurs critiques décisives adressées à des commentateurs antérieurs, selon ce seul critère que leur lecture a plus ou moins méconnu le propos nietzschéen.
La qualité maîtresse de ce livre est celle indiquée en ouverture de la préface : la sobriété. Le travers majeur où risque de tomber toute lecture, c’est-à-dire toute interprétation, est peut-être moins celui de l’incomplétude que de l’excès : trop en dire, en rajouter sur ce qu’a dit l’auteur et rabattre son propos sur un autre. Plus que sur l’aspect révolutionnaire de la pensée de Nietzsche, P. Wotling insiste sur le fait que Nietzsche théorise la façon de lire ses livres et d’en suivre la rigoureuse progression :
« La revendication appuyée de cohérence et d’unité d’organisation est tout à la fois un indice et un défi que Nietzsche lance à son lecteur. Faute de le relever, le commentateur se condamne à l’importation de logiques philosophiques extérieures, geste désespéré qui conduit à ne pas lire les textes. » [2]
La lecture rigoureuse de Patrick Wotling entre de plain-pied dans les problématiques de Nietzsche et se confronte ainsi à ses thèses les plus déroutantes et les plus novatrices.

La préface du livre se présente à la fois comme une présentation de l’originalité de la démarche nietzschéenne, une introduction à sa théorie de la lecture (sa « philologie »), et comme une réflexion sur la position du commentateur par rapport à l’auteur.
L’importance du commentaire se trouve en droit doublement justifiée : par les pièges que Nietzsche tend au lecteur empressé, qu’il soit de bonne volonté ou de mauvaise foi ; et par ce déchiffrage nouveau de la réalité que propose Nietzsche à travers son langage. La sobriété revendiquée par P. Wotling s’oppose ainsi tacitement à une certaine ivresse de nombreux commentateurs, ivresse qui n’est pas précisément celle que Nietzsche a célébrée sous le nom de « Dionysos », et qui consiste bien plutôt en un flou et une défiguration de la lettre du texte (notre auteur se voyant alors replacé dans l’histoire de l’Etre ou de la révolution du désir).

L’introduction commence sur l’effet le plus évident des œuvres de Nietzsche : le charme qu’elles opèrent sur leur lecteur. Or, ce charme, cette magie, loin d’être d’agréables agréments, du miel pour faire avaler une coupe amère de philosophie tragique, nous conduisent au contraire directement au cœur du projet nietzschéen : nous séduire en faveur de la vie.
De plus, les textes de Nietzsche « se caractérisent d’abord par la spécificité de leur style, et il n’y a de style qu’articulé à une certaine volonté. Celui de Nietzsche a pour but de traduire son indépendance, son amour de la distance, ce que le langage ordinaire désigne par l’expression, qu’il juge convenue et paresseuse, de "liberté d’esprit" ». [3]

La séduction est autant une façon d’attraper que d’égarer : elle est une manière de sélectionner les lecteurs attentifs, qui ne se laisseront pas prendre aux pièges rhétoriques qui émaillent le texte. Toutefois, cette stratégie de séduction ne peut passer par un discours organisé à la manière de celui d’un métaphysicien : or, P. Wotling s’efforce dans tout son livre de reconstituer la logique sous-jacente à cette construction apparemment dispersée, aphoristique, des œuvres. Comment reconstituer le fil d’une logique sans trahir du même coup l’organisation des textes ?
Le commentaire doit naviguer entre Charybde et Scylla : ni s’en tenir à l’image d’une pensée éclatée, vouée à la dispersion et à l’insignifiance, ni retraduire Nietzsche dans le langage de la métaphysique, en retrouvant un discours systématique.
L’enquête minutieuse sur l’entreprise de pensée nietzschéenne est inséparable d’une réflexion permanente sur la façon dont Nietzsche écrit et veut être lu : le philosophe éduque et sélectionne par là même le type de lecteur dont il a besoin, lecteur ayant acquis une certaine disposition à saisir le sens du texte. Nietzsche lui-même l’annonce clairement : « Insouciant, railleurs, violents –tels nous veut la sagesse : c’est une femme, elle ne saurait jamais aimer qu’un guerrier. » [4]

Cette organisation de la pensée et ce rapport au lecteur font sens philosophiquement :
« Le refus de l’ordre des raisons, le refus du système, et le recours à la forme aphoristique sont en réalité l’indice d’un problème plus fondamental : le problème que pose à Nietzsche la traduction et la communication d’une expérience de pensée de nature radicalement nouvelle, c’est-à-dire finalement le problème du langage. » [5]
L’aphorisme est le mieux à même d’exprimer une pensée de la nuance, du multiple, du vivant. Et l’aphorisme est lui-même une totalité :
« Isolées du contexte que constitue la totalité de l’aphorisme, les phrases de Nietzsche perdent de ce fait leur puissance de signification, leur souplesse et leurs nuances, et se voient réduites à des plates propositions prétendant énoncer des vérités, caractéristiques du discours « idéaliste » que son expérience de réflexion tente de dépasser. » [6]

Les réseaux métaphoriques

L’ensemble du livre s’attache à rendre compte des principaux réseaux métaphoriques qui forment la trame des textes de Nietzsche.
La place de la métaphore est en effet centrale chez notre auteur, non seulement comme figure poétique mais plus encore, comme procédé constant de déplacement et d’engendrement du sens, à travers une circulation incessante d’images et de renvois des figures les unes aux autres. Le texte même de la réalité ne peut pour Nietzsche être rendu que par des métaphores et, réciproquement, la métaphore déplace notre mode de référence à ce qui « est ». Le premier chapitre, « La philologie, métaphore fondamentale », sert ainsi de porte d’entrée dans ce « labyrinthe » des œuvres de Nietzsche. Le philosophe n’a pas seulement réutilisé en philosophie la méthode philologique à laquelle il a été formé comme professeur : il a transposé à l’étude de la réalité dans son entier la valeur centrale exigée en philologie, à savoir la probité –vertu qui consiste à savoir lire ce qu’on a sous les yeux, sans déformer ni travestir ce qui est.
« Fausser un texte par une interprétation (c’est-à-dire par une lecture qui est toujours préétablie), c’est donc refuser le véritable travail d’interprétation, qui suppose l’affrontement du texte » [7]
C’est sur cette critique des mauvais lecteurs que prend appuie la lutte de Nietzsche contre le fanatisme religieux et moral, en particulier dans l’Antéchrist, où se trouvent dénoncées les lectures délirantes de la Bible par les prêtres chrétiens, mélange de censure de passages jugés immoraux et de réinterprétations symbolistes, qui finissent par rendre le texte illisible.

Le chapitre intitulé « L’hypothèse de la volonté de puissance » est un commentaire détaillé du paragraphe 36 de Par-delà bien et mal, dont P. Wotling montre l’importance capitale.
La volonté de puissance y est présentée à la fois comme une hypothèse et comme une conviction par Nietzsche : le commentaire s’attache pour sa part à écarter les divers contresens à ne pas faire (notamment celui d’y voir une reprise du vouloir schopenhauerien) de commenter systématiquement les différents moments du paragraphe, en puisant dans les fragments posthumes pour éclairer la lecture, et enfin à situer la portée exacte de cette notion de volonté de puissance : une interprétation de la réalité qui écarte à la fois les lectures qui voudraient y surajouter un sens (moral, religieux, métaphysique…), et une ouverture vers une infinité d’interprétations nouvelles.
La volonté de puissance n’est elle-même qu’une interprétation, « c’est-à-dire une tentative de lecture, qui ne peut être vraie ni exacte, mais qui peut en revanche être fidèle au texte, une hypothèse qui exige d’être indéfiniment soumise à l’épreuve de la réalité : ce que Nietzsche nomme un Versuch. » C’est le sens de la thèse célèbre selon laquelle il n’y a pas de vérité, ou bien que toute vérité est un certain type de mensonge utile à certaines formes de vie. D’abord, Nietzsche maintient qu’une interprétation fausse (mensongère) ne peut être conforme à la logique de la volonté de puissance. [8]
De plus, le Versuch (l’essai, l’expérimentation) est une tentative d’interpréter le réel, en se passant de l’hypothèse qu’il y aurait une vérité dernière à découvrir. [9]
C’est aussi, il faut y insister, introduire plus de raisons dans le monde, contre les interprétations délirantes du réel.

Le chapitre 3 analyse une métaphore privilégiée chez Nietzsche, celle du corps. Les analyses présentées ici surprendront ceux qui croient que Nietzsche s’est contenté de renverser la hiérarchie de l’âme et du corps, mettant celui-ci à la place de celle-là. Non seulement l’âme consciente n’est –en effet – qu’une partie de notre activité organique, et une petite partie, mais surtout, il n’y a pas un corps qui soit donné, bien matériel et bien réel. Nietzsche n’aurait fait dans ce cas que substantifier le corps et rejeter l’âme, inversion qui serait encore strictement dualiste, « idéaliste ».
« La seule unité que l’hypothèse de la volonté de puissance permette de reconnaître au corps est une unité multiple, collégiale, dont les diverses formes du corps politique peuvent fournir des modèles. Outre l’image de l’aristocratie et de l’oligarchie, Nietzsche avance encore, pour décrire le système d’instincts qui structure le corps, le modèle de la régence, qui laisse ouverte la possibilité de tensions, voire même de substitution au sein de l’instance dirigeante. » [10]
L’importance de la hiérarchie pulsionnelle au sein du corps se comprend à partir de cette forme primordiale de volonté de puissance qu’est l’affect du commandement. Le sentiment de puissance croît lorsqu’un ordre est émis avec l’assurance qu’il sera obéi. Il décroit au contraire quand règne « l’anarchie », c’est-à-dire l’absence de principe directeur, qui entraîne l’impossibilité d’agir avec assurance. Or, les relations hiérarchiques au sein du corps sont complexes et changeantes : Nietzsche évoque à ce propos le gouvernement de nombreuses « âmes », qui doivent parvenir à s’entendre pour former une unité, provisoire et instable.
L’interprétation du corps fait ainsi appel à plusieurs métaphores entrelacées, de notamment celles de la psychologie, de la physiologie et de la politique. Elles ont une fonction d’abord anti-idéalistes : rompre avec le primat de l’âme, et de toute unité originaire et fondatrice. Cette nouvelle vision du corps n’en fait donc plus un donné, mais une construction, un processus.

Le critère de la santé

Toutes les interprétations ne se valent pas.
Le critère que Nietzsche utilise pour les départager est celui de la santé et de la maladie : l’auteur ayant lui-même profondément connu l’expérience de la maladie, il peut prétendre en revenir, dans le Gai savoir, avec de nouvelles questions et de nouveaux modes d’appréciations. Nietzsche refuse cependant d’absolutiser maladie et santé en deux états strictement distincts Ce critère justifie l’appellation que Nietzsche s’est très tôt donné : médecin de la culture. C’est l’objet du premier chapitre de la seconde partie. Il n’en reste pas moins qu’il y a, pour un individu, ou pour un peuple, des conditions de vie morbides ou saines, comme on va le voir plus loin.

L’interprétation dépasse de ce fait la simple activité de recherche de sens : elle est elle-même redéfinie comme pulsion vitale cherchant à accroître un sentiment de maîtrise sur le monde [11] Le philosophe ne recherche pas la vérité : sa philosophie est bien plutôt une confession déguisée, c’est-à-dire un témoignage d’une volonté d’emprise sur soi et sur la réalité, de ses réussites et de ses échecs.
Le Versuch est alors une tentative pour éduquer des hommes capables d’embrasser plus complètement, plus intensément à la vie, des hommes qui sachent aimer la réalité sans y chercher de vérité définitive, et qui en approuvent sa puissance créatrice. Des hommes plus joueurs, plus désinvoltes, plus « libres ».

Comme le montre le chapitre 2 de cette partie, la pierre de touche de l’approbation ou de la réprobation devant la vie est la souffrance. C’est cette épreuve qui permet de juger, selon Nietzche, de la santé ou de la maladie d’un individu, d’un peuple, voire d’une civilisation. Cette pensée de la souffrance tragique montre tout l’écart avec Schopenhauer et les différentes formes de pessimisme : celles-ci associent dans l’absolu la souffrance à un mal, là où Nietzsche, rendant ses droits à l’activité vitale et à sa force de conquête, montre que cette assimilation n’est qu’une façon de vivre la douleur, et une façon morbide, symptôme d’un échec.
« Si l’homme dionysiaque est véritablement créateur, c’est parce qu’il se surmonte pour donner forme aux forces qui tendent elles-mêmes à lui imposer leur domination, et sont de ce fait à la source de la souffrance qu’il perçoit. » [12]
Là où chez Schopenhauer l’existence de la souffrance aboutit à une condamnation du vouloir, chez Nietzsche cette même réalité est pensée comme la condition de la volonté de puissance, qui ne peut se déployer qu’en réagissant à une stimulation extérieure et en se l’appropriant (c’est cela, au sens strict pour Nietzsche, que la souffrance : une excitation extérieure qui m’oblige à réagir). Vouloir n’est ainsi pas d’abord tendre vers un but mais s’incorporer des forces pour les remodeler, à la façon d’un artiste.

Le chapitre intitulé « la physiologie de l’art » revient sur les cas « cliniques » étudiés par Nietzsche : Kant dont l’esthétique de spectateur est critiquée et opposée à la physiologie dionysiaque de l’artiste créateur ; Wagner, critiqué comme artiste le plus représentatif de l’incapacité des hommes modernes à maîtriser la puissance qu’ils déploient (agitation qui en fait signe d’épuisement). Ces « dossiers médicaux » débouchent d’une part sur une virulente charge contre l’appréciation moderne de l’art, faite par et pour des gens fatigués, qui cherchent une consolation et un apaisement, voire un abrutissement dans l’art, au lieu d’y chercher un grand stimulant pour vivre. D’autre part, Nietzsche aboutit à une dévalorisation de la vérité par rapport à l’art. Le problème qui se pose alors, et d’abord pour Nietzsche, est de savoir comment tenir ensemble deux choses incompatibles : le courage devant la vérité (probité) et la force de spiritualisation et de transfiguration du monde (instinct dionysiaque).
Notons que la vertu de probité du philosophe le pousse à reconnaître que le mensonge est au moins autant utile à la vie que la vérité.

Les deux versants de la philosophie nietzschéenne

La troisième partie du livre revient d’abord sur « l’histoire de la cruauté comme histoire de la culture ». On reconnaît ici le sujet de la Généalogie de la morale, œuvre longtemps valorisée par les commentateurs, en particulier Michel Foucault, et considérée comme la plus systématique de l’auteur. [13] Or, la nouveauté principale introduite par Patrick Wotling dans son livre est d’articuler ce versant généalogique de la pensée nietzschéenne (recherche sur l’origine des valeurs et destitution du caractère absolu de ces valeurs) avec un versant organisateur : ce que pense ultimement Nietzsche n’est pas l’être comme volonté, ni l’origine des valeurs, ni la vie comme affirmation, mais un projet de hiérarchisation des types de vie humains, et un projet de création artistique de nouvelles valeurs, donc de nouvelles formes de vie.

C’est cette tâche que s’est proposée Nietzsche, et c’est cela qui est le problème de la civilisation et, selon Patrick Wotling, de toute la pensée de Nietzsche.
Une des conséquences est la redéfinition de la tâche du philosophe, qui ne peut plus se masquer derrière l’amour de la vérité ou le système de la dialectique, mais doit prendre en charge le destin de l’humanité en établissant une législation sur les valeurs. Les concepts (surhumain, éternel retour…) ne sont ainsi plus des réalités idéales, ni des produits de l’entendement, mais des instruments de culture : la pensée qu’ils suscitent vise à être incorporée et à modifier l’activité vitale de celui qui les pense. Le texte nietzschéen ne vise donc pas à délivrer des vérités ou à faire réfléchir, mais à commander, à susciter une réaction chez le lecteur et à le faire entrer dans le jeu de la volonté de puissance.
L’avant-dernier chapitre du livre, consacré à l’éternel retour, fait le point sur ce statut du concept chez Nietzsche : l’éternel retour n’est ni une réalité cosmologique, ni une thèse métaphysique, mais un instrument pour répondre au nihilisme des valeurs et forger à partir de ce nihilisme lui-même une culture supérieure.

Ce second versant, qui seul donne toute sa portée à la généalogie et à l’hypothèse de la volonté de puissance, comprend ainsi la pensée de ce qu’est la « noblesse, le problème de la hiérarchie des cultures et finalement de l’organisation de la « terre ». C’est ce que Nietzsche nomme « la grande politique », qui n’est pas une affaire d’Etat, mais un projet d’enracinement de la culture dans un ensemble de valeurs propres à l’accroissement de la vitalité (par opposition à la culture nihiliste propagée par le christianisme).

La Züchtung

Les trois chapitres consacrés à la « culture comme sélection », à la « métaphorique des climats » et à la « métaphorique végétale » précisent les lignes de ce projet nietzschéen : une hiérarchisation des cultures selon le critère de la volonté de puissance permet de distinguer des niveaux de civilisations, depuis la barbarie grossière jusqu’aux cultures les plus hautes (les plus artistiques ; les Grecs en sont le meilleur exemple). L’homme produit un ensemble d’interprétations et de valeurs régulant sa vie, et en retour, ces valeurs modifient la configuration vitale de ceux qui y obéissent. Il y a ainsi un cercle d’interprétation qui est la dynamique même de la culture, et un ensemble de processus d’activité et de régulations vitales qui en découlent. La problématique des niveaux de culture se substitue ainsi à l’interprétation hégélienne de l’histoire, à l’idée d’une marche vers une totalité contenant tous ses moments. L’influence de Jacob Burckhardt, le professeur de Nietzsche à Bâle, est ici déterminante. Mais c’est la figure de Stendhal qui est la plus valorisée par P.Wotling, en ce que l’écrivain français sert d’intermédiaire à Nietzsche pour sa connaissance de la culture de la Renaissance [14]

Le goût pour cette époque n’est pas qu’une préférence personnelle : Nietzsche reconnaît dans le problème que cette époque se pose son propre problème, celui de l’élévation de l’homme par une culture artiste. Et il reconnaît en Stendhal un précurseur dans sa façon de comprendre l’homme de la Renaissance. Cette époque abonde en homme d’un type supérieur : elle est donc un exemple, comme la Grèce archaïque, d’une Züchtung réussie.
« La forme supérieure de la culture est donc à penser en relation avec la production de ce type supérieur. Elle doit favoriser son apparition, et pour ce, mettre en œuvre des instruments susceptibles d’accumuler la force et surtout de la maîtriser. Telle est proprement l’orientation fondamentale de toute culture saine. L’élévation de la valeur de l’homme exige que la culture favorise l’expansion de la volonté de puissance, et par conséquent l’intensification de tous les instincts et affects puissants, entreprise qui se caractérise donc par le risque et le danger. » [15]

La découverte la plus intrigante et la plus intéressante dont nous fait part ce livre est certainement celle des « lignes isochroniques de culture » : deux cultures, dans des temps et des lieux différents, peuvent se répondre, en ce qu’elles se caractérisent par la mise en avant des mêmes valeurs. Ainsi, l’interprétation pyrrhoniste, ce scepticisme radical, a un air de famille avec le bouddhisme, non pas quant au contenu explicite des thèses, mais à l’activité vitale dont elles sont l’expression (en l’occurrence une discipline de soi visant, dans le meilleur des cas, à refuser toute activité et toute réaction, afin de se guérir du besoin d’action à tout prix). Le philosophe médecin rejoint ici l’éducateur. Cette ligne a un intérêt privilégié, en ce que Nietzsche voit naitre dans l’Europe contemporain un nouveau « bouddhisme » : non pas parce que le bouddhisme y serait à la mode, mais du fait de la configuration vitale de l’homme européen : une fatigue généralisée, qui va de pair avec une recherche d’abrutissement dans le travail.
On peut penser qu’il existe pour Nietzsche d’autres lignes de cultures (la ligne « Grèce – Renaissance » par exemple, qui s’opposerait à la ligne bouddhiste). On peut imaginer que Nietzsche en a aperçu d’autres, et qu’on pourrait en découvrir encore plus, en prolongeant le travail du philosophe.

Le projet d’ensemble de Nietzsche

L’intérêt majeur de cette étude de P. Wotling est ainsi de proposer une interprétation complète de Nietzsche, qui sache donc rendre compte potentiellement de tous les textes, en restituer la cohérence, mais sans reconstituer un système de pensée, au sens de Spinoza ou de Kant. De plus, ce livre met l’accent sur les textes les plus décisifs de Nietzsche et nous place au cœur des problèmes les plus ardus et les plus centraux de l’auteur. Enfin, il se propose de déchiffrer avec minutie la lettre du texte nietzschéen, et de fournir ce faisant de précieuses indications pour éviter des contresens.
Prenons un exemple : Nietzsche ne parle pas du surhumain ou de l’éternel retour uniquement dans les aphorismes où ces notions sont explicitement mentionnées. L’emploi de l’adjectif « grand », comme dans la « grande politique » qu’il souhaite pour l’Europe, renvoie en fait au surhumain : est grand ce qui mène au surhumain (voir l’avant-dernier chapitre à ce sujet). Et le surhumain n’est pas un état supérieur : le über dans übermensch ne fait pas référence à une race biologique supérieure, mais à un mouvement de dépassement perpétuel. La connotation de dépassement de soi est de fait présent aussi bien dans le zur de Wille zur Macht (« volonté vers la puissance ») que dans ce über.
Ces indications micro-stylistiques permettent de ne pas se tromper sur les expressions les plus violentes et les plus trompeuses de Nietzsche, et de découvrir les nuances que ces outrances cachent. Derrière les formules les plus fracassantes se cachent souvent les thèses les plus subtiles… mais Nietzsche prend bien garde qu’elles ne soient pas accessibles à tous ! [16] C’est tout particulièrement le cas, bien évidemment, lorsque Nietzsche semble reprendre à son compte le vocabulaire d’époque du darwinisme social et de l’eugénisme. Ce sont ces nuances de sens, sciemment dissimulées par Nietzsche, qui font passer de l’idéologie de la race à la pensée de l’expérimentation en vue du surhumain.

Le problème de la civilisation n’est donc pas une thématique accessoire chez Nietzsche, mais une question d’ensemble qui rend compte de la logique singulière qu’il a développée, et par laquelle il a transformé le sens de la démarche philosophique.
La discipline de lecture mise en œuvre par cette étude nous fait ainsi entrer pleinement dans la logique dionysiaque, et fait pressentir cette ivresse que Nietzsche voulait susciter chez son lecteur.

Notes

[1Patrick Wotling, Nietzsche et le problème de la civilisation, PUF, coll. Quadrige, Préface, page I

[2Préface, page IV

[3Page 12.

[4Citation du Zarathoustra mise en exergue du 3e traité de la Généalogie de la morale

[5Page 17.

[6Page 19.

[7Page 50, note 1.

[8Page 82. Anecdote personnelle : je me souviens d’avoir dit en cours à P. Wotling qu’il fallait quand même bien que Nietzsche dise la vérité ! A quoi aussitôt, la réponse avait été : « Prouvez-le moi ! »

[9Cette recherche d’une interprétation débarrassée des falsifications idéalistes, qui ne présuppose pourtant pas de vérité, a fait croire à un Nietzsche relativiste, se contredisant lui-même : s’il est vrai que rien n’est vrai etc. Or, il y a pour Nietzsche de bonnes et de mauvaises interprétations, comme on va le voir.

[10Page 100.

[11C’est une autre surprise qu’on aura au détour d’une phrase du livre : ce qui est bon pour Nietzsche n’est pas l’accroissement réel de la puissance, mais le sentiment de cet accroissement. La nuance est d’importance, car ce sentiment peut être trompeur, illusoire, mais tout de même sain. Voir le §2 de l’Antéchrist à ce sujet. On voit sur cet exemple en quoi Nietzsche ne préjuge pas de la valeur absolue de la vérité : et si l’illusion valait mieux ?

[12Page 145.

[13Voir l’article de Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », repris dans Lectures de Nietzsche (Jean-François Balaudé, Patrick Wotling dir.), Le Livre de Poche, 2000.

[14Le livre aurait presque pu s’intituler : « Nietzsche et Stendhal ». Le philosophe a lui-même dit que l’écrivain français faisait partie des plus belles découvertes de sa vie. Il y aurait là le versant « apollinien » de la psychologie nietzschéenne : l’exaltation de l’individu triomphant, splendide, libre. Le versant « dionysiaque » est à relier à l’autre grand auteur admiré par Nietzsche, à savoir Dostoïevski. Pour l’importance de la psychologie dans l’accès à la nature conflictuelle de la volonté de puissance, voir une autre étude de Patrick Wotling, La pensée du sous-sol, Statut et structure de la psychologie dans la philosophie de Nietzsche, Allia, 1999.

[15Pages 292-293.

[16L’auteur du Ecce Homo n’affirme-t-il pas, à quelques pages d’intervalles dans ce livre : « Je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite », et « Malheur à moi qui suis une nuance ! »

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