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Entretien avec Louis Pinto : autour de la Théorie souveraine

Les philosophes français et la sociologie au XXème siècle

lundi 19 octobre 2009, par Nicolas Rousseau

Louis Pinto est sociologue, directeur de recherche au CNRS. Élève de Pierre Bourdieu, il s’est intéressé à la culture, aux intellectuels et à la presse (il a publié une étude sur Le Nouvel Observateur), ainsi qu’au monde philosophique.
Son dernier livre, La Théorie souveraine [1] étudie la réception par les philosophes français de la sociologie, depuis Durkheim jusqu’aux années 1980. C’est en même temps une étude sociologique des figures de la philosophie française et une réflexion sur les frontières entre ces deux disciplines. C’est aussi un rappel que le philosophe s’inscrit, comme les autres hommes, dans des ensembles sociaux de pratiques et qu’il n’est ainsi pas différent du commun des mortels.
Je remercie vivement Louis Pinto pour sa disponibilité et ses explications.

La théorie philosophique

Actu-philosophia : Que faut-il entendre par ce titre, « la théorie souveraine » ? Il y a dans la philosophie un primat accordé à une vision théorique du monde sur une vision pratique ?

Louis Pinto : Oui, vision théorique du monde dont les philosophes revendiquent quasiment un monopole. Evidemment, j’ai un peu joué sur le mot « souverain » : ce mot désigne une position supérieure et on parle de regard souverain, pour dire « altier »... J’ai joué sur ce sens.

AP : La philosophie se veut le discours qui fonde les autres discours, et la théorie elle-même…

LP : Absolument. C’est ce que j’ai essayé de montrer, non pas en général, mais à propos de cet ensemble de savoirs très spécifiques que sont les savoirs sociologiques (cela peut être transposé à l’économie, à la linguistique…), l’idée étant que les philosophes gardent l’initiative dans les questions ultimes. J’ai essayé de voir comment cela se passe dans le cas de la sociologie.

AP : Bourdieu l’avait fait déjà, dans L’ontologie politique de Martin Heidegger. Il essayait de montrer comment la philosophie de Heidegger, qui se veut une méditation ultime sur l’être, s’ancre en réalité dans une situation anthropologique et des préoccupations sociales concrètes… Vous reprenez cette investigation, non pour un seul auteur, mais pour tout le champ philosophie français du 20e siècle.

LP : Oui. Il y a une petite différence entre ces deux types de recherches : celle de Bourdieu était plutôt centrée sur le discours philosophique comme forme de discours sur le monde social. Or, mon objectif était un peu différent : ce n’était pas de montrer qu’il y avait un discours politique des philosophes (point sur lequel je suis assez d’accord, mais qui demande à être spécifié pour chaque penseur, chaque école…), mais j’ai essayé de voir comment les philosophes se sont attachés à une question assez technique : la question du fondement de la sociologie. Ce que j’ai essayé de décrire, ce sont trois types de stratégie.
La première, c’est ce que j’ai appelé l’anti-naturalisme des philosophes (des philosophes français du 20e siècle), stratégie qui consiste à montrer que la philosophie n’est pas réductible à des conditions sociales de possibilité (qu’elle n’est pas simplement un produit historique). J’ai essayé de le montrer en rapprochant des débats sur le psychologisme en Allemagne et une production philosophique comme la phénoménologie.
La deuxième stratégie, qui prend le plus de place dans le livre, ça a été ce que j’ai appelé l’anti-objectivisme. C’était une façon de montrer que les philosophes sont porteurs d’un certain nombre d’instruments d’intelligibilité que la sociologie est incapable de produire. Ils ont le bénéfice d’une forme d’intelligibilité supérieure : au-delà de l’objectivation sociologique, il y a des choses qui échappent, qui ne sont pas objectivables.
Enfin, la dernière stratégie décrite, c’est ce que j’ai appelé une sociologie de substitution. Les philosophes arrivent –un peu– à faire le travail des sociologues mais d’une manière philosophique. Ils proposent des analyses concrètes sur le monde social, qui court-circuitent ou remplacent le discours sociologique.

AP : Vous partez de Durkheim, pour montrer comment les philosophes essaient de s’en accommoder, en exigeant de la sociologie qu’elle soit « philosophiquement acceptable » et « digne ». Comme s’il fallait que le sociologue rende des comptes au philosophe…. Votre livre est un récit de cette confrontation. C’est aussi un discours sociologique sur la philosophie. Enfin, il a également une portée philosophique, puisqu’il nous interroge sur les conditions de possibilité de la philosophie. Comme si, pour être philosophe, il fallait être contre la sociologie…

LP : Oui. Je suis d’accord avec votre formulation. J’ajouterais qu’on gagne toujours à réfléchir sur les problèmes de frontières entre disciplines. Se poser la question du caractère arbitraire de certaines frontières, c’est une façon de réfléchir sur ce à quoi on ne réfléchit pas beaucoup, c’est-à-dire à son identité, à sa propre identité disciplinaire.

AP : Cette réflexion tend à mettre en danger l’autonomie de la position du philosophe, ainsi que du discours philosophique, qui ne peut plus prétendre fonder les sciences ni s’auto-fonder. Vous montrez que le philosophe, par sa pratique, essaie de s’élever au-dessus du commun des mortels, vers des préoccupations « nobles », par opposition à des préoccupations que Heidegger dirait « ontiques » (communes, banales).

LP : Oui, tout à fait. Parfois, cela ne se voit pas trop. Quand on s’occupe des questions nobles de sujet transcendantal, de genèse d’autrui, on est vraiment dans la théorie, au sens le plus pur, le plus traditionnel du terme. Mais (pour prendre un exemple de la conclusion du livre) quand Derrida se lance sur des considérations sur la perestroïka, on perçoit à mon avis l’extraordinaire naïveté du philosophe, qui entend penser des sujets qui demandent, quand même, un équipement empirique beaucoup plus sérieux que le seul commentaire des auteurs.
Et c’est cela qui me paraît flagrant : cette espèce de prétention incroyable des philosophes, qui se lancent en pensant que les objets empiriques sont toujours très faciles, pour qui est équipé d’instruments « nobles » de traditions, de lectures philosophiques. Je cite d’ailleurs un passage amusant de Vincent Descombes, qui dit : au fond, quand un philosophe lit le journal, qu’est-ce qu’il voit de plus que ce que voit quelqu’un d’ordinaire ? [2] Derrida, lui, pense que quand il va à Moscou, il comprend des tas de choses… mais qu’il n’a pas eu le temps d’expliciter. Il remet toujours ça à plus tard : un jour, on nous dira ce qu’est cet évènement incroyable, extraordinaire qu’aura été la perestroïka qui échappe aux journalistes et aux sociologues…

AP : C’est ce que vous appelez la posture prophétique. C’est d’ailleurs souvent ce que les journaux attendent des philosophes : qu’ils délivrent une vérité ultime sur l’époque, par delà les contingences et les soucis ordinaires.

LP : Tout à fait.

Autrui et le monde social

AP : Je voudrais repartir sur la question d’autrui. Cette notion est traitée dans un de vos chapitres, où vous en montrez la genèse chez Husserl. Derrière la problématique de radicalisation de la phénoménologie, et de sortie de l’impasse du sujet transcendantal (qui peut virer au solipsisme), vous montrez la position de Husserl, au sein du champ phénoménologique. Il cherchait à se « distinguer » de ses disciples, à reprendre l’initiative au sein de cette école, en montrant que c’était lui le plus radical dans son questionnement.

LP : Oui. On peut dire que le tournant transcendantal de Husserl aura été une manière d’atteindre une région de radicalité inexpugnable. L’ego transcendantal est à la racine de tout ce qui existe, de tout ce qui peut être pensé. Le philosophe a ainsi une ou dix longueurs d’avance par rapport aux autres. Ce qui m’a paru intéressant, c’est la description par Husserl de la tentative de son disciple, Reinach. Celui-ci a indiqué une autre possibilité pour l’analyse d’autrui. Il a emprunté un chemin tout à fait différent. Husserl d’ailleurs se réfère plus ou moins explicitement, à plusieurs moments de sa carrière, à Reinach.
C’est quelque chose qu’il percevait, qu’il refoulait, avec lequel il se débattait. Evidemment, les profits intellectuels, sinon institutionnels, de la problématique phénoménologique d’autrui, étaient tels que Husserl avait peu de raison de consacrer trop d’attention aux interrogations soulevées par son disciple.

AP : Quelle était la voie proposée par Reinach ?

LP : Cette voie consistait à ne plus s’interroger indéfiniment sur la genèse d’autrui mais à prendre acte du fait qu’il y a d’autrui, et qu’autrui existe tout simplement, dans le langage et que celui-ci est constitutif d’ « actes sociaux » dont le propre est d’être dirigé vers un autre locuteur. D’une certaine façon, on trouve chez Reinach une préfiguration de ce que peut être une étude autrui dans le style de la philosophie analytique : autrui est celui à qui je réponds, celui à qui je fais des promesses… Comment autrui existe-t-il dans le discours ? [3]

AP : Analyser autrui dans le discours, plutôt que d’essayer de le mettre en évidence phénoménologiquement.

LP : Cette approche analytique n’en exclut pas d’autres. Mais Husserl était tellement enlisé dans les problèmes de fondation qu’il avait peine à en sortir, et à voir autrui autrement.

AP : Un des problèmes qui se pose dans les études husserliennes est le rapport entre subjectivité et intersubjectivité. Par laquelle commencer ? Si je pars de la subjectivité, je n’arrive pas à retrouver autrui (je ne peux pas me mettre à sa place). A l’inverse, si je pars de l’intersubjectivité, je postule qu’autrui est originairement présent en moi. Comment alors fonder l’autonomie du sujet ? C’est un cercle vicieux, dont Heidegger a voulu sortir, avec cet « existential » qu’est « l’être-avec ».

LP : Oui. Je me permets de vous interrompre, pour un problème de méthode : je ne dis pas qu’il y a un échec de Husserl. Ce n’est pas mon travail. Je prends acte simplement du fait que c’est un point qui a fait problème, pour Husserl lui-même, et pour les contemporains. Il y a eu plus tard, Scheler, Sartre… Cela fait beaucoup de gens qui ne savaient pas trop quoi faire du discours husserlien.
Ce qui m’a paru intéressant malgré tout, c’est que l’intérêt que Husserl portait à cette question d’autrui était en rapport avec cette vision fondationniste, qui avait la prétention d’envisager l’ensemble des disciplines historiques, culturelles (dont la sociologie). C’est sur autrui que Husserl entendait fonder le monde social. Autrui était une pièce maîtresse dans ce dispositif de fondation, et il ne pouvait pas y renoncer facilement.

AP : Vous évoquez les cas de Merleau-Ponty et de Sartre. Vous montrez la différence d’approche d’autrui chez ces deux auteurs. Chez Sartre, une vision dure et conflictuelle d’autrui. Autrui qui me menace, auquel je m’affronte… Alors que chez Merleau-Ponty, une vision plus « douce »… Comment cela se fait-il ? Quelle est la part de déterminisme social ? Est-ce parce que Sartre aurait eu une vie plus dure, que cela résonne dans sa philosophie ?

LP : C’est déjà Sartre qui faisait déjà des hypothèses sur la conception d’autrui chez Merleau-Ponty. Il rapportait cela à la prime enfance (Merleau-Ponty a eu une enfance heureuse, comblée). Il avait une vision plus harmonieuse de l’être-avec autrui. Je ne sais pas jusqu’à quel point on peut prendre au sérieux la vision sartrienne d’autrui comme menace, par le regard etc.
Au contraire, je voulais montrer que cette relation conflictuelle était une façon d’euphémiser quelque chose qui était plus difficile à dire, qui était simplement la relation de séduction. Séduction qui renvoie quand même à l’expérience qu’un grand intellectuel, ou un aspirant intellectuel, fait du monde social. Ce qui correspond d’ailleurs parfaitement à ce que Sartre a décrit de sa prime enfance : il était le petit génie, cet enfant choyé… Pas du tout l’« enfer » d’autrui. Son expérience première, c’est bien plus celle du charme, de la séduction, que de la confrontation.

AP : Pourquoi alors parler de confrontation ? Pourquoi masquer ce rapport de séduction (on pourrait penser au contraire que parler de charme serait une façon d’idéaliser le rapport conflictuel à autrui) ? Est-ce trop pénible à assumer ? Est-ce que cela occasionne une remise en question trop forte ?...

LP : C’est quelque chose qui est philosophiquement moins intéressant. Décrire la séduction, c’est moins fort que de décrire ces expériences ultimes, amour / haine, sadisme / masochisme etc. qui ont une certaine grandeur tragique, mais qui correspondent très mal à l’expérience qu’il faisait du monde social.

AP : Sartre s’inventerait un personnage de philosophe, pour sublimer son discours et sa propre position.

LP : C’est un trait que l’on peut retrouver chez tous les jeunes philosophes, promis à une brillante carrière, comme le sera plus tard Foucault. C’était des gens relativement narcissiques, séducteurs, qui voulaient s’imposer à l’entourage, qui essayaient de charmer à tout prix… Cela dépasse d’ailleurs le cas des philosophes. Ce sont simplement des positions de dominants. Les dominants ne fonctionnent pas du tout à la terreur, à la confrontation, mais au contraire au charme.

La position du philosophe au sein du champ philosophique

AP : Pour revenir sur cette relation de dominant / dominé, qui est centrale chez Bourdieu : comment sociologiquement déterminez-vous ce qui est dominant et ce qui est dominé ?

LP : Ah, c’est une question très générale, qui dépasse les philosophes…

AP : Si je prends un exemple de votre livre, le cas de Nietzsche, en tant que penseur largement lu et commenté en France (vous avez écrit un livre à ce sujet [4]). Nietzsche, ou disons le nietzschéisme, est-il un courant dominant, parce qu’il est prestigieux, qu’il a inspiré de très nombreux auteurs ? Ou bien, sous un autre rapport, n’est-il pas dominé, face au domaine de l’idéalisme allemand, plus académique ?

LP : Vous avez raison de souligner cette ambigüité. On a fait beaucoup de reproches à Bourdieu, parce qu’on prend souvent ces termes d’une manière fétichiste. Effectivement, on peut être dominant sous un rapport, dominé sous un autre rapport : être dans des positions équivoques. Par exemple, Sartre était d’une certaine façon le philosophe dominant des années 1955-60. Pourtant, il y avait Merleau-Ponty, qui faisait plus sérieux sur un plan académique. Tous les témoignages disent qu’il était mieux reçu à l’école normale supérieure : c’était quelqu’un de sérieux, qui faisait de la psychologie… Tandis que Sartre faisait de la politique, de la littérature, se dispersait… Le dominant, qui était Sartre, était en position dominée dans les hiérarchies de normaliens.

AP : Au sein d’un champ, il y a des luttes pour la domination, et cela se retrouve en philosophie. Le discours philosophique n’est pas désintéressé. Il s’inscrit dans un champ qui est réglé par des luttes pour des positions, donc des intérêts…

LP : Oui. Par intérêt, il ne faut pas entendre intérêt sordide, comme on le fait d’ordinaire quand on prête à la sociologie une intention « réductrice », démystificatrice. Ce sont souvent des intérêts qui sont proprement philosophiques. Prenons le cas de Foucault : il arrive au début des années 50. Il y a un espace de possibles. Foucault est interpellé par la phénoménologie, qui pour le coup occupe vraiment une position dominante. Assez vite, il va introduire là-dedans une forme de dissidence, c’est-à-dire une position nouvelle, dont il n’a pas encore entièrement conscience. Il ne sait pas encore bien où cela va mener.
C’est ce qui fait la différence entre Foucault, qui utilise les possibilités de l’espace philosophique, et puis des gens qui sont davantage dominés, et qui vont sagement inscrire leurs pas dans des voies déjà balisées.

AP : Il y a une créativité qui s’inscrit dans un ensemble de possibilités, et qui peut en arriver à changer les possibles de ce champ.

LP : Bien sûr. Et n’importe qui n’a pas les mêmes dispositions pour conserver, ou changer, ou subvertir des possibilités objectives. Alors, cela dit, il existe aussi des cas de cynisme, c’est-à-dire de véritable opportunisme, où on essaie des choses. Cela ne marche pas, alors on change. On est pressé, on veut absolument s’imposer dans les deux années qui viennent, On va chercher ce qui marche… Parmi bien des gens de ma génération, je peux vous assurer que c’était à peu près comme ça que ça se passait…

AP : Cette richesse, ces ressources au sein d’un champ, sont ce que Bourdieu appelle le capital culturel.

LP : Oui, et dans le capital culturel est intégrée la capacité à déchiffrer l’espace dans lequel on se trouve, à percevoir des possibilités. A dire « tiens, on pourrait combiner ça et ça… »

AP : Vous dites qu’un professionnel est celui qui saisit les opportunités : au double sens où il les sent, et où il les prend (ou les crée). Le professionnalisme consiste à s’y connaître dans un domaine.

LP : Oui, comme les artistes, comme les écrivains… Il faut rappeler l’idée que les philosophes sont d’abord des hommes comme les autres. Donc ils participent d’une humanité ordinaire. Cela n’hypothèque pas du tout la possibilité pour eux de penser des choses spécifiques, et intéressantes. Mais ils existent dans un monde, avec des possibilités, de l’impensable, des intérêts…

Trajectoire philosophique et origine sociale

AP : J’ai l’impression qu’il y a deux choses qui sont lisibles sociologiquement : la position occupée dans le champ et l’origine sociale. Mais vous dites que l’origine sociale ne fait pas tout. Le philosophe n’est pas directement, brutalement, le défenseur d’intérêts de classe.

LP : Non.

AP : Même si vous rappelez souvent l’origine sociale des philosophes dont vous parlez.

LP : Oui. C’est la notion de champ qui permet de résoudre un certain nombre de difficultés. Les philosophes s’inscrivent dans un espace spécifique. Et la position qu’ils occupent est plus ou moins en harmonie avec leur expérience antérieure. Je me permets de citer une étude empirique très intéressante de Charles Soulié, sur les sujets de mémoire de maîtrise de philo à Paris I. Etude qui montrait que le choix des auteurs –opération déterminante en philosophie– était en relation avec les caractéristiques scolaires et sociales des étudiants. Heidegger correspondant, si mon souvenir est bon, plutôt à des étudiants moyennement titrés mais d’origine assez élevée… Les étudiants normaliens se portaient plutôt vers Husserl, Leibniz… En gros, c’était cette ligne d’analyse. Sartre, comme Schopenhauer, faisait partie des auteurs dominés. Il y a aussi des étudiants d’origine populaire, mais très dotés scolairement, et inversement, des étudiants d’origine bourgeoise mais peu dotés. Et tout cela aboutit à des choix complexes.

AP : Il y a un mélange entre l’origine sociale et les exigences propres du champ.

LP : Oui. C’est-à-dire que l’origine sociale se retraduit à chaque étape du cursus. Ce que ne voient pas les gens qui accusent tout de suite de sociologisme n’importe quelle analyse sociologique, c’est que l’origine sociale est toujours médiatisée dans des espaces spécifiques à des moments spécifiques de la trajectoire. Un étudiant d’origine populaire n’est pas le même en 6e, en terminale, en licence… Si l’origine continue à agir, elle est toujours retraduite d’une certaine façon dans ces moments successifs.

AP : C’est cela qui mène à l’acquisition d’un habitus.

LP : Oui, c’est cela l’habitus.

AP : Vous dites que dans la phénoménologie, on pense une structuration interne de l’intentionnalité. Au contraire, une structuration externe de l’intentionnalité ne serait pas pensable en phénoménologie, mais c’est ça qui serait l’habitus.

LP : Oui, vous renvoyez à des choses très particulières, mais ma contribution ne porte pas là-dessus spécifiquement.

AP : Ce que je veux dire, c’est que l’habitus intervient en philosophie : les philosophes apprennent à intégrer des règles. Et ils les reproduisent d’autant mieux qu’ils n’en ont plus conscience.

LP : Oui. Et parfois, c’est transparent. Vous parliez de Heidegger : il est d’origine relativement humble, non berlinoise. Son discours est en affinité avec ses propriétés de trajectoire. C’est une certaine manière d’être provincial, de s’assumer comme tel, contre la métropole cosmopolite avec ses mœurs dissolues, le modernisme…
Il y a des choses dont on parle peu et qui seraient passionnantes à étudier. J’ai trouvé cela chez Derrida : il disait qu’il était frappé par l’inculture de Heidegger en art. Probablement, c’était quelqu’un qui n’était pas contemporain de ce qui se faisait…

AP : Il a parlé des souliers de Van Gogh…

LP : Voilà, mais en-dehors de cela, il était très ignorant, semble-t-il. Cela permet de comprendre des tas de choses. Ce n’est pas seulement anecdotique. Heidegger, cet homme qui vient à Paris, cela le barbe de visiter la capitale. Il veut parler uniquement des philosophes grecs…

Savoir et engagement

AP : Dans La Vocation et le métier de philosophe [5], vous faisiez osciller des philosophes entre une position d’académisme et une position de prophétisme. Vous étudiiez un dossier du journal Le Monde, qui avait demandé à plusieurs penseurs des dissertations sur un sujet de leur choix. En lisant ces textes, vous les classiez selon leurs positions dans le monde universitaire. Derrida était dans la déconstruction complète du discours… Il y aurait deux extrêmes : l’académisme parfaitement normé, et à l’autre bout, le discours prophétique. Et entre les deux, des degrés intermédiaires, l’académisme tempéré etc.

LP : Oui mais attention : j’ai pris douze individus. C’était une certaine population. Je n’avais pas la prétention de décrire l’ensemble des philosophes français de l’époque. C’était des gens très sélectionnés, puisque c’étaient des gens qui intéressaient les journalistes du Monde. Il y a des gens qu’ils n’auraient pas eu l’idée d’inviter, parce que c’était des spécialistes, des épistémologues… des gens dont ils n’ont pas grand-chose à faire. A l’intérieur de cette population, c’est vrai que la tension était entre académisme et prophétisme.
Je crois que les précautions ne sont pas inutiles : j’évite autant que possible de proposer des discours d’essence sur une population. C’est une certaine conjoncture. J’évite d’essentialiser les gens.

AP : Ce que vous essayez d’éviter, c’est cette alternative entre académisme et prophétisme. Vous avez une certaine faveur pour des philosophes qui y échappent, comme Jacques Bouveresse ou Vincent Descombes. Dans La Vocation, vous faisiez un rapprochement entre Bourdieu et Bouveresse, c’est-à-dire entre « la critique sociale des discours savants » et la philosophie analytique. Qu’est-ce que ces deux courants ont en commun ?

LP : Ce qu’ils ont en commun, c’est un certain rapport au monde intellectuel. Voilà, je dirais que c’est l’essentiel. Et à partir de là, tout le reste en découle : le refus du prophétisme, le goût de la démonstration, la méfiance envers les usages incontrôlés du langage. Il y a une critique sociologique des fétiches sociaux qui est assez proche de la posture thérapeutique à propos du langage. Dans le cas de Bourdieu et de Bouveresse jouaient en plus des affinités d’habitus. Ils avaient des trajectoires qui n’étaient pas si éloignées sur un plan sociologique. Tout ça était effectivement important.

AP : A la fois leur pratique intellectuelle et leur vision du monde social. Ils étaient collègues au Collège de France…

LP : A la fois, ce sont des gens peu orthodoxes sur un plan académique. Ce ne sont pas des profs de Sorbonne traditionnels. D’autre part, des gens qui n’avaient rien à voir avec le côté « radicalité de campus », la French Theory etc. Ce n’est pas inutile de dire ça, parce qu’il y a actuellement des tentatives d’annexer Bourdieu, d’en faire une espèce satellite de Deleuze et autres Foucault. C’est de la rigolade de voir les choses comme ça, ce n’est pas sérieux.

AP : Autant vous rejetez le prophétisme à la Derrida (vous l’associez aussi à Deleuze, Guattari ou Lyotard), autant votre rapport à Foucault parait plus ambivalent. En particulier, son idée d’intellectuel spécifique vous intéresse.

LP : Oui.

AP : L’idée d’en finir avec la posture du prophète, celui qui tient un discours total sur tout.

LP : Oui. C’était l’intention de Foucault. Mais il ne faut pas se contenter de discours de cérémonie sur l’intellectuel spécifique. Foucault, avec sincérité, a célébré ce modèle. Mais il a livré peu de moyens pour rendre possible cet intellectuel spécifique. Concrètement, on ne peut pas dire qu’il y ait des instruments foucaldiens transmissibles dans quelque chose qui serait une école. Ce qui diffère pas mal de l’attitude scientifique de Bourdieu, qui pensait que la science était quelque chose de collectif.

AP : Il y avait au moins l’intervention de Foucault en faveur des prisonniers, dans le GIP.

LP : Oui, en effet.

AP : Il y a aussi le rapport entre position philosophique et engagement, qui fait le lien avec la position du sociologue, en tant que celui qui sait quelque chose a aussi les moyens d’intervenir pour changer l’état de fait.

LP : Oui, au moins pour dire ce qui existe. Pour dire : voilà ce que nous savons sur le monde actuellement, sur les inégalités face à l’école, sur la pauvreté, sur le chômage, sur les classes supérieures… Pour dire : ce qui nous est dit ne correspond pas à ce que nous savons. Ce qui est un acte de transgression. C’est transgresser les discours officiels, qui sont reproduits par les médias, par les intellectuels de service… C’est déjà ce travail-là. Le reste en découle. Ce n’est pas la pétition qui est le début. C’est vouloir que ce que l’on sait accède à l’espace public. C’est la chose importante à mon avis.

AP : Qu’est-ce qu’il y aurait à retenir en philosophie de la sociologie ? Qu’est-ce que cela pourrait changer en philosophie, à la pratique du philosophe ?

LP : D’abord, le fait que la sociologie peut offrir au philosophe les moyens d’une réflexivité spécifique. A savoir une réflexivité concernant l’insertion du philosophe dans le monde social… et dans le monde intellectuel ( !). Bien entendu, ce n’est pas la seule forme de réflexivité que le philosophe puisse mettre en œuvre. Il en existe d’autres formes. Ce que le sociologue peut apporter, c’est déjà beaucoup, c’est au moins ça. C’est dire : « tu te situes dans un certain espace, tu as un certain nombre d’intérêts ; l’espace dans lequel tu vis est organisé et structuré de telle et telle manière. » Première chose. Deuxième chose : aider le philosophe à une certaine sobriété, une certaine forme de réalisme –que la philosophie peut favoriser par ses propres moyens, bien sûr. Certains ont pu dire que Wittgenstein est un philosophe réaliste. Il y a une voie sociologique d’accès au réalisme. Je pense que c’est cela qui est intéressant pour un philosophe. Faire en sorte que tout ce qui est fétiche…

AP : Qu’est-ce que vous appelez fétiche ? Un objet auquel on s’attache inconditionnellement et auquel on prête une valeur sacrée ?

LP : Oui. Cette forme d’intellectualisation, qui fait que les concepts sont pris comme des espèces d’absolus…

AP : … indépendamment de leur inscription dans une réalité sociale déterminée.

LP : Voilà. C’est ce que Bourdieu appelait l’illusion scolastique. C’est-à-dire la croyance à l’existence en soi de notions, de thèmes…

AP : Vous dites dans votre livre qu’il y a un certain humour à relier des milieux sociaux qu’on croit tout à faits séparés. C’est une façon de critiquer cette supériorité de la philosophie revendiquée par certains philosophes. D’éviter que le philosophe ne croit à cette position de surplomb par rapport aux sciences. C’est une pratique d’humour qui consiste à se moquer des prétentions outrées de certains penseurs.

LP : Oui, tout à fait.

Conclusion

AP : A quoi aboutissez finalement ? A une défense et illustration de la sociologie depuis Durkheim ?

LP : Je n’avais pas de message à délivrer. J’ai simplement essayé de faire une enquête sur le traitement par les philosophes de la sociologie, sur leur façon de la voir. Quelles sont les questions qu’ils se sont posées ? Qu’est-ce qui a changé ? Qu’est-ce qui est resté relativement constant ? Au moins dans la période couverte (en gros, 1890-1980). Je ne dis pas que les questions que j’ai étudiées sont les seules questions que les philosophes se sont posées et se poseront dans l’avenir.
Peut-être qu’aujourd’hui (mais je n’ai pas fait l’enquête), il faudrait envisager d’autres possibilités. Les choses ont bougé. Ce qui a changé certainement, c’est qu’un certain nombre de jeunes philosophes prennent aujourd’hui au sérieux la sociologie, comme cela se passe pour les sciences dures (ce qui était inconcevable dans les années 1980). Ces gens-là ont compris qu’il y avait cette discipline, avec ses forces et ses faiblesses, mais enfin qu’elle existe, et qu’il faut en prendre acte.

AP : Je ne sais pas si vous vous désirez ajouter quelque chose ? Un aspect important du livre que j’aurais oublié ?

LP : Ecrire un livre comme celui-là m’a demandé un certain nombre d’exercices de mise en œuvre ou d’invention de schèmes sociologiques, exercices qui ne sont peut-être pas toujours apparents, mais que j’ai à cœur de tester et d’affiner.
Par exemple, l’idée de trouver une formule génératrice dans une œuvre, comme celle de Foucault. J’ai essayé de montrer comment il tournait toujours autour d’un certain nombre d’intérêts intellectuels et affectifs, personnels, qui permettent de rendre compte des choix d’objets et de problèmes qui ont été les siens. A la fois, cela fournit un principe d’intelligibilité pour l’œuvre et en même temps, je pense que c’est construit sociologiquement, notamment autour du problème assez simple du rapport aux différentes disciplines. Foucault est quelqu’un qui aura été hanté toute sa vie par la présence des sciences de l’homme et par la référence à la philosophie. Il a essayé d’inventer quelque chose de tout à fait nouveau. Sa production a été largement déterminée par la recherche de formules permettant de traiter de cette question de la limite, des frontières…

AP : Vous montrez les conditions de possibilités sociales de la création. Toute création s’insère dans une problématique qui s’impose au philosophe, qu’il va travailler, et qui va, en retour, l’intégrer socialement, et créer quelque chose de nouveau socialement.

LP : Oui, voilà.

Notes

[1Louis Pinto, La théorie souveraine, Cerf, 2009

[2cf. Vincent Descombes, Philosophie par gros temps, éditions de Minuit, 1989, page 16

[3cf. Adolf Reinach, « Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes » (1913), in Sämtliche Werke ; trad. Ronan de Calan, Les fondements a priori du droit civil, Vrin, 2004

[4Les neveux de Zarathoustra, La réception de Nietzsche en France, Seuil, 1995

[5La Vocation et le métier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine, Seuil, Liber 2007

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