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Entretien avec Jérôme Rousse-Lacordaire : autour d’Esotérisme et christianisme

Histoires et enjeux théologiques d’une expropriation

vendredi 13 novembre 2009, par Thibaut Gress

Jérôme Rousse-Lacordaire est dominicain et directeur de la prestigieuse bibliothèque du Saulchoir. Spécialiste de l’ésotérisme et de la franc-maçonnerie, il a eu l’amabilité de répondre à nos questions, en plein cœur de la bibliothèque qu’il dirige. Qu’il soit ici pleinement remercié pour sa disponibilité et sa gentillesse.

Propos recueillis par Thibaut Gress

Actu-Philosophia : Avant d’entrer dans le détail de vos ouvrages, et en particulier d’Esotérisme et christianisme [1], je voudrais vous poser une question préliminaire : vous dites, en introduction d’Esotérisme et christianisme qu’il est somme toute difficile d’aborder de manière universitaire et sérieuse l’ésotérisme parce que ce dernier semble, pour un grand nombre d’universitaires, appartenir à la déraison et ne pourrait donc pas faire l’objet d’une saisie conceptuelle possible. Pis que cela, certains universitaires refusent jusqu’à l’idée même d’envisager l’importance de l’ésotérisme au sein de la pensée occidentale, allant parfois jusqu’à pratiquer un certain déni de réalité – je pense à la tentative systématique de minorer l’importance de la gnose dans la philosophie occidentale en général, dans l’idéalisme allemand en particulier. Or, dites-vous très justement, cette déraison à laquelle est associée l’ésotérisme, a pourtant concerné les plus grands noms de l’époque moderne ; je vous cite : « Mais quand cette déraison a atteint des personnages aussi peu suspects d’inintelligence que Pic de la Mirandole et Marsile Ficin, ou encore Newton et Kepler, souvent rangés au nombre des pères de la rationalité moderne, force est de reconnaître qu’un examen un peu plus attentif de ladite déraison mérite probablement d’être mené. » [2] Ma première question sera donc double : avez-vous-même rencontré des résistances pour aborder ce types de travaux, et qu’est-ce qui pousse un dominicain à travailler sur l’ésotérisme et la maçonnerie ?

Jérôme Rousse-Lacordaire : Quant au premier point, je n’ai rencontré aucune résistance, tout au plus de l’étonnement : qu’on puisse s’intéresser à des choses aussi peu sérieuses a pu surprendre. Les gens disaient que c’était sans doute parce que l’ésotérisme était très répandu aujourd’hui – ce en quoi ils avaient tort – que je m’y intéressais, mais je n’ai pas rencontré de résistance particulière, ou en tout cas bien moins que lorsque j’avais travaillé sur la franc-maçonnerie. La deuxième question est plus difficile : je ne sais pas si c’est le dominicain qui a étudié tout cela ou tout simplement moi ; il est vrai que c’est un domaine auquel je m’intéresse depuis longtemps car il me semble important dans l’histoire de la pensée occidentale, au moins depuis la Renaissance, et qui touche deux auteurs que j’apprécie par ailleurs comme Pic et Ficin. C’est plutôt cela qui m’a poussé à m’intéresser à l’ésotérisme, mais il est vrai qu’en tant que dominicain, j’ai pu faire le constat, en rencontrant des catholiques tout à fait fervents – pour autant que je puisse en juger –, qu’ils s’intéressaient de près à ce type de pensée, voire qu’ils y étaient très impliqués, et je me suis demandé s’il était vraiment possible de balayer d’un revers de la main tout un pan de la pensée religieuse occidentale ou latine, alors même qu’elle continue à nourrir des catholiques.

AP : Des Catholiques contemporains qui s’appuient encore sur l’ésotérisme ?

JRL : Oui, tout à fait.

AP : Je ne vous demanderai pas de nom…

JRL : Je n’en aurais pas donné.

A : Philosophia Perennis

AP : Je comprends bien… La période à partir de laquelle vous abordez la question de l’ésotérisme est celle de la Renaissance, et vous abordez ce courant à travers une catégorie d’Agostino Steuco (1497-1548), ardent promoteur italien de la Contre-réforme ; la catégorie en question est la Philosophia perennis thématisée dans un célèbre ouvrage intitulé De perenni philosophia, dédié à Paul III, dans lequel il défendait la thèse suivante, à savoir que la plupart des pensées qui se développèrent sous l’Antiquité, qu’elles soient d’ordre poétique ou philosophique, sont conformes à la foi catholique authentique. Cela signifiait donc, à ses yeux, que dès l’Antiquité, la philosophie, c’est-à-dire la vérité, était pérenne. La question que je me pose est la suivante : pour quelle raison, alors que le titre de votre ouvrage porte sur l’ésotérisme, avez-vous décidé de faire porter votre étude à partir précisément de l’émergence de cette philosophia perennis, donc d’imposer le XVIème siècle comme point de départ de votre étude, et non de partir de la naissance du christianisme elle-même ?

JRL : Je suis parti de la Renaissance parce que, à la suite des travaux d’Antoine Faivre, il me semble que c’est effectivement à partir de la Renaissance – ou à partir de la fin du Moyen Age selon les catégories retenues, mais disons le dernier tiers du XVème siècle pour être précis – que ce qui s’est appelé plus tard l’ésotérisme a commencé à acquérir une certaine autonomie par rapport à d’autres disciplines, ou à d’autres domaines du savoir, ce qui ne veut pas dire que des choses qui s’y apparentent n’existaient pas auparavant, mais elles étaient intégrées dans la philosophie commune ou dans la théologie commune sans toutefois constituer un domaine spécifique. Vers la fin du livre, j’ai évoqué les questions traitant des origines du christianisme mais sans qu’on ne puisse parler là que d’un ésotérisme implicite. Je crois qu’il ne devient explicite qu’avec la Renaissance.

AP : Vous dites donc que la Renaissance est simplement le moment où l’ésotérisme affirme son autonomie, par rapport à ce avec quoi il était mêlé auparavant ?

JRL : Oui.

AP : D’accord ; mais est-ce que la catégorie de Philosophia perennis suffit à rendre compte de cette naissance autonome de l’ésotérisme, et à épuiser le sens de ce dernier ? Ou est-ce au contraire un aspect parmi d’autres que revêt l’ésotérisme ?

JRL : D’abord, c’est une appellation un tout petit peu plus tardive que les premiers que j’envisage ; Ficin parlait plutôt de Prisca theologia, c’est-à-dire de théologie antique. De fait, Philosophia perennis est une expression probablement formée par Agostino Steuco qui lui a donné toute sa publicité et j’évoque dans le livre les prolongements avec Leibniz ; plus tard, avec des mutations étranges, on le retrouve jusque chez les néoscolastiques du XXème siècle, mais je crois que cette expression, bien qu’il ne s’agisse pas stricto sensu d’une philosophie mais bien plutôt de quelque chose comme une théologie, rend assez bien compte de ce qui a motivé les premiers renaissants dont je parlais, c’est-à-dire dévoiler une continuité depuis la plus haute Antiquité, quasiment depuis Adam. Il est difficile de remonter plus loin de leur temps… Il s’agit donc de penser la confluence des sagesses et des savoirs vers le christianisme, mais bien que les savoirs antiques dominent, il est aussi question des savoirs juifs.

AP : C’est ce que fait Pic avec la Kabbale.

JRL : Oui, c’est aussi ce que fait Ficin avec des écrits attribués à Hermès Trismégiste, et c’est que l’un et l’autre font, à des degrés différents, avec le néoplatonisme et c’est ce qu’essaye de faire Agostino Steuco avec l’ensemble de ces courants, plus quelques autres, supposément chaldéens.

AP : Pour autant, la catégorie de philosophia perennis, c’est-à-dire cette idée de concordisme depuis l’Antiquité, ne forme pas un bloc monolithique ; ce n’est pas un concept qui permettrait de désigner une idée unique : ainsi, tous ceux qui adoptent une telle optique ne cherchent pas à faire du christianisme ce avec quoi les traditions antiques doivent concorder ; Aldous Huxley, l’auteur du célèbre Brave new world, a également déployé le concept de la Philosophia perennis, mais il l’a fait dans une optique je dirais plus large que celle d’un Steuco ou d’un Leibniz : chez lui [3], c’est le principe même de la réalité divine qui amène à la concorde l’ensemble des sagesses, non plus autour du christianisme mais bien autour de cette réalité divine. Je vous cite à nouveau : « En effet, quand la philosophia perennis renaissante s’efforce d’accommoder les anciens au christianisme en vue, principalement et expressément, de le confirmer aux yeux des savants éventuellement rétifs à l’autorité de la révélation, Huxley s’efforce d’accommoder toutes les traditions, parmi lesquelles celles du christianisme, à un seul et même type d’expérience non confessionnelle de la « Réalité divine » : cette expérience n’est ni normée par la révélation chrétienne, ni formée par elle, serait-ce seulement dans son expression, ni encore orientée vers elle (…). » [4] La question que je me pose alors est la suivante : est-ce que Huxley ne tire pas les conséquences logiques de la pensée de Steuco ? Je m’explique : est-ce qu’au fond l’idée même qu’il existe une concorde entre les sagesses différentes ne conduit pas nécessairement à ruiner la spécificité du christianisme, et à précisément abandonner l’idée d’un aboutissement chrétien de l’histoire des sagesses, aboutissement que Huxley a dû juger bien artificiel ? Est-ce que le christianisme, loin d’être le critère de la concorde, ne serait pas inversement un des aspects possibles de la sagesse universelle, c’est-à-dire une illustration parmi d’autres de la vérité éternelle ?

JRL : Certains y sont arrivés même avant Huxley ; mais je crois que cette perspective est assez éloignée de ce que pensaient les renaissants pour lesquels cette Philosophia perennis est avant tout une sorte de révélation particulière faite à la raison d’Adam et de ses successeurs. Ce n’est pas pour eux une catégorie mentale ou archétypale comme c’est un peu le cas chez Huxley, mais vraiment l’objet d’une révélation par Dieu à Adam qui, pour des Chrétiens, ne pouvait culminer que dans le christianisme. Peut-être Huxley en tire-t-il certaines perspectives, mais il ne part en aucune manière de la révélation. Pour lui, c’est une espèce d’état naturellement mystique de l’esprit humain qui fait qu’il rejoint dans différentes religions, et selon différentes perspectives, une sorte de corpus plus ou moins doctrinal inhérent à la pensée humaine. C’est donc une perspective très différente de celle des Renaissants.

AP : Mais est-ce que l’idée même de Philosophia perennis, même au sens renaissant, ne met pas en péril la spécificité du christianisme ?

JRL : C’est ce que certains ont pensé très tôt ; parmi les adversaires de Pic de la Mirandole ou de Ficin, et surtout à partir du XVIIème siècle, quelques-uns ont pensé qu’on en arrivait à mettre sur le même plan Moïse et Hermès, Moïse et Platon. De fait, c’était une critique précoce, pas injustifiée, et venant de différents côtés, mais qui ne me semble pas tout à fait conforme avec ce qui a façonné l’approche de Steuco, Pic et Ficin qui partaient du christianisme pour dire : « tiens, étrangement, dans les textes hermétiques, dans certains textes platoniciens, dans les oracles chaldaïques ou autres, il y a des choses qui ressemblent intensément au christianisme, quoique de manière moins aboutie, c’est donc qu’il doit y avoir une origine commune qui ne peut être qu’adamique, puisque c’est là que se situerait l’origine de tout. »

AP : C’est donc une démarche rétrospective qui essaie de retrouver des éléments chrétiens dans des pensées pré-chrétiennes ?

JRL : Oui.

AP : Mais ne peut-on pas procéder de manière inverse, c’est-à-dire non plus partir du christianisme pour remonter aux origines mais poser une pensée inaugurale, disons adamique, qui aurait donné plusieurs branches, dont le christianisme, lequel ne serait qu’une possibilité parmi d’autres des développements de cette pensée originelle ?

JRL : Je vous ai dit que c’était ce qu’avaient pensé certains adversaires dès le XVIIème ou certains partisans à partir du XIXème siècle. Ces partisans de l’ésotérisme ont postulé une sorte de tradition primordiale qui se serait manifestée de manières différentes mais en même temps équivalentes, à différentes époques ou dans différentes cultures. Pour eux, il ne s’agit évidemment pas de voir dans le christianisme l’accomplissement de cette tradition originelle mais une forme parmi d’autres de cette même tradition – voire pour certains une forme plus dégradée que d’autres, de cette tradition centrale.

AP : Est-ce que parmi ces partisans de l’ésotérisme, on peut placer Edouard Schuré et Les grands initiés [5] ?

JRL : Je connais mal, pour être franc, Edouard Schuré et Les grands initiés mais le peu que j’en ai lu m’est apparu proche de certains courants spirites et théosophistes ; mais on peut le ranger dans ces catégories-là, comme on peut y ranger Mme Blavatsky, et quelques-uns de ses épigones.

AP : Et pensez-vous que Les grands initiés soit un ouvrage sérieux ou qu’il relève davantage de la mise en forme littéraire et romancée de cette concorde universelle souhaitée par certains partisans de l’ésotérisme ?

JRL : Je ne pense pas que ce soit un ouvrage très sérieux mais c’est un ouvrage qui n’est pas inintéressant ; de surcroît, Schuré écrit assez bien et assez agréablement ; mais de mon point de vue, c’est plus une démarche issue d’un certain romantisme, plutôt germanique, du XIXème siècle, sur l’unité des religions. Historiquement, c’est assez approximatif.

AP : Quoi qu’il en soit, cette expression de Philosophia perennis a été détournée par les thomistes, ainsi que vous le montrez fort bien, au point d’identifier la Philosophia perennis au thomisme lui-même. Je vous cite : « Ce qui s’est progressivement mis en place dans les textes magistériels à partir de Tuas Libenter et jusque dans Fides et ratio, c’est l’identification du thomisme, dans ses principes et méthodes, à une doctrine ancienne, commune, globale, efficace contre les erreurs modernes, et garantie par le consensus ecclésial et la sainteté de ses théologiens. » [6] Pouvez-vous rappeler les circonstances de ce que j’appelle le détournement néo-thomiste de l’usage de ce terme de Philosophia perennis ?

JRL : Il est vrai que je l’ai découvert en en parlant avec quelques-uns de mes frères dominicains qui m’ont dit : « La Philosophia perennis, c’est la pensée de saint Thomas d’Aquin ! » Je leur ai demandé de me préciser un peu et ils me répondirent qu’ils avaient été enseignés, en théologie et en philosophie, il y a encore quarante ou cinquante ans, avec ce type d’expression appliquée au thomisme ou à certaines formes de néo-thomisme. Et c’est vrai que, lorsque je suis allé regarder d’un peu plus près, j’ai vu que depuis le début du XXème siècle jusqu’aux années 1960, l’expression est assez récurrente pour caractériser la pensée de Thomas d’Aquin, qui serait une pensée indépassable et qui aurait résumé et accompli en elle tout ce qui aurait pu la précéder de bon à travers l’aristotélisme ou à travers une théologie que certains qualifiaient de « préscientifique » ; Thomas d’Aquin aurait été le premier à donner à la théologie une facture scientifique. J’ai donc regardé d’où venait cette expression et je me suis aperçu qu’elle avait été employée dans les toutes premières années du XXème siècle, et pas auparavant – jusqu’à plus amples informations. Le premier qui l’utilise, c’est le Père Garrigou-Lagrange, et c’est aussi le premier à en donner la source, à savoir Leibniz. Mais il n’a pas rappelé que Leibniz reprenait l’expression de Philosophia perennis à Agostino Steuco, ni que Leibniz n’y entendait pas tout à fait la même chose que ce qui y entendait Agostino Steuco puisque, pour Leibniz – en schématisant beaucoup –, ce qui fait la Philosophia perennis, c’est le noyau solide, permanent et récurrent des philosophies qu’il s’agit de dégager de différentes strates ou déviations qui seraient apparues.
Mais quand les néo-thomistes l’emploient, c’est pour désigner quelque chose qui est un aboutissement de tout ce qu’il y avait avant, et pour lequel il n’y aurait plus besoin que de quelques réaménagements possibles dans certains points. Mais cela a duré relativement longuement ; c’est un peu ce qui sous-tend, à la fin des années 1940, même s’ils n’emploient pas l’expression, la querelle entre les Jésuites qui publiaient les Pères de l’Eglise dans les « Sources chrétiennes » et les Dominicains de la province de Toulouse, les seconds considérant qu’il était culturellement intéressant de publier les Pères de l’Eglise mais que ce n’était là qu’un état préscientifique de la théologie, puisque ce n’était qu’avec saint Thomas que la théologie devenait scientifique parce que ce dernier aurait formulé au mieux ce qui fait le fond ou la solidité de toute pensée réellement théologique – ou philosophique.

AP : Vous soulignez longuement la différence fondamentale entre l’approche renaissante et leibnizienne, d’une part, et celle qu’en font les néo-thomistes, à telle enseigne que vous écrivez que « la philosophia perennis néothomiste n’est pas concordiste : ses sources et ses modèles sont avant tout Aristote et saint Thomas (et qui plus est, généralement, un Thomas expurgé de toute influence platonicienne), les autres philosophes ne valant qu’autant qu’ils confirment ces deux là. » [7] Pensez-vous alors que les néo-thomistes, en attribuant le terme de Philosophia perennis au thomisme, ont commis une erreur purement involontaire, ou est-ce qu’ils avaient en tête de contrer l’usage courant de la Philosophia perennis en le détournant afin d’y substituer un sens nouveau, en accord avec le thomisme ?

JRL : Je ne sais pas s’ils ont commis une erreur volontaire ou non ; mais c’est vrai que, moi, je ne la vois apparaître qu’en 1907 ; et après, l’expression s’est répandue un peu partout, et notamment dans les milieux scolastiques pour être appliquée au thomisme, à partir de la réflexion de Garrigou-Lagrange ; donc ils n’ont pas entendu trahir l’histoire de l’expression auparavant pour la bonne raison qu’ils l’ignoraient. Et ainsi, l’expression leur apparut très judicieusement forgée pour exprimer la dimension pérenne d’une philosophie qui, pour eux, était la Philosophie par excellence.

AP : Cette philosophie thomiste, associée à la Philosophia perennis, était conçue dans un prolongement avec Aristote et expurgée de tout élément platonicien, en dépit de ce que Geiger a pu écrire sur l’importance de la participation chez Thomas…

JRL : Oui, et plus largement, toute la noétique thomiste, pas mal marquée par le platonisme, avait disparu. C’est quelque chose qui dure encore. J’ai souvenir d’avoir parlé il y a une dizaine d’années de cette question avec un thomiste britannique très réputé en Grande-Bretagne, qui m’avait dit : « Mais non, il n’y a rien de vraiment platonicien chez Thomas d’Aquin ! » Et c’est vrai que, très étonnamment, cette Philosophia perennis thomiste a été très nettement aristotélicienne, au mépris du platonisme alors même que la Philosophia perennis de la Renaissance se réfère d’abord au platonisme.

AP : Comment expliquez-vous cette hantise de trouver du platonisme chez Thomas d’Aquin ? Pourquoi faut-il impérativement que ça remonte à Aristote puisque, dans les deux cas, ce sont des philosophes païens ?

JRL : J’avoue que je ne sais pas trop ; il est vrai qu’au XVIIème siècle, on reprochait au platonisme une sorte d’émationnisme, de panthéisme, etc., alors qu’Aristote, tel que lu à travers ses ouvrages de Métaphysique ou de physique naturelle, semblait plus adaptable à une métaphysique créationniste, distinguant ce qui est de l’ordre de la création et ce qui est de l’ordre du divin. Peut-être sont-ce aussi les indéniables mélanges ou prolongements magico-théologiques du platonisme qui avaient inquiété. Celui auquel je pense est le père Petau qui disait que, bien sûr, il y avait du platonisme dans le christianisme des Pères de l’Eglise, mais que c’était excusable jusqu’aux formulations dogmatiques des premiers conciles, c’est-à-dire que les platoniciens chrétiens étaient dans l’erreur mais n’étaient pas pour autant condamnables jusqu’à ce qu’on ait précisé les choses, notamment en invoquant la trinité des personnes ; mais on ne pouvait plus être platonicien en Christianisme une fois les grandes définitions dogmatiques posées.

B : Franc-maçonnerie

AP : J’aimerais aborder à présent la question de la franc-maçonnerie qui est très présente dans votre ouvrage ; vous évoquez une espèce de reductio ad maçonnicam de l’ésotérisme, par l’Eglise, à partir du XVIIIème siècle, c’est-à-dire que cette dernière a identifié, progressivement à partir des Lumières, l’ésotérisme à la maçonnerie, comme si la maçonnerie permettait d’épuiser le sens de l’ésotérisme. Vous décrivez cela fort bien : « L’apparition publique de la franc-maçonnerie moderne au début de XVIIè siècle et surtout la radicalisation de l’anti-maçonnisme au siècle suivant marquèrent un tournant dans l’appréhension catholique de l’ésotérisme. » [8] Je voudrais aborder, si vous le voulez bien, cette idée de « diabolisation » que vous prêtez aux catholiques, à l’encontre de la maçonnerie : souvent, quand on leur demande pourquoi ils disent cela, ils évoquent une phrase d’Albert Pike – qu’Oswald Wirth reconnaît comme un de ses maîtres [9], qu’il aurait prononcée le 14 juillet 1889 aux Suprêmes Conseils du Rite écossais : « A vous, souverains grands inspecteurs généraux, nous disons ceci pour que vous le répétiez aux Frères des 32°, 31° et 30° degrés : « La religion maçonnique devrait être maintenue dans la pureté de la doctrine luciférienne par nous tous, initiés des hauts degrés (…). » La véritable et pure religion philosophique est la croyance en Lucifer, l’égal d’Adonaï ; mais Lucifer, le Dieu de la lumière et le dieu du bien, lutte pour l’Humanité contre Adonaï, le Dieu de l’obscurité et du mal. » [10] Dans ces deux conditions, de deux choses l’une : soit les francs-maçons rendent effectivement un culte à Lucifer, auquel cas il est délicat de dire que ce sont les catholiques qui diabolisent ; soit il faut entendre par Lucifer quelque chose de tout à fait autre que ce que nous entendons habituellement : quelle est, selon vous, la solution la plus plausible ?

JRL : Pour Albert Pike, je pense qu’il n’entend pas par Lucifer ce que les catholiques entendraient par le diable ou Satan. Mais il est tout à fait exact que la maçonnerie, surtout à partir du XIXème, s’est largement développée en opposition au catholicisme, peut-être pas à l’encontre du christianisme mais en tout cas à l’encontre du catholicisme. On la voit ainsi, petit à petit, reprendre à son compte les accusations autour de la Révolution française que les catholiques avaient portées contre elle : avoir fomenté la Révolution française par exemple. Un cas assez typique est Léo Taxil, ce maçon devenu brutalement anti-maçon [11], prétendument converti, et qui révèle au grand public l’existence d’une maçonnerie luciférienne. Il explique qu’il a, après ses révélations, été contacté par des maçons qui lui avaient dit être très intéressés par cette maçonnerie luciférienne dont il parlait, et il est vrai que, comme dans beaucoup d’autres cas, on a tendance à se faire gloire de ce qui vous a d’abord été jeté à la figure comme une injure. Il est donc indéniable qu’il y a eu une montée en puissance, du côté catholique, comme du côté maçon, d’une hostilité réciproque, en tout cas dans la maçonnerie latine, française, belge et italienne.

AP : Ce que vous dites tend à envisager les circonstances du conflit : vous évoquiez justement à l’instant cette « montée en puissance » comme si, dans le fond, l’incompatibilité entre maçonnerie et catholicisme n’était pas irrémédiable.

JRL : A mon avis, non.

AP : Vous écrivez même dans la préface de Rome et les francs-maçons qu’il est possible « que les motifs primitivement avancés [pour condamner la maçonnerie, NDA] soient tributaires de représentations et de situations historiques aujourd’hui révolues et puissent désormais être appréciés différemment en fonction d’une auto-compréhension nouvelle de l’Eglise. » [12] Est-ce une manière de dire que, pour que l’Eglise comprenne mieux la maçonnerie, elle doit commencer d’abord par mieux se comprendre elle-même ?

JRL : Ce que je voulais dire en évoquant ce terme d’ « auto-compréhension », c’est que lorsqu’on regarde les motifs qui ont présidé aux premières condamnations romaines de la Franc-maçonnerie, 1738, puis 1751, il est clair que ces motifs obéissent à une vision qu’a l’Eglise d’elle-même comme garante des liens sociaux par le serment, par une certaine sacralité, et que je ne conteste d’ailleurs pas nécessairement ; mais quand on voit la manière dont l’Eglise s’est présentée à partir du deuxième concile du Vatican, elle a changé de perspective et donc, il n’est pas impossible que les motifs de condamnation de la maçonnerie issus du XVIIIème et courant jusqu’au milieu du XXème siècle, ne soient plus tout à fait pertinents aujourd’hui tout simplement parce que l’Eglise catholique elle-même ne se comprend plus de la même manière qu’auparavant.

AP : Le rapport à la maçonnerie dépend donc de la manière circonstancielle dont l’Eglise se comprend elle-même ?

JRL : Pour partie, oui. Une des indications de cela est que, en 1983, est renouvelée l’interdiction faite aux catholiques d’appartenir à la maçonnerie, mais l’on n’évoque pratiquement plus l’hostilité post-révolutionnaire entre ces deux institutions ; on n’évoque plus que des questions de doctrine, et assez significativement, un texte de mai 1980 émanant de la conférence épiscopale allemande, commence par noter les points de rapprochement que sont les sens du rite et du symbole, le sens humanitaire, etc. On commence par dire que nous avons des points de rapprochement, mais ils sont insuffisants pour qu’il y ait pleine compatibilité entre ces deux institutions.

AP : Vous pensez que, de la part des francs-maçons, un tel rapprochement est souhaité ?

JRL : Certains maçons le souhaitent de manière parfois excessive ; j’entends souvent dire par des maçons que l’Eglise catholique devrait dire que c’est parfaitement conciliable d’appartenir à la maçonnerie et d’être catholique, voire qu’elle devrait s’excuser, comme elle s’est excusée auprès d’autres groupes, d’avoir condamné la maçonnerie, qu’elle n’a de toute façon jamais rien compris à la maçonnerie et certains ajoutent même qu’il n’est pas du ressort de la maçonnerie de se prononcer sur la maçonnerie qui serait totalement ésotérique, alors que l’Eglise serait totalement exotérique. Je crois néanmoins, en tout cas pour la France, que les 9 / 10ème des maçons ne s’intéressent pas à la position que peut avoir l’Eglise sur la maçonnerie. L’autre partie, éventuellement composée de catholiques, en fait abstraction, et seules quelques personnes acceptent de prendre en considération ce qu’a pu dire l’Eglise catholique et s’interrogent sur leur propre appartenance maçonnique, et sur les pratiques qu’elle implique.

AP : Parmi les grades maçonniques, il y en a un que vous évoquez, mais de manière allusive ; ce sont les Supérieurs Inconnus ; pourriez-vous en dire un petit peu plus ?

JRL : Ce n’est pas un grade ; il y a eu certaines personnes qui se sont attribué le titre de Supérieur Inconnu, titre amusant car rappelant Louis Claude de Saint Martin, tout le monde sachant qu’il s’appelait précisément le « Philosophe inconnu »… C’est , à ma connaissance, une appellation apparue dès la fin du XVIIIème siècle, désignant des gens ayant atteint un certain degré dans la hiérarchie maçonnique, et ce fut aussi un titre repris par les anti-maçons, lesquels ont dit que ces Supérieurs Inconnus étaient au-dessus de la maçonnerie telle que nous la voyons, au-dessus de la perception qu’en ont les maçons de base, et tiraient toutes les ficelles, comme des Papes secrets d’une contre-Eglise.

AP : Et cette description a une réalité ou pas ?

JRL : Oui, certains se sont réclamés tout à fait officiellement de cette appellation, ce qui ne voulait pas dire qu’ils tiraient les ficelles de la maçonnerie ; ça désignait juste un certain degré dans la hiérarchie maçonnique. On a même dit chez certains maçons, que les Supérieurs Inconnus, dont les initiales sont SI, désignaient la même chose que la Société de Jésus… Une partie des maçons assez opposée à un courant assez fortement catholique dans la maçonnerie qu’on appelle parfois « Illuministe » ont accusé les Jésuites d’être des instigateurs d’une maçonnerie qui aurait servi à récupérer les pays passés à la Réforme pour les ramener à la foi catholique. On dit aussi que les colonnes du temple maçonnique, toujours au XVIIIème siècle, appelées Jachim – donc J – et Boaz – B donc –, désignent les Jésuites et les Bénédictins…

AP : D’accord ; et faut-il ranger les Rose-Croix parmi les maçons ? Est-ce un grade maçonnique ?

JRL : Il y a un grade de rose-croix qui apparaît au milieu du XVIIIè siècle, sans doute de création française, grade assez fortement christique puisque l’ensemble des travaux et des symboles se réfèrent à Jésus mort et ressuscité ; mais il y a, ce qui est assez différent, des sociétés rosicruciennes, pour l’essentiel fondées à la fin du XIXème siècle, qui sont sans rapport avec la maçonnerie, ou sans autre rapport que d’être elles aussi des sociétés rituelles, hiérarchisées ; la plus connue d’entre elles est sans doute l’AMORC, l’Ancien et Mystique Ordre de la Rose-Croix, mais qui n’est pas du tout une maçonnerie ou une para-maçonnerie. Ce sont des gens qui se réclament de groupes qui n’ont jamais existé, c’est-à-dire qu’ils se réclament d’une Fraternité de la Rose-Croix telle qu’elle fut décrite par la Confessio Fraternitatis, la Fama Fraternitatis et les Noces chimiques de Christian Rose-Croix, trois textes un peu différents mais qui ont pour orientation commune de proposer une nouvelle réforme générale du christianisme, dans un esprit luthérien assez volontiers anticatholique. Cela ne correspond pas vraiment une société vraiment existante même si assez vite certains se sont posé la question de savoir s’il s’agissait de fictions littéraires de type apologétique ou s’il n’y aurait pas réellement une Fraternité de ce type-là. Quoi qu’il en soit, on n’en a aucune attestation.

AP : Oui, vous évoquez d’ailleurs les influences christiques sur le rosicrucianisme puisque vous écrivez ceci dans Jésus dans la tradition maçonnique : « L’indéniable christianisme du rose-croix originel est d’autant plus important que ce grade a longtemps été jugé le nec plus ultra de la maçonnerie, le sommet de la hiérarchie des grades initiatiques, faisant ainsi déboucher la symbolique vétéro-testamentaire du Temple hiramique dans une symbolique proprement chrétienne qui la couronne et la dépasse dans une nouvelle du Christ. » [13]Peut-on en déduire qu’il était – et qu’il est – parfaitement possible d’appartenir à la fois à l’Eglise et au rosicrucianisme ?

JRL : Explicitement, je ne vois pas d’obstacle. Mais dans le détail, si on prend les textes de condamnations de la maçonnerie, notamment le canon 2335 du Code de droit canonique de 1917, ce dernier, pour ne citer que lui, condamne à l’excommunication tous ceux qui s’inscrivent à la secte maçonnique « ou à toute autre association de ce genre ».

AP : « à toute autre association de ce genre », ce sont les termes exacts ?

JRL : Oui, dans la traduction française.

AP : C’est une application incroyablement extensive !

JRL : Oui… Il reste à savoir ce que recouvre « toute association du même genre ». Lorsque les canonistes en ont débattu, vers le milieu du XIXème siècle, ils l’ont restreint aux associations qui complotaient contre l’Eglise et les pouvoirs civils légitimes, sachant qu’il ne faut pas entendre un complot secret mais une action subversive, publique ou non, contre l’Eglise et les pouvoirs civils. D’où les débats ultérieurs pour savoir si toute maçonnerie rentrait ou non dans ces cadres-là. Est-ce qu’il est exclu que les sociétés rosicruciennes, à l’époque, étaient assimilables à ce cadre, on ne peut le dire. Ce que l’on sait, c’est qu’étaient rentrées comme « association du même genre », les sociétés bibliques, c’est-à-dire les sociétés protestantes cherchant à diffuser la Bible, et c’est dans la même ligne qu’ont été suspectées deux associations plutôt catholiques au départ, dont les Chevaliers du travail qui étaient une société d’ouvriers d’origine irlandaise, parce qu’ils avaient une pratique du secret. Ont été étonnamment assez bien en cour les Chevaliers de Colomb, peut-être parce qu’ils donnaient beaucoup d’argent au Vatican.

AP : Aujourd’hui, existe-t-il encore des sociétés rosicruciennes ?

JRL : Oui, l’AMORC qui a d’assez gros locaux rue du Faubourg saint Martin ; il y en a une en Hollande avec des antennes en France. Certaines d’entre elles croisent cela avec le catharisme ; l’AMORC se veut issue de la sagesse égyptienne, de la gnose, etc. Ce qui ne veut pas dire qu’il faut oublier tout ce que publient ces gens-là : leur maison d’édition en France qui s’appelle la diffusion rosicrucienne a publié des textes de Louis-Claude de Saint-Martin de manière tout à fait sérieuse avec des introductions de grande qualité ; un ouvrage sur la rose-croix a été aussi publié de manière étonnamment sérieuse établissant qu’il n’y avait pas de lien entre ces textes du XVIIème siècle et les courants rose-croix actuels.

AP : L’initiation rosicrucienne est-elle strictement orale ?

JRL : Je ne connais pas bien les détails ; à un moment, elle pouvait se faire par correspondance, mais je dois avouer que je ne sais pas bien.

C : Esotérisme et Philosophie

AP : D’accord ; pour rester encore un peu chez les Rosicruciens, je crois que Leibniz a été secrétaire pendant quelques années, deux pour être précis – des rosicruciens [14]. Sait-on si cela est absolument vrai et si cela est vrai, peut-on envisager une influence sur sa propre pensée ?

JRL : Je n’en ai aucune idée pour Leibniz. On sait aussi que Descartes s’est posé des questions sur eux, dans sa correspondance avec Mersenne je crois, ce dernier leur étant très hostile. Mais quant à vous certifier leur appartenance à des sociétés secrètes, je ne puis le faire.

AP : Restons dans la philosophie, si vous le voulez bien ; des auteurs que vous appréciez, comme Ficin et Pic de la Mirandole, ont théorisé la magie ; vous établissez l’usage qu’ils en ont fait au sein même de leur philosophie, et vous insistez sur la distinction qu’il y a entre deux types de magie, la magie naturelle et la magie spirituelle. Que faut-il entendre par cette distinction ?

JRL : C’est une distinction assez classique, plus ou moins issue de discussions plus anciennes, notamment médiévales, principalement autour de Guillaume d’Auvergne, évêque de Paris, qui distingue – et c’est encore le cas jusqu’au XIXème siècle où on en trouve des traces – la magie naturelle comme science physique des vertus occultes. L’exemple le plus communément cité est probablement celui de l’aimant : on pose un aimant à côté d’un bout de fer, et le bout de fer est attiré par l’aimant. On dit alors qu’il y a des formes de sympathie, le magicien ayant pour seule fonction d’essayer d’investiguer les vertus occultes de la nature pour comprendre comment les utiliser au mieux. Rentrent dans ces cas-là aussi les générations spontanées ou les pouvoirs attribués à telle ou telle plante ou à telle ou telle pierre, voire même aux astres. C’est donc une magie naturelle, dont la caractéristique majeure est de n’être associée à aucune forme d’invocations adressées à une entité intelligente, quelle qu’elle soit. Mais il y a une autre magie, assez invocatoire, assez unanimement condamnée, qui suppose qu’il n’y a d’invocation légitime qu’à Dieu. D’ailleurs, très souvent le débat sur la magie est un débat lié aux sacrements et sur les signes. On a donc deux perspectives médiévales, qui vont se modifier à la Renaissance, aussi bien avec Pic de la Mirandole qu’avec Marsile Ficin : chez ce dernier, on a une magie spirituelle, se référant à des entités intelligentes, notamment astrales, avec utilisation de figures, de talismans.

AP : Oui, cela rappelle la thèse de Frances Yates, pour laquelle le Printemps de Botticelli serait un talisman inspiré par la magie ficinienne [15], thèse probablement discutable.

JRL : Oui, c’est une thèse discutable mais qui, dans la perspective de Frances Yates, n’est pas totalement fausse. Quant à Pic de la Mirandole, il ne peut être ramené à Ficin puisque Pic dit défendre la magie naturelle, mais ce qui fait que la magie est naturelle pour lui, c’est qu’elle est autorisée. En d’autres termes, il produit une sorte de jeu de mots : ce n’est pas la magie naturelle qui est la magie autorisée, c’est la magie autorisée qui est forcément naturelle, et partant de cette inversion, il dit défendre uniquement la magie autorisée, qu’il identifie à la magie naturelle. De fait, la magie qu’il défend – celle qu’il appelle la « magie des Anciens » – est une magie de type verbal, qui se retrouve dans ses développements sur la Kabbale, c’est-à-dire qu’à la parole de l’homme serait donnée une certaine puissance, qui se retrouve essentiellement dans les mots en Hébreu parce que c’est la langue que Dieu lui-même a utilisée pour créer le monde et se révéler aux hommes. Celui qui rentrerait dans cette parole pourrait disposer de pouvoirs quasi miraculeux. Cette magie n’a au bout du compte pour objet chez Pic que de permettre une forme de déification par la grâce de Dieu, Pic insistant sur le fait que pour atteindre l’union à Dieu, a grâce du Christ est absolument nécessaire.

AP : Vous écrivez dans Esotérisme et christianisme ces quelques mots : « La magia fut un élément fondamental de l’ésotérisme renaissant. Elle reposait sur une vision qualitative d’un monde régi par les correspondances, la participation, la sympathie, les influences, les symbolismes réels et efficaces, qui pouvaient être connus et manipulés, et qui aboutissaient à la transformation du magicien. » [16] Cette magie spirituelle que vous venez d’évoquer est-elle celle qui permet la transformation intérieure du magicien ?

JRL : Oui, c’est une activité permise à l’homme par Dieu : pour Pic il y a une magie naturelle, l’homme est l’agriculteur de la nature, mais ce n’est pas cela qui l’intéresse pleinement, comme en témoigne l’Oratio : ce qui l’intéresse, c’est que l’homme soit pleinement réuni à Dieu, et cela est rendu possible par une investigation et une réception du pouvoir que Dieu a conféré à la parole.

AP : D’accord. Je souhaiterais rester encore un petit peu dans la philosophie et évoquer les grands philosophes des Lumières. Lorsqu’on regarde leur parcours, par exemple pour Kant, Rousseau et Montesquieu – pour ne rien dire de Lessing – force est de constater qu’ils ont tous été initiés : Montesquieu le fut en 1734 en Angleterre, Rousseau le fut également, peut-être en 1778, et Kant, dont on ne sait pas bien s’il fut officiellement maçon, a développé une philosophie en tout cas souvent reprise et adoptée par les convents maçonniques, notamment l’impératif catégorique, qui a vite fait figure de morale maçonnique. Pourtant, quand on lit les études universitaires consacrées à de tels auteurs, il n’est jamais fait mention de l’influence que leur appartenance maçonnique a pu avoir sur leur pensée. Comment peut-on expliquer un tel silence, alors même que la maçonnerie, dans l’inconscient universitaire, n’est pas associée à l’irrationalité ?

JRL : Je ne sais pas dans quelle mesure l’appartenance à une loge maçonnique au XVIIIème siècle peut avoir une influence sur la pensée de tel ou tel auteur. Voltaire, par exemple, a été initié très tardivement, sans grande conviction, et dans une des très rares loges françaises acquises aux idées des Lumières – la loge des Neuf Sœurs à Paris –, les 9/10ème des autres loges partageant alors l’ambiance mentale commune de la bourgeoisie et de l’aristocratie du XVIIIème. Je pense que le silence universitaire s’explique malgré tout par le fait que les liens, plus ou moins clairs, de la maçonnerie avec l’ésotérisme, ou l’aspect rituel de la maçonnerie, semble pour ces gens-là un peu trop folklorique, et risquant de nuire à l’image de sérieux attachée aux Lumières, à ses pairs, Voltaire, Montesquieu, Rousseau, etc. La suspicion des milieux universitaires quant à l’étude de l’ésotérisme n’a pas totalement disparu, bien loin de là. Vous rappeliez que j’avais mentionné Kepler parmi les figures de l’ésotérisme, mais ça ne fait pas si longtemps que l’on ose dire que l’intérêt éminent de Newton pour le prophétisme, le messianisme et l’alchimie, fait partie intégrante de la pensée de Newton. Et c’est la même chose pour Kepler. Mais lorsqu’on présente la pensée de ces deux hommes, on évoque assez peu, voire pas du tout, cet aspect de leur pensée, pourtant assez net.

AP : Il y avait eu un célèbre ouvrage de Raymond Ruyer, intitulé La gnose de Princeton [17] qui s’est avéré être un canular : peut-être l’approche ésotérique de certaines pensées a-t-elle pâti précisément du fait qu’il s’agissait d’un canular.

JRL : Je ne sais pas si ça a fait du mal : il y a une idée répandue maintenant, qui est que les développements récents des sciences, notamment autour de la physique quantique, en arriveraient à confirmer des perspectives spiritualistes. Le colloque de Cordoue, il y a une vingtaine d’années, allait en ce sens. On a eu des développements en effet surprenants, donc je ne sais pas si la science actuelle est forcément hostile à toute approche ésotérique.

AP : On a tendance à retrouver une sorte de philosophie à la Novalis dans la physique contemporaine.

JRL : Oui, du romantisme allemand en général. De Goethe, ou quelque chose comme cela.

AP : Justement, dans cette période allemande, on a Hegel, qui a une expression célèbre, souvent citée : « reconnaître la raison comme la rose dans la croix du présent. » Pourrait-on y voir une allusion aux Rosicruciens ?

JRL : Je ne sais pas exactement ; un des grands amis, et admirateurs de Hegel, fut Franz von Baader. A ma connaissance, il n’était pas rosicrucien stricto sensu mais il était théosophe et avait une influence certaine en Europe, notamment en France. Probablement n’ignorait-il pas les textes rosicruciens que j’évoquais tout à l’heure, ceux du tout début du XVIIème siècle, aux alentours de 1615, et il n’est donc pas inimaginable, loin de là, que Hegel, via Franz von Baader, ait pu avoir une réminiscence autour de ce type d’images.

AP : D’autant plus qu’on sait depuis le livre de Jacques d’Hondt, Hegel secret [18]quelles furent les lectures de jeunesse de Hegel, et ses liens avec la pensée maçonnique. On sait ainsi qu’il fut abonné à une revue intitulée Minerva dont le titre est suffisamment éloquent. On sait également que Fichte, autre grande figure de l’idéalisme allemand, écrivit un livre sur la Philosophie de la maçonnerie, d’ailleurs traduit en français chez Vrin, sous le titre de la Philosophie de la maçonnerie [19].

JRL : Le romantisme allemand a en effet été assez marqué par ce type de courant-là. Ajoutez à cela la découverte, pour Hegel, de l’Orient.

AP : Oui, il y a un livre de Hulin sur cette question-là [20]

JRL : Oui, c’est ce que j’allais préciser.

D : Gnose

AP : Il y a une autre pensée que vous évoquez dans votre ouvrage, c’est la gnose ou plutôt le gnosticisme ; vous évoquez en effet davantage le gnosticisme que la gnose, ce qui suppose une distinction entre les deux. Pourriez-vous en préciser le sens ?

JRL : La distinction est aujourd’hui relativement reçue et acceptée par la majorité : vous parlez de « gnosticisme » pour désigner des courants de l’Antiquité chrétienne, contemporains de la période patristique, et jugés hétérodoxes par les Pères de l’Eglise, Saint Irénée et quelques autres. Et si je préfère parler de gnosticisme, c’est parce que cela permet de clarifier la question : Irénée écrit une Réfutation de la gnose au nom menteur, ce qui signifie que « gnose » ne signifie pas d’emblée hétérodoxie par rapport au courant de l’Eglise.

AP : Si j’ai bien compris votre thèse, un texte récent émanant de l’Eglise, intitulé Jésus Christ porteur d’eau vive, a eu tendance à identifier l’ésotérisme à la gnose, comme si au fond l’ésotérisme n’était rien d’autre qu’une variation gnostique, sous différentes formes. Et ce que vous faites, c’est montrer que cette réduction est doublement abusive, d’abord parce que l’ésotérisme est plus vaste que la gnose, et ensuite parce que la gnose est un terme trop flou ; est-ce bien le sens de votre démarche ?

JRL : Oui, j’ai essayé de montrer que l’appellation de « gnostique » a été construite de manière polémique par la science des religions allemande, puis européenne, notamment des gens comme Harnack, ou d’autres : or, cette appellation a été construite à partir des écrits des réfutations des Pères de l’Eglise, à l’encontre d’une pensée précise. Il reste donc à examiner la possibilité d’une application à autre chose qu’aux textes incriminés. Mais surtout, il reste à vérifier si les dénonciations patristiques des IIème, IIIème et IVème siècles sont encore pertinentes pour s’appliquer à des courants qui ont presque deux millénaires d’écart par rapport à ceux qui sont visés à l’origine. J’ai ainsi pu constater – je ne suis pas le seul à faire un tel constat – que le mot de « gnose » était devenu un moyen fort facile de déconsidérer un courant quelconque, en disant : ce courant contemporain est de la gnose, la gnose a été condamnée par les Pères de l’Eglise, donc ces courants contemporains sont à condamner. Or, qu’est-ce qui est souvent entendu par « gnose » ? C’est l’idée qu’on se sauverait soi-même sans aucun recours à la grâce, et simplement par la connaissance. Or, si on regarde les courants accusés d’être gnostiques en ce sens-là, il est clair qu’ils ne le sont pas.

AP : Quels sont les courants accusés d’être gnostiques ? Dans votre ouvrage, vous évoquez le New Age je crois.

JRL : Le New Age, oui, mais aussi le courant traditionaliste issu de René Guénon, mais aussi la maçonnerie elle-même, récemment accusée par un évêque français d’être une résurgence du gnosticisme, etc. C’est devenu une appellation qui permet de condamner à peu de frais, sans examiner véritablement la chose même, des courants de pensée, alors qu’on n’a pas regardé de quoi il s’agissait.

AP : Cela me rappelle un très mauvais ouvrage, caricatural et très mal informé, d’Etienne Couvert, dans lequel il accusait presque toute la pensée occidentale d’être gnostique…

JRL : Oui, je vois très bien ; c’était un assez mauvais ouvrage d’Etienne Couvert, appartenant au cercle Augustin Barruel, qui a reçu une réponse d’ailleurs, dans la paille et le sycomore.

AP : Dans cette réponse d’ailleurs, je crois que l’auteur pointait le paradoxe de l’accusation systématique de gnose à l’encontre des courants de pensée ésotérique, à savoir que cela revenait à réactiver un gnosticisme dualiste ou manichéen, d’une lutte incessante entre le Principe du Bien et le Principe du Mal : l’accusateur voyant de la gnose partout, se voit ainsi ramené à son propre gnosticisme inconscient…

JRL : Tout à fait. Mais il faut dire que les arguments utilisés sont souvent surprenants. Couvert avait par exemple reproché à Jean Borella d’être gnostique, avec cet argument que je cite de mémoire : Monsieur Borella parle d’ « hypostase » et non de substance ; serait-ce pour faire allusion à l’hypertheos des gnostiques ? Ce sont des raisonnements aberrants, de gens qui ignorent de quoi ils parlent, sur fond d’une fantasmatique du combat éternel entre les Lumières divines et les Ténèbres sataniques.

AP : Pourtant Jean Borella emploie très souvent le mot de gnose ; je crois me rappeler que dans Lumières de la théologie mystique [21], il fait un usage récurrent de ce terme, mais en l’identifiant à la contemplation, et en posant que le Christ lui-même est la gnose.

JRL : Oui mais il le fait dans une optique catholique très traditionnelle. Il a aussi écrit la charité profanée avec l’idée qu’il pouvait y avoir une gnose authentiquement chrétienne, qui n’était pas du tout celle des gnostiques ni et encore moins des gnosticistes.

AP : Que signifie une « gnose authentiquement chrétienne » telle que vous l’entendez ? Peut-on aller jusqu’à dire que le christianisme bien compris est une gnose, au sens paulinien du terme ?

JRL : Une gnose, c’est d’abord une connaissance. Une gnose chrétienne, c’est donc à la fois une connaissance du Christ et par le Christ, ou, peut-être plus exactement, une connaissance du Christ par le Christ lui-même, et selon les modalités de connaissance qu’il indique et propose, c’est-à-dire une connaissance qui vient comme un couronnement de la charité, amour de Dieu et du prochain, dans l’Esprit saint, porté jusqu’à l’extrême. Il n’y a alors pas, contrairement à ce que l’on dit trop souvent, d’opposition entre connaissance et amour, entre gnose et charité, mais complémentarité et convergence en celui, Jésus-Christ, qui est le chemin, la vérité et la vie divins.

AP : Merci infiniment.

Notes

[1Jérôme Rousse-Lacordaire, Esotérisme et christianisme. Histoire et enjeux théologiques d’une expatriation, Cerf, 2007, 2009²

[2Ibid. p. 11

[3cf. Aldoux Huxley, La philosophie éternelle, Seuil, coll. Sagesse, 1977

[4Esotérisme et christianisme, op. cit., p. 58

[5cf. Edouard Schuré, Les grands initiés, in Edouard Schuré, Les grands maîtres, Bartillat, Paris, 2000

[6Esotérisme et christianisme, op. cit., p. 66

[7Ibid. pp. 74-75

[8Ibid. p. 163

[9« Rago, Eliphas Lévi, Albert Pike et surtout Goethe m’ont instruit par leurs écrits. », in Oswald Wirth, La franc-maçonnerie rendue intelligible à ses adeptes, tome III, le Maître, p. 13

[10cf. The frimason, 19 janvier 1935

[11Pour plus de précisions, cf. Jérôme Rousse-Lacordaire, Rome et les francs-maçons, Histoire d’un conflit, Berg international, 1996, p. 125, sq.

[12Rome et les francs-maçons, op. cit., p. 9

[13Jérôme Rousse-Lacordaire, Jésus dans la tradition maçonnique, Declée, 2003, p. 200

[14cf. Yvon Belaval, Leibniz, initiation à sa philosophie, Vrin, 1969, p. 47

[15Selon Frances Yates, le Printemps de Botticelli est un « talisman à dominante vénusienne. », in Frances Yates, Giordano Bruno et la tradition hermétique, Dervy, 1996, p. 178

[16Esotérisme et christianisme, op. cit. p. 229

[17cf. Raymond Ruyer, La gnose de Princeton, Hachette, coll. Pluriel

[18cf. Jacques d’Hondt, Hegel secret, PUF, coll. Epiméthée, 1968

[19cf. Fichte, La Philosophie de la maçonnerie et autres textes, Traduction Yves Radrizzani et Fawzia Tobgui, Vrin, 1995

[20cf. Serge Hulin, Hegel et l’Orient, Vrin, 1979

[21cf. Jean Borella, Lumières de la théologie mystique, l’âge d’homme, 2002

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