ISSN 2269-5141

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Camille Riquier : Archéologie de Bergson

Temps et métaphysique

mardi 1er décembre 2009, par Nicolas Rousseau

Ce livre [1] se propose de donner la réponse de Bergson aux trois questions essentielles que les gens qui ne connaissent pas la philosophie adressent à celle-ci : Qui sommes-nous ? D’où venons-nous ? Où allons-nous ?...
Ces questions – qui sont pressantes, si inquiétantes, si urgentes – il est bien rare de voir un philosophe les aborder, sans même espérer qu’elles soient posées explicitement, parce qu’elles seraient naïves.

Ne tergiversons pas : C. Riquier y répond à la dernière page de son livre. Le lecteur pourra donc, en lisant cette étude, savoir pour de bon d’où nous venons, qui nous sommes, dans quel état nous errons et où nous allons… Succinctement, nous venons d’un « unique élan de vie dont l’histoire a déposé sa trace dans notre caractère ». Nous sommes nous-mêmes une coupure de ce flux, et nous allons vers le divin, dont la mystique est comme un index [2]. On voit ici la volonté, de la part de Bergson, d’aller aux problèmes les plus simples, les plus essentiels et de se donner les moyens d’y répondre.
Ceci étant dit, il reste à savoir comment Bergson élabore ces réponses, et ce que se propose de montrer l’Archéologie de Bergson.

Ce livre est au départ une thèse sur le temps et la méthode chez Bergson, sous la direction de Jean-Luc Marion. Le sous-titre en a été changé, pour devenir « temps et métaphysique ». De fait, la première partie étudie la méthode de Bergson, la seconde relit ses œuvres principales à la lumière de la notion de temps.
Il serait impossible de rendre compte de toutes les riches et nombreuses analyses de ce livre. Aussi nous contenterons-nous de recenser quelques moments décisifs de ce parcours dans la pensée de Bergson.

Non plus fonder mais fondre

Les trois questions, sur notre origine, notre être et notre avenir, se concentrent autour de celle que Bergson concevait comme la plus importante en philosophie : celle de la personnalité. La personnalité contient en elle à la fois mon expérience passée (d’où je viens), mon état présent (mon identité actuelle, qui je suis) et mon avenir (ce vers quoi je vais). La personnalité est à la fois la permanence et le changement de mon être à travers le temps. Or, ce temps n’est pas une succession réversible de moments interchangeables et séparés les uns des autres : c’est une durée que j’éprouve par réflexion consciente sur moi-même, quand je me perçois comme un écoulement et un effort pour m’accroître. La philosophie n’est pas une théorie sur le monde mais l’effort permanent pour tirer de soi plus que ce qu’il n’y a et ainsi accroître son être.

Par quelle méthode parvenir à la connaissance du mouvant ? C’est ce problème que la première partie du livre s’attache à poser et à résoudre.

Bergson se veut continuateur du cartésianisme, mais d’un cartésianisme qui profiterait des découvertes des sciences les plus récentes. Et le premier acquis de ce livre est de montrer que la question de la méthode est au moins aussi centrale chez Descartes que chez Bergson. Ce que Bergson a peut-être voulu avant tout, c’est mettre en place ce qui est le plus précieux, le plus intéressant en science, une méthode –et pas des résultats [3]

Ce que remanie Bergson n’est pas seulement quelques points de doctrine, mais la question centrale du dispositif cartésien : la question du fondement. Comme l’a montré Jean-Luc Marion dans Sur la théologie blanche de Descartes [4], l’auteur des Méditations métaphysiques substituait à la question médiévale de l’analogie entre Dieu et ses créatures, la question du fondement de notre connaissance dans l’être : découvrir un tel fondement requérait l’épreuve du doute hyperbolique, afin d’asseoir notre savoir sur une certitude première, indubitable.
Or, c’est cette image de la connaissance certaine, fondée sur un sol stable que Bergson cherche à dépasser à son tour. Comme le dit Camille Riquier, il ne s’agit plus de fonder, mais de fondre : de fondre notre connaissance dans un mouvement qui anime tout notre être et le dépasse. Ainsi, s’il y a archéologie de Bergson, il n’y a pas de mise au jour des fondations ou des fondements d’un système philosophique, mais au contraire travail pour retrouver la durée fluctuante, mouvante dans laquelle le philosophe voulait réintégrer tout notre être. Le travail de Bergson consistait à explorer ces profondeurs obscures de la durée [5] et à les saisir par un langage qui exprime et amplifie ces virtualités.

L’image n’est pas la métaphore

De cette nouvelle image de la pensée, il découle plusieurs transformations cruciales pour l’activité philosophique, que C. Riquier détaille avec une grande précision : d’abord, la nécessité d’un langage philosophie adapté à l’expression du mouvant. C’est ainsi que Bergson revalorise l’image, que la philosophie avait tendance à écarter pour son équivocité, lui préférant la clarté et la solidité du concept. Or, un acquis important du présent commentaire est de montrer que l’image n’est pas la métaphore : c’est pourquoi, pour un lecteur non averti, Bergson semble se contredire : chaque page de ses ouvrages n’abonde-t-elle pas en métaphores si heureuses, si caractéristiques de son style ? Comment peut-il en faire un usage si constant tout en critiquant les expressions toutes faites qui ne sont, répète-t-il, que des métaphores commodes. Quelle différence entre une métaphore et une image ?

Le nerf de l’argument bergsonien, tel que le restitue cette thèse, est de retourner l’accusation de ne parler que par image : en réalité, toute la philosophie du fondement repose, littéralement, sur des images de socle, de solidité, de fond inamovible... Un registre métaphorique inaperçu soutient ainsi le registre argumentatif : l’image soutient le concept. Or, ce que pratique Bergson, c’est d’en revenir à ce fondement comme à un simple fond, un soutien pour notre vie et notre pensée. Mais ce sont les besoins de la pratique qui n’ont considéré, dans la durée, que son aspect solide, immobile. En retrouvant la durée, Bergson ne propose pas une métaphysique héraclitéenne du pur flux, mais une nouvelle manière de fondre notre conscience dans le tout. C’est ce que le commentaire de C. Riquier restitue de manière tout à fait convaincante, par une étude qui plonge dans l’imaginaire intrinsèque de la métaphysique.

L’intuition ne s’oppose pas à l’intelligence…

Une seconde conséquence de cette modification de la métaphysique est la nécessité de transformer la méthode elle-même. On considère généralement comme allant de soi que la méthode bergsonienne est l’intuition (c’est la thèse de Gilles Deleuze dans Le Bergsonisme). C. Riquier montre que c’est inexact : si l’intuition était la méthode bergsonienne, cela signifierait aussi bien que Bergson posséderait la pleine maîtrise de cette faculté d’intuition, et que sa difficulté serait de se faire comprendre de lecteurs encore prisonniers des cadres rigides de l’intelligence. Plus encore, Bergson n’aurait eu qu’à tirer un système philosophique de son intuition première, comme prétendait le faire par exemple Schopenhauer. Or, on le sait, Bergson, en ouverture de La pensée et le mouvant, a contesté l’esprit de système et la réduction de tout ce qui existe à une notion universelle.

En réalité, comme le montre le commentaire, Bergson ne se considère pas détenteur de l’intuition : c’est pour lui une faculté très déficiente, qui demande d’énormes efforts. Il y aurait, pourrait-on dire, une patience de l’intuition. Là où la métaphysique classique a voulu fonder le savoir et se fonder elle-même sur une faculté première, parfaitement fiable, Bergson travaille au contraire à partir de notre faculté la moins développée, la plus fragile, la plus tâtonnante. C’est par ce travail sur l’intuition, il faut le noter, que la philosophie n’est pas seulement saisie de notre condition, mais prolongement et augmentation de celle-ci : l’effort philosophique est profondément créateur, il étend notre puissance de sympathie avec le monde. Le philosophe ne fait pas qu’utiliser au mieux nos facultés : encore il les accroît, il les intensifie.

Or l’intuition n’est pas gagnée contre l’intelligence, comme y insiste fortement C. Riquier : il faut au contraire tout le travail de l’intelligence, qui est en particulier celui des sciences, pour arriver à ressaisir le monde comme mouvant. De plus, l’intuition de la durée n’est pas gagnée par opposition à l’intelligence de l’espace géométrique : il faut celui-ci pour arriver à ressaisir celle-là. Il est donc faux de croire que Bergson oppose durée et espace : en fait, la durée n’est ressaisie que lorsque l’intelligence spatialisante a terminé son travail : la tendance pratique, poussée à bout, permet de libérer la tendance inverse, à ressaisir le mouvant. Le philosophe ne peut donc se passer de la science.

… et la métaphysique n’est pas supérieure à la science

Plus généralement, Bergson se refuse à opposer la métaphysique et la science, comme si la première était supérieure à la seconde. [6] Le philosophe recherche bien plutôt comment science et métaphysique peuvent s’apporter une aide mutuelle, et comment l’étude de la métaphysique peut aider les sciences à se débarrasser de préjugés inaperçus et de schèmes de pensée "solidifiants" (spatialisants, dirait Bergson), tandis que l’apport des sciences pour la philosophie est de la confronter à des faits, et de préparer ainsi le travail de l’intuition. En pensant la durée, la philosophie restitue finalement son bien à la science.

On le voit, la volonté bergsonienne de prolonger et transformer le cartésianisme tient autant à l’avancée des sciences qu’à une intuition philosophique qui est celle de la durée. Cette reformulation de la tâche de la métaphysique touche à son statut même : selon Camille Riquier, Bergson ne considérerait plus, contre une tradition philosophique établie depuis Aristote, la métaphysique comme la philosophie première. Il ne se propose pas de bâtir un édifice, un « arbre philosophique ».

Les différentes couches de durée

Après une première partie consacrée à la méthode, C. Riquier analyse ensuite la métaphysique du temps chez Bergson. Pour cela, il suit l’ordre des quatre livres principaux de l’auteur, L’essai…, Matière et mémoire, L’évolution créatrice et Les deux sources… C’est ainsi qu’ont procédé nombre de commentateurs, tels Gilles Deleuze, Henri Gouhier ou Frédéric Worms [7], cherchant à rendre compte de l’engendrement de la pensée de Bergson, de ses évolutions, de ses tensions, voire de ses contradictions. C’est en effet une question centrale – et redoutable – que celle de l’unité et de la cohérence des livres de Bergson : l’auteur a-t-il développé une intuition unique ? Mais dans ce cas, comment expliquer que les problèmes (comme l’affirme Bergson) ne soient pas donnés d’avance, qu’il faille sans cesse les reprendre et les poser, sans préjuger de la suite ? A l’inverse, s’il n’y a pas d’unité dans l’œuvre de Bergson, jusqu’où va la dispersion des thèses et des pensées ?
La notion de temps permet à C. Riquier de rendre compte de la démarche bergsonienne, selon une démarche unifiée : primat du présent dans l’Essai…, quand il s’agit de prouver l’existence de la liberté ; primat du passé dans Matière et mémoire, quand Bergson entend montrer que le cerveau prépare avec nos souvenirs non des représentations mais des actions ; primat de l’avenir dans l’Evolution créatrice quand Bergson refonde la compréhension de la causalité naturelle ; enfin primat de l’éternité dans Les deux sources…, quand Bergson aborde l’activité mystique et la régénération vitale de l’humanité.

Ce cadre peut paraître schématique, comme si Bergson s’était proposé d’étudier successivement les différentes figures du temps, livre après livre. Ce n’est pas ce que prétend C. Riquier, qui se sert de cette question du temps pour montrer une continuité à l’œuvre chez le philosophie, et une amplification du questionnement, qui se dilate, embrassant des « couches de durée » (l’expression est très importante) de plus en plus profondes et de plus en plus larges. C. Riquier réutilise ainsi avec bonheur diverses variantes de la figure du cône pour figurer schématiquement l’organisation de la pensée de Bergson. Ainsi, un cône figure la dilatation extrême de la durée en espace géométrique, tandis que sa pointe sera la durée pure. Le long de ce cône, il est possible de ranger les différentes sciences, des mathématiques à la biologie. Mais comme le montre C. Riquier, la psychologie semble ne pas pouvoir trouver sa place sur ce schéma.
A moins que la psychologie ne soit, pour Bergson, la science qui permet de parcourir le schéma, de l’expansion extrême de l’espace à la concentration la plus intense de l’activité psychique. Cette image de la dilatation de nos facultés, qui se moulent sur la durée considérée, qui se coulent en elle, a aussi pour but de sortir de l’interrogation transcendantale de type kantien : Bergson évite ainsi de parler de sujet et d’objet, car il ne les croit pas d’avance donnés l’un pour l’autre. Bergson travaille plutôt à partir de ces deux processus complémentaires que sont la sympathie et l’intuition, pour entrer dans un jeu de compénétration réciproque de la durée et de la conscience [8]

La construction de soi, l’accroissement de la personnalité

La pensée de Bergson culmine finalement dans le problème que l’auteur considérait lui-même comme le plus important en philosophie, celui de la personnalité. C. Riquier s’appuie sur les conférences tout à fait essentielles pour la connaissance de Bergson, les Gifford lectures d’Edimbourgh, prononcées en 1914 et consacrées au « problème de la personnalité » [9]. Partant de Plotin, Bergson montre comment la compréhension de cette notion n’a guère évolué quant à ses lignes fondamentales : les philosophes ont cherché à ancrer notre personnalité dans une réalité plus fondamentale, dans un noyau substantiel qui en assurerait l’identité et la continuité. Et c’est parce qu’il ne trouvait dans l’expérience possible aucun moyen de fonder la personnalité que Kant déclara la psychologie rationnelle impossible, le sujet trascendantal échouant finalement à se connaître lui-même autrement que sur le mode empirique.

La conclusion du livre, intitulée La personne dans tous ses états, joue sur le sens de l’expression : la personnalité est strictement solidaire de ses états, en sorte qu’elle se retrouve dans tous. Il n’est pas possible de la distinguer réellement de ses différents états successifs. Or, si la personne est sans cesse mis à l’épreuve, si elle est instable (Simondon dirait sans doute « métastable »), la personnalité est un effort à soutenir en permanence : c’est quand cet effort n’est plus soutenu qu’apparaissent les différentes pathologies de la personne (Bergson distingue deux grandes catégories : pathologie de la volonté, entraînant l’apathie, ou pathologie de la mémoire, entraînant une aphasie. Troubles de l’action, troubles du souvenir.). La folie est ainsi un risque permanent pour la personne.

C’est avec la mystique, qui est le prolongement de la philosophie, et le seuil où elle doit peut-être s’arrêter, que la pensée de Bergson trouve son aboutissement. La question qui se pose pour lui dans les Deux sources de la morale et de la religion est celle de l’avenir de l’humanité : soit nihilisme de l’homme écrasé par ses progrès techniques, soit régénération vitale et psychique [10]. Mais la dilatation de la personnalité par l’énergie mystique – l’expérience mystique en tant que telle– reste sans doute au-delà de la portée de la philosophie. Elle est comme l’étape suivante de la pensée de l’élan vital. Mais est-elle encore philosophiquement pensable et dicible ?...

Voici donc comment C. Riquier, au terme de ce parcours, retrouve les questions simples et « naïves » que « tout le monde se pose » : Qui sommes-nous ? D’où venons-nous ? Où allons-nous ? Elles sont centrales chez Bergson car la personnalité est pour lui le problème le plus important qui soit. Bergson n’a pas simplement, comme le dit Gérard Lebrun, déplacé la topique de l’Etre [11], de la substance vers la durée, en proposant ce qu’on appellerait une « ontologie du mouvant ». Il a cherché avant tout un nouveau centre de gravité pour la personnalité : non plus un socle, un fond solide et inébranlable, mais au contraire un centre qui serait centre de force, d’actions, et qui est en sympathie avec, virtuellement, la totalité de l’univers. L’effort pour pénétrer dans la durée va de pair avec l’effort pour formuler le langage de la durée, et soutient l’effort pour accroître sans cesse sa personnalité (qui est, comme le dit Canguilhem dans un cours sur Bergson, « une pointe plutôt qu’un point »).

Bergson et la phénoménologie

Voici donc une thèse d’une grande richesse, qui pénètre en profondeur dans les textes de Bergson. Pour termine, un mot sur la phénoménologie : si l’introduction resitue le bergsonisme par rapport à la phénoménologie, le reste du livre n’est pas sous le signe de la philosophie de Husserl et de ses continuateurs. Du reste, pourquoi faudrait-il que la pensée de Bergson réponde à des exigences phénoménologiques ? Bergson opère bien un retour, mais pas aux choses : un retour réflexif vers la durée, vers ce qui se donne comme flux mouvant. Mais en dernier lieu, il n’en reste pas au donné pour penser un processus de création qui ajoute à ce qui se donne. On pourrait ainsi opposer, s’il faut vraiment opposer, la méthode par amplification à la méthode de réduction.
Par ailleurs, le dernier Bergson a peut-être montré la voie pour une philosophie de la mystique qui ne soit pas pour autant un « tournant théologique » pour la philosophie...

Ce livre est en tous les cas indispensable pour redéfinir les rapports entre Bergson et la phénoménologie. Plus généralement, il atteste de la vigueur des études bergsoniennes depuis une dizaine d’années, et de l’importance, aujourd’hui, d’une philosophie de la joie et de la création.

P.-S.

Article modifié le 12/12/09. Ajouts sur l’image et la métaphore.

Notes

[1Camille Riquier, Archéologie de Bergson. Temps et métaphysique. PUF, coll. Epiméthée, 2009.

[2Page 476.

[3C. Riquier met en exergue de la première partie une citation de William James, disant que l’amateur de science s’intéresse d’abord aux résultats, le professionnel aux procédés utilisés pour obtenir ces résultats.

[4Lire le compte-rendu de ce livre sur ce site : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article172

[5De sorte que ce livre pourrait presque se nommer : « spéléologie de Bergson »…

[6Ce qu’on a beaucoup reproché à Bergson, lui faisant dire que l’intelligence serait inférieure à l’intuition. Voir par exemple les critiques de Jean Piaget dans Sagesse et illusions de la philosophie, qui adresse le même reproche à Bergson et à Jacques Maritain : ceux-ci auraient cru que la science s’en tient au relatif et que seule la philosophie touche à l’absolu. Le scientifique établit des faits, mais le philosophie prétendait aller au-delà d’eux, par le seul travail de la réflexion intérieure…

[7Voir respectivement Le Bergsonisme, Bergson et le Christ des Evangiles et Bergson ou les deux sens de la vie.

[8Voir à ce sujet l’article de David Lapoujade, "Intuition et sympathie chez Bergson", in Annales bergsoniennes III, PUF, Épiméthée, 2007.

[9Ces onze conférences sont réunies, en anglais et en français, dans le volume Mélanges, PUF, 1972.

[10Sur cette même question, voir l’article de Camille Riquier, Le problème de la volonté… dans le recueil d’articles Bergson et la religion (Ghislain Waterlot dir.). Compte-rendu sur ce site : http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article83.

[11cf. La patience du concept, page 240, cité par C. Riquier page 472.

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