ISSN 2269-5141

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Servanne Jollivet et Claude Romano (dir.) : Heidegger en dialogue, 1912-1930

Rencontres, affinités et confrontations

mardi 29 décembre 2009, par Etienne Pinat

Toute la pensée de Heidegger s’est constituée dans un dialogue constant avec les grands piliers de l’histoire de la métaphysique occidentale. Le projet, présent dès Sein und Zeit, d’une destruction de l’histoire de l’ontologie, recompris ensuite comme un dépassement de la métaphysique qui consiste à la reprendre et à l’assumer dans une méditation de son histoire, implique de la part de Heidegger une explication avec les présocratiques, Platon, Aristote, Descartes, Kant, Hegel, Schelling, Nietzsche… De ce point de vue, la démarche qui consiste à penser Heidegger dans son dialogue n’est guère originale et a déjà fait l’objet de nombreux travaux importants.

Pourtant, le volume ne s’inscrit pas dans leur lignée et est doublement neuf.

Tout d’abord, l’intervalle choisi, 1912-1930, renvoie à la période du jeune Heidegger, d’abord étudiant puis assistant de Husserl à l’université de Fribourg, et enfin professeur à Marbourg puis professeur à Fribourg. De ce point de vue, l’enjeu est de penser la genèse de Sein und Zeit à partir des volumes de cours des années vingt, voie de recherche ouverte auparavant en France par les volumes importants de J-F. Courtine et J. Greish. Ensuite, il ne s’agit pas de déterminer le dialogue de Heidegger avec les penseurs de la tradition, mais avec ses contemporains, tels que Bergson, Natorp, Cassirer, Jaspers, Scheler ou von Uexküll. De ce point de vue, l’ouvrage contient un ensemble d’articles véritablement pionniers qui contribuent, comme l’indique l’avant-propos, « à mieux éclairer certaines figures, jusque là minorées ou demeurées dans l’ombre » [1].

Ces dialogues font l’objet de dix articles, de longueur inégale, rédigés par des spécialistes confirmés de la pensée heideggérienne, tout en étant de générations de chercheurs différentes (Françoise Dastur, Claude Romano, Mark Michalski, Jean-Michel Salanski, Jean-Claude Gens, Servanne Jollivet, Sophie-Jan Arrien…), à l’exception tout à fait bienvenue de Camille Riquier qui permet de penser le rapport Heidegger-Bergson de manière renouvelée, du point de vue du spécialiste de Bergson, le tout étant co-dirigé par Servanne Jollivet et Claude Romano. L’ouvrage ordonne ces dialogues selon trois sortes d’interlocuteurs. D’abord, les précurseurs, ceux dont Heidegger s’inspire et qu’il a lus dans sa jeunesse : Dilthey, Yorck von Wartenburg, Bergson et Carl Braig. Ensuite, les néokantiens de Marbourg avec lesquels le jeune Heidegger est aux prises dans ses premiers cours de Fribourg : Cohen, Natorp, Cassirer. Enfin, les contemporains, Jaspers, Scheler et von Uexküll. A l’exception évidente de Bergson, ces penseurs sont bien souvent peu familiers au lecteur français non germanophone. C’est là un autre grand mérite de cet ouvrage, indépendant des études heideggériennes : il fournit un panorama tout à fait passionnant des pensées allemandes des années dix-vingt du siècle dernier, et donne accès à des textes difficiles d’accès et bien souvent non-traduits en français.

L’article de Françoise Dastur porte sur le rapport de Heidegger à la correspondance de Dilthey et Yorck von Wartenburg. Cette dernière n’est pas étrangère au lecteur d’Être et temps qui, à la toute fin de l’ouvrage, lit, souvent avec perplexité, le § 77 qui en cite de larges extraits. Ce qui est évident pour un lecteur allemand de 1927 ne l’est plus du tout pour le lecteur français d’aujourd’hui qui, bien souvent, passe ce paragraphe ou le lit sans en comprendre les enjeux. Le grand mérite de l’article de Françoise Dastur est « de procéder à une sorte de mise en perspective du § 77 de Sein und Zeit » [2] en donnant au lecteur français cet arrière-plan pour comprendre de quoi il s’agit, et que l’enjeu est décisif. Il y va dans ce chapitre de la Geschichtlichkeit, l’historialité, comme on traduit depuis Martineau, ou l’historicité, comme Dastur préfère traduire avec Corbin, trait fondamental du Dasein sur lequel Heidegger insiste pour ancrer la philosophie dans l’histoire, contre le néokantisme et contre l’idéalisme transcendantal husserlien.
Françoise Dastur nous apprend tout d’abord que la correspondance Dilthey-York est parue en 1923, et que Heidegger l’a lue avec profit. Avant cette date, l’herméneutique de la vie facticielle est marquée par l’influence de Dilthey, mais pas encore par la question de l’historicité, qui devient décisive à partir de cette lecture. Heidegger en rédige une recension en 1924 qui va rapidement prendre des proportions imprévues : il développe les implications de la Geschichtlichkeit et, ce faisant, finit par rédiger la toute première version de Sein un Zeit, Der Begriff der Zeit, paru en 2004 comme volume 64 et la Gesamtausgabe et malheureusement toujours pas disponible en français. La lecture de cette correspondance a donc donné une impulsion décisive à la rédaction de l’Hauptwerk.
Françoise Dastur nous apprend ensuite que c’est dans cette correspondance que Heidegger trouve la notion de Geschichtlichkeit, dans la mesure où c’est ici que le terme apparaît « pratiquement pour la première fois dans la langue allemande » [3]
Elle expose ensuite les pensées de Dilthey et Yorck, montrant de manière convaincante ce qu’y trouve Heidegger. Ce dernier veut arracher la compréhension de l’être à son entente qui le réduit à la subsistance, la Vorhandenheit, pour mettre au jour le Dasein comme existence foncièrement temporelle-historique. Or, on trouve déjà le souci de Dilthey de séparer clairement les sciences de la nature des sciences de l’esprit, pour montrer que les phénomènes de l’esprit n’ont rien à voir avec les phénomènes de la nature : il s’agit de la vie qui s’exprime elle-même dans ces phénomènes et doit s’interpréter elle-même dans les sciences de l’esprit, dont la méthode est herméneutique. On trouve déjà ici un souci précurseur du souci heideggérien de ne jamais rabattre le Dasein sur l’étant subsistant et l’exigence de penser le Dasein en effectuant ce que Heidegger appelle, dans les premiers cours de Fribourg, une herméneutique de la vie facticielle. Mais Françoise Dastur montre que l’influence de Yorck est elle aussi décisive : dans leur correspondance, les deux penseurs affirment leur souci commun d’identifier vie et historicité et de les arracher ensemble à la soumission positiviste de la pensée aux sciences de la nature. Yorck revendique la vivacité (Lebendigkeit) du réel, sa fluidité, son historicité, contre son objectivation positiviste en un être figé, intemporel, et refuse « la transposition du concept de substance au monde de l’expérience vivante » [4]. Mais Heidegger veut montrer que l’être comme subsistance dérive de l’être comme historicité, comme Dasein, puisque seul ce dernier comprend l’être, donc aussi l’être comme subsistance. Françoise Dastur montre bien comment ce souci se trouve déjà chez Yorck, qui affirme que l’être est un dérivé de la vie. De ce point de vue, on peut voir chez Yorck une préfiguration de ce que Heidegger appelle Verfallen, cette tendance à se comprendre sur le mode de l’étant subsistant, contre laquelle le philosophe doit lutter. Yorck montre qu’il y a dans la vie même une tendance à l’abstraction et à la stabilité contre laquelle le philosophe doit lutter, pour ressaisir la vie dans son dynamisme, dans sa vitalité même. C’est en ce sens que l’être, l’ontique, comme stabilisation de la vie comme processus, en dérive. On trouve déjà chez lui l’exigence de penser avec des catégories différente l’ontique et l’historique, tout comme Heidegger cherche à distinguer les catégories des existentiaux.

Cependant, le travers de la démarche consistant à trouver les sources d’un auteur consiste souvent à dissoudre son originalité dans une pensée précédente, démarche paradoxale qui fini par annuler l’intérêt d’une pensée dont on n’est pourtant pas par hasard le spécialiste, puisqu’on la considère d’une importance majeure. Françoise Dastur n’y tombe pas et montre bien pour terminer son article comment Heidegger, s’il pense depuis l’achèvement de cette philosophie de la vie, ne s’y tient pas : il ne s’agit plus pour lui de penser l’historicité à partir de la vie, notion qu’il abandonne en 1923 au profit du Dasein, il ne s’agit plus d’opposer l’ontique à l’historique, mais de montrer comment il s’agit de deux sens de l’être différents. Plus fondamentalement encore, le fait d’opposer la vie à l’être consiste à faire de la première une dynamique d’infinitisation, d’illimitation, contre la finité et la limitation de l’être déterminé. De ce point de vue, « est atteint ici le point où la philosophie de Heidegger ne peut plus être éclairé à partir de ses sources » [5], Heidegger et lui seul, contre cette pensée de l’historicité de la vie comme infini, montre le lien fondamental de l’historicité et de la finitude du Dasein, sa mortalité, puisque c’est dans le devancement de sa possibilité ultime que le Dasein s’ouvre à l’ensemble des possibilités qui se tiennent en-deçà d’elle et qui constitue cet héritage qu’il se transmet lui-même dans la résolution pour l’assumer et se décider parmi elles.

On regrettera cependant la présence de quelques coquilles qu’une réédition se devrait de corriger : p. 13 « la référence à ces deux penseurs avaient permis à Heidegger » (p. 13), « du dernier entretien qu’il eut avec de cet authentique… » (p. 13), « paru dan les Heidegger Studies » (p. 1, note 3), « La publication de l’œuvre de Dilthey, mort lui-même en 1911, dont une grande partie était demeurée inédite, n’a eu lieu qu’après la seconde guerre mondiale, ce qui a provoqué un retard marqué de son influence qui ne deviendra vraiment sensible qu’à la fin des années vingt » (p. 18), ou encore p. 25, concernant la correspondance Dilthey-Yorck « lettre du 6 juillet 1986 », « lettre du 21 août 1989 », et p. 29 « lettre du 21 octobre 1995 ».

Camille Riquier signe l’article suivant consacré au rapport de Heidegger à Bergson. Il souligne de manière très juste à quel point ce rapport a fait l’objet d’un refoulement collectif de la part des premiers lecteurs français de Heidegger, qui voulaient utiliser sa pensée pour ne plus faire du Bergson, mais aussi d’une dénégation par Heidegger lui-même, alors que la récente publication de la correspondance avec sa femme témoigne de sa lecture toujours soutenue, attentive et même admirative de Bergson. Comme le souligne l’auteur, cette entreprise qui consiste à penser le rapport Heidegger-Bergson à nouveau frais a néanmoins déjà fait l’objet d’un article important de J-F Marquet. La démarche de Riquier n’en est pas moins neuve, puisque ce rapport n’est plus envisagé du point du vue du spécialiste de Heidegger, mais de celui du spécialiste de Bergson. Riquier oppose alors sa démarche à une autre, plus traditionnelle, qui consiste à penser la temporalité heideggérienne dans son rapport à la phénoménologie husserlienne, dans la mesure où « avant lui [Heidegger], seuls Bergson et Husserl tentèrent d’échapper au temps des horloges et entreprirent une démarche régressive qui put descendre d’un temps dérivé vers un temps plus originaire » [6]. Il me semble cependant que la question des sources de la pensée heideggérienne de la temporalité ekstatique ne saurait être ainsi prise dans cette alternative en Bergson et Husserl. La temporalité de l’existence chez Kierkegaard n’est déjà plus le temps des horloges et la reprise par Heidegger des notions d’instant et de répétition y constitue un renvoi explicite. De même, la venue au premier plan de Kant dans les cours de Marbourg, jusqu’au Kantbuch, est impliquée par la question du rapport de l’être et du temps, dans la mesure où ce qui intéresse Heidegger chez Kant est le schématisme, la temporalisation des catégories de l’étant. De plus, Heidegger, dès 1920-1921, a donné des cours sur les Confessions de saint Augustin et sur saint Paul, où il trouve déjà une temporalité eschatologique qui n’est pas le temps des horloges. Cependant, cette grande complexité du dialogue de la pensée heideggérienne du temps avec d’autres penseurs n’enlève rien à la pertinence du rapport à Bergson éclairé par Camille Riquier.

L’article est construit en deux parties. Tout d’abord, l’auteur analyse les courts passages de Sein und Zeit bien connus où Heidegger dénie à Bergson sa pertinence concernant l’analyse d’un temps plus originaire. L’article a le grand mérite, dans un second temps, de donner à découvrir et à lire au lecteur français non-germanophone des passages essentiels des volumes eux-mêmes essentiels de la Gesamtausgabe que sont les tomes 21, 24 et 26, ce premier et ce dernier n’étant toujours pas traduits en français, cours de Marbourg qui, de l’hiver 1925 à l’été 1928, encadrent la publication en 1927 d’Être et temps. Camille Riquier montre à quel point ces cours font voir un autre rapport de Heidegger à Bergson, beaucoup plus ambigu qu’il semble à la simple lecture de Sein und Zeit, fait à la fois de critiques et d’hommages [7], qui permettent de penser la durée bergsonienne comme une esquisse de la temporalité ekstatique heideggérienne. C’est là une thèse forte et audacieuse, qui choquera sans doute l’heideggérien orthodoxe, sans doute contestable sur certains points, mais néanmoins souvent convaincante.

La structure de l’article consiste de manière très ingénieuse à articuler à chaque fois un moment de la pensée de Heidegger avec une œuvre précise de Bergson :
I. Bergson retenu dans une notre de Sein und Zeit : L’Essai sur les données immédiates de la conscience.
II. La durée pure comme esquisse de la temporalité ekstatique – sur le mode impropre : Matière et mémoire.
III. La durée pure comme esquisse de la temporalité ekstatique – sur le mode propre : L’Evolution créatrice.
Cette structure rappelle celle de la deuxième partie d’Archéologie de Bergson, du même auteur, qui parait au même moment :
Chap. IV. L’Essai sur les données immédiates de la conscience et le primat du présent.
Chap. V. Matière et mémoire et le primat du passé.
Chap. VI. L’Evolution créatrice et le primat de l’avenir.
Chap. VII. Les deux sources de la morale et de la religion et le primat de l’éternité.
On comprend pourquoi cette dernière partie n’a pas d’équivalent dans un article qui se propose de rapprocher Bergson et Heidegger sur la période de Marbourg (24-29) : Les deux sources paraissent en 1932 et Heidegger ne saurait s’inspirer d’un primat de l’éternité, qu’il refuse explicitement dans Sein und Zeit, l’éternité, comme nunc stans, n’étant qu’une manière de rabattre l’être sur la Vorhandenheit et de rater son rapport foncier au temps.

Riquier lit les notes de Sein und Zeit de manière très précise en résumant la critique heideggérienne sous trois chefs : 1. La théorie du temps spatialisé viendrait d’une interprétation d’Aristote 2. Elle résulterait d’une mauvaise interprétation de sa définition du temps, identifiée indûment à l’espace. 3. La durée pure n’apporterait rien de neuf, dans la mesure où elle est encore pensée en termes de succession. Le grand intérêt de cette lecture du rapport Heidegger-Bergson est qu’il est lu par un spécialiste de Bergson, de sorte qu’il peut, textes à l’appui, montrer à quel point Heidegger ne rend pas justice aux textes de Bergson qu’il cite pourtant lui-même. Riquier fait voir comment Heidegger, lui-même embarrassé par Bergson, lui substitue progressivement celle de Hegel, plus aisément critiquable. En approfondissant une suggestion de Levinas, Riquier montre à quel point la succession qu’est la durée n’a rien à voir avec la succession de maintenants subsistants, et signifie bien plutôt une succession pure, une pure transitivité, un être hors de soi, donc déjà une ekstase. C’est là ce qui justifie sa thèse forte : on doit pouvoir « comprendre la durée pure comme l’esquisse, plus ou moins proche, de la temporalité ekstatique du Dasein » [8]. Puisque cette dernière se temporalise de manière impropre ou propre, il s’agit de montrer dans quelle mesure on retrouve chez Bergson ces deux possibilités. L’auteur se propose de rapprocher la temporalisation impropre de l’approche du temps dans Matière et mémoire, ce qui est d’autant plus convaincant qu’il apprend au lecteur non-germanophone que le cours du semestre d’hiver 1919/1920 s’ouvre sur une citation de Matière et mémoire portant sur l’articulation des trois dimensions du temps. Si Riquier reconnaît lui-même « la difficulté qu’a tout lecteur d’expliquer notamment ce § 68 autrement qu’en le paraphrasant », il a le mérite de ne pas tomber dans ce travers courant. De ce point de vue, le lecteur qui lit pour la première fois Être et temps et peine sur ce paragraphe si difficile pourra trouver dans cet article de l’aide pour y entendre quelque chose, alors que les autres articles du recueil concernent plutôt les spécialistes de Heidegger et ne s’adressent pas au débutant. Le rapprochement avec le Bergson de Matière et mémoire permet d’éclairer en retour le texte de Heidegger de manière tout à fait saisissante. La mise en rapport du temps et de l’espace dans l’attente suscite un rapprochement intéressant avec l’Entfernung et la spatialité du Dasein qui mériterait d’être approfondi tant il nous semble important. Les rapprochements avec le « s’attendre » et la présentification sont saisissants. Nous sommes cependant moins convaincu quand l’auteur écrit : « On notera par ailleurs l’emploi régulier chez Bergson, quoique non systématique, d’un « nous » très lâche dans son acception qui m’insère dans une structure commune aux hommes et aux vivants – et dont l’impersonnalité, au moins, doit rappeler le « On » de Heidegger » [9]. En effet, ce n’est pas parce qu’une structure est commune qu’elle est impropre aux yeux de Heidegger. Les existentiaux sont une structure commune à tous les hommes sans pour autant devenir pour cette raison impropres. En elle-même, la structure n’est ni propre ni impropre mais peut se modifier existentiellement sous un mode propre ou impropre. Le rapprochement du rôle du passé oublié dans Matière et mémoire et de l’oubli dans le § 68 nous semble aussi moins convaincant. Chez Bergson, il s’agit d’oublier nos souvenirs pour nous focaliser sur l’objet perçu, les souvenirs étant ensuite rappelés en fonction d’une utilité présente pour éclairer ce présent.

Chez Heidegger, il ne s’agit pas pour le Dasein d’oublier des souvenirs, car la temporalité ekstatique n’est pas une mémoire, mais de s’oublier lui-même, d’oublier d’être lui-même, d’oublier d’assumer sa facticité, en s’adonnant à une activité, en s’affairant à ce qui le préoccupe au quotidien, et en existant du même coup anonymement, impersonnellement, en s’identifiant à cette activité de tous les jours. Tel qui passe ses journées à préparer le pain ne comprend plus son être qu’en tant que boulanger. Cet oubli renvoie à la Verlorenheit, la perte du Dasein qui cesse d’être lui-même. Cet oubli fondamental rend possible au Dasein la rétention, la conservation de l’étant dont il se préoccupe, mais cette forme de souvenir n’est pas une manière de rappeler en fonction de la situation présente des souvenirs qui auraient primairement été oubliés. De ce point de vue, il nous semble qu’il y a là une différence majeure entre ces approches du passé. Par ailleurs, si l’auteur a raison de souligner « le laconisme dont use parfois Heidegger » [10] dans ce § 68, on peut se demander pourquoi il ne fait pas intervenir le paragraphe 20 c) des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie où Heidegger est beaucoup plus explicite sur cet oubli de soi primordial. Ensuite, comme l’auteur le montre dans Archéologie de Bergson, la pensée du temps dans Matière et mémoire est déterminée par un primat du passé, puisque ce sont les souvenirs qui éclairent la perception présente et ouvrent l’avenir de manière plus ou moins élargie en fonction de leur profondeur. Or si Heidegger oppose la temporalisation impropre caractérisée par un primat du présent à la temporalisation propre à partir de l’avenir, jamais il n’envisage la possibilité d’un primat du passé. Enfin, Riquier signale en note qu’il ne modifie la traduction Martineau « que sur le seul terme de Gewesen-sein » qu’il rend par « être passé » au lieu d’« être-été ». Il est dommage que ce choix de traduction ne soit pas justifié, dans la mesure où la manière dont on traduit la Gewesenheit heideggérienne détermine la manière dont on la comprend. Le Gewesen du Dasein renvoie à ce qu’il est de fait, à sa facticité qu’il ne peut qu’assumer. Elle est au sens fort n’est pas passé et ne passe pas. Heidegger l’oppose explicitement à la Vergangenheit, c’est-à-dire au passé qui passe et est passé, qui s’en est allé. De ce point du vue, la traduction de l’ekstase heideggérienne du passé par être-passé tire Heidegger vers Bergson, puisque la durée bergsonienne passe, mais sans doute d’une manière que Heidegger refuserait. Ces réserves n’ôtent rien à la force de l’analyse : elles sont nécessairement suscitées par toute lecture audacieuse et prévues par Camille Riquier lui-même : « d’aucuns pourront ainsi trouver le rapprochement hasardeux » [11].

Puisque Riquier détermine la durée dans L’Evolution créatrice comme déterminée par le primat de l’avenir, et que la temporalité heideggérienne authentique se temporalise primairement à partir de l’avenir, alors leur rapprochement s’impose dans le dernier moment de l’article. Il propose de larges extraits d’une lecture heideggérienne de Bergson dans le cours très important du semestre d’été 1928. Il s’agit d’abord de l’article de 1903, « Introduction à la métaphysique », mais surtout de L’Evolution créatrice : « Telle est cette fois-ci de manière rétrospective – Sein und Zeit est achevé – la lecture inédite, puissante et originale qu’en propose Heidegger dans son cours de 1928 qui, citant l’ouvrage de 1907, lui emprunte le terme d’élan (vital) et va le comprendre positivement non seulement comme la dimension temporelle de l’avenir, mais aussi comme l’unité elle-même ekstatique des ekstases » [12]. Riquier montre que l’image du rouleau, dans « Introduction à la métaphysique », permet déjà de montrer le lien interne en passé et avenir : le primat est donné à l’avenir. C’est depuis l’avenir se déroulant que le temps se ramasse en son passé qui s’enroule. De même que le Dasein se temporalisant authentiquement devance sa fin pour, à partir d’elle, comprendre ses possibles, ressaisir sa facticité et se décider dans sa situation présente, « la durée du vivant se dévide depuis sa fin qu’est l’avenir et à partir duquel elle se ramasse en son passé » [13]. Riquier ajoute : « Il y a déjà là comme une vie qui se comprend à partir de son terme puisque l’image implique nécessairement que le rouleau puisse finir » [14]. Certes, mais nous pouvons opposer à cela que Heidegger refuse justement d’assimiler la fin du Dasein à un terme, il refuse d’assimiler son finir à un arriver au bout du rouleau. De ce point de vue, ce rapport à la fin qu’on peut entrevoir chez Bergson est encore ce que Heidegger désigne comme un terme qui est à la fin de la vie (zu-Ende-sein), et non l’être-vers-la-fin (Sein-zum-Ende) du Dasein qui consiste à mourir sa mort de manière constante, soit en l’oubliant soit en l’assumant [15]. De ce point de vue, il ne nous semble pas que Heidegger puisse dans l’image du rouleau, « y sous-entendre encore la finitude intrinsèque du Dasein, qui détermine le sens de l’avenir comme être-pour-la-mort » [16]. Riquier montre bien ensuite comment Heidegger rend hommage à la notion bergsonienne d’élan. Bergson aurait déterminé la vie comme durée, mais aussi comme élan vers l’avenir, mouvement pur, donc ekstase. Et la vie ne se distingue pas de son élan : elle n’est pas l’élan de quelque chose de déterminé en dehors de l’élan lui-même, elle est pur élan, donc rien qui relève d’une ontologie de la Vorhandenheit. Si le Bergson de Matière et mémoire permettait à Riquier d’éclairer le Heidegger de Sein und Zeit, c’est ici le Heidegger de 1928 qui permet d’éclairer en retour le Bergson de L’Evolution créatrice (cf. la conclusion de l’article, p. 67 : « puisque chacune profite de la lumière qu’on lui renvoie, nous ne savons plus, à vrai dire lequel, de Bergson ou de Heidegger, est passé dans l’autre »). Cependant, la temporalité n’est pas seulement ekstatique pour Heidegger, elle est aussi horizontale, c’est-à-dire finie. Elle est projection vers son horizon fini, vers sa clôture qui est la mort comme possibilité ultime du Dasein. Camille Riquier tente alors de montrer qu’un rapprochement est ici aussi possible, dans la mesure où l’élan est fini. : « la force immanente à la vie […] est finie, et […] s’épuise assez vite en se manifestant » [17]. Ce rapprochement pose problème, non seulement, comme l’indique Riquier lui-même, parce que cette finitude ne porte pas sur l’individu mais sur le courant vital qui les traverse, mais parce qu’il n’est pas certain que finitude ait le même sens chez ces deux auteurs. Cette notion d’épuisement de force pose problème : l’élan est fini car il s’épuise, mais Heidegger, dans les paragraphes sur la mort comme être-un-tout, rejette l’assimilation du finir du Dasein au murissement du fruit, ou à un compte qui s’écoule progressivement jusqu’à s’épuiser [18]. On retrouve ici l’opposition du terme qui vient à la fin et de la finitude de Dasein qui est une structure de son être. Camille Riquier souligne que Bergson refuse l’idée de plan car il « clôt l’avenir dont il dessine la forme » [19]. Mais la finitude de la temporalité signifie justement pour Heidegger que l’avenir est clôt (geschlossen) par la mort, et que c’est sur le fond de cette clôture que se dessinent les possibles du Dasein parmi lesquels il doit se décider. Enfin, ou posera plusieurs questions qui nous semblent poser problème : cette fin de l’élan désigne-t-elle son possible le plus propre ? désigne-t-elle la mort ? L’élan est fini, mais peut-on dire qu’il se projette en tant que tel vers sa fin, comme le fait la temporalité ekstatique de Heidegger ? Camille Riquier souligne le primat de l’avenir dans L’Evolution créatrice en citant ce passage : « la durée est le progrès continu du passé qui ronge l’avenir » (p. 61). Mais autant on peut montrer que l’élan bergsonien est ekstatique, autant cette notion de rongement de l’avenir, d’épuisement de la force de l’élan, de passage, pose problème, dans la mesure où, si l’on veut voir dans la durée pure non seulement l’esquisse, mais même le modèle de la temporalité heideggérienne, on est tenté de demander s’il est possible de trouver dans cette temporalité ekstatico-horizontale quelque chose de la durée pure. Or, manifestement, la temporalité heideggérienne ne dure pas, elle ne progresse pas, rien n’y est rongé et rien ne s’y épuise, elle ne passe pas et rien n’y est passé. Sans doute est-ce une différence irréconciliable entre une pensée de la vie, qui murît, qui vieillit, et une pensée de l’existence du Dasein qui ne vieillit pas, puisqu’il s’agit d’une structure ontologique invariante.

On relève deux coquilles. Tout d’abord, p. 56 : « la durée du vivant exposée par Bergson ne trouve sa pertinence qu’aussi longtemps nous la tenons dans sa relation à la vie pratique ». Ensuite, p. 64 : « et peut ainsi de réserver le temps au Dasein ».

Martina Roesner signe l’article suivant, consacré au dialogue de Heidegger avec la pensée du théologien catholique et philosophe Carl Braig, qui fut son professeur avant son choix définitif des études philosophiques.
Il a rendu tardivement hommage au manuel d’ontologie Vom Sein, lu dans sa jeunesse, qui aurait eu un effet décisif pour que le jeune Heidegger aborde la question de l’être. La chose est difficile car, comme le reconnaît elle-même Roesner, « étant donné l’absence quasi-totale, dans le corpus heideggérien, de références explicites aux autres travaux de Braig (…) la tentative de retracer cette influence de Braig sur Heidegger relève presque de l’impossible » [20]. L’article ne pourra donc faire de grandes découvertes, mais il a le mérite de donner à connaître au lecteur non-germanophone la pensée de Carl Braig, dont aucun ouvrage n’est traduit en français. Roesner montre ensuite les allusions et influences que l’on peut déceler dans les premiers travaux heideggérien de logique dans les années 10, mais aussi dans le souci de l’herméneutique de la facticité des années vingt d’explorer le pré-théorique, montrant comment la logique s’enracine dans la vie facticielle, à la manière dont Braig lui-même a toujours voulu montrer l’ancrage existentiel de la logique.
On relève une coquille p. 84 : « Dans approche de l’Ecole catholique de Tübingen ».

Marc de Launay signe l’article sur le rapport Cohen-Heidegger. Ce dernier a lu les œuvres de Cohen et en témoigne rapidement dans un cours de 1919. De ce point de vue, il n’est pas certain qu’Heidegger soit véritablement en dialogue avec Cohen, comme l’auteur de l’article le reconnaît : « Voilà qui n’autorise pas qu’on envisage le rapport entre les deux penseurs dans une perspective qui s’enracinerait peu ou prou dans l’entrecroisement de débats ou de confrontations effectives » [21]. C’est donc Marc de Launay lui-même qui tente de faire dialoguer ces deux auteurs, d’une manière beaucoup plus artificielle que les trois articles précédents, en repérant des problèmes communs, tels que la facticité, la négativité, l’historicité. Cohen analyse la connaissance scientifique comme un factum qui est donné de manière historique, tandis que Heidegger s’attache à interpréter le Dasein dans sa facticité et son historicité. Cohen analyse la structure de la pensée comme question qui n’est possible que par le néant qui nous détourne de tout « quelque chose », tandis que Heidegger analyse le néantir du néant qui répulse de soi et renvoie à l’étant. Enfin, Cohen a pour souci d’historiciser l’a priori, là où Heidegger fait aussi de l’historicité une détermination fondamentale du Dasein. Ce n’en est pas moins un dialogue de sourd qui tourne vite court : sur ces trois points, les deux auteurs entendent les choses en des sens très différents. Marc de Launay voit néanmoins un point de contact possible dans le fait que pour l’un comme pour l’autre, le temps se comprend primairement à partir de l’avenir. Mais est-ce bien du même temps que l’un et l’autre parlent ? Rien n’est moins sûr, puisqu’il s’agit pour Heidegger de la temporalité ekstatico-horizontale du Dasein.
On relève une coquille p. 100 : « le Dasein conçu comme lieu privilégie ».

Sophie-Jan Arrien signe un article absolument remarquable sur le dialogue de Heidegger avec Natorp. Ce dernier est un néokantien de l’école de Marbourg. Le lecteur français de Heidegger le connait peut-être par le fait que le texte intitulé Interprétation phénoménologique d’Aristote, traduit par Jean-François Courtine, est le rapport de Heidegger à Paul Natorp en vue de l’obtention d’un poste à Marbourg. Sophie-Jan Arrien nous révèle que le rapport de Heidegger à Natorp est bien plus profond qu’un simple rapport universitaire de collègue à collègue : Heidegger a lu de près les œuvres de Natorp et ce n’est pas l’un des moindres mérites de Sophie-Jan Arrien de nous faire accéder à cette pensée essentielle dont aucune œuvre n’est traduite en français. Le lecteur d’Être et temps sait que dès l’introduction, Heidegger fait subir une modification radicale au sens de la phénoménologie : contre la phénoménologie descriptive husserlienne, Heidegger défend une phénoménologie herméneutique. L’enjeu est celui de la conquête du champ originaire des phénomènes à décrire. Heidegger a toujours affirmé sa grande admiration de la percée réalisée par les Recherches Logiques, et en même temps son refus du tournant des Ideen [22]. Heidegger refuse le principe des principes du § 24, à savoir que la phénoménologie devrait s’en tenir à la description de ce qui se donne, dans la manière même dont cela se donne, dans l’intuition donatrice originaire, où la chose est là en chair et en os. Heidegger récuse l’idée qu’on ait un tel accès immédiat à une donation originaire. Le rapport du Dasein au monde est toujours herméneutique, il relève d’une interprétation des phénomènes. De plus, de prime abord et le plus souvent, sa compréhension inauthentique recouvre le phénomène. L’originaire se doit donc d’être conquis : on ne saurait simplement décrire, il faut avant tout effectuer un travail d’interprétation par destruction des interprétations inauthentiques, qui se tiennent dans la Bodenlosigkeit, l’absence de sol phénoménal.

L’article de Sophie-Jan Arrien nous apprend deux choses essentielles. D’abord, que cette critique de Husserl est déjà présente dans les tous premiers cours de la première période de Fribourg, Ga 56-57, 58 et 59, (1919-1920), œuvres essentielles malheureusement toujours indisponibles en français, dont l’auteur de l’article donne à lire les passages-clés. Ensuite, et c’est là une découverte qui nous semble très importante pour retracer la genèse de la phénoménologie herméneutique heideggérienne, que cette critique de Husserl est médiatisée par un dialogue serré avec Natorp : « Un dialogue à trois s’instaure donc où, reprenant à son compte les objections formulées à la phénoménologie par Natorp, Heidegger engage une confrontation avec ce dernier sur les grands thèmes préparatoires, eu égard à sa propre phénoménologie herméneutique, que sont la légitimité du regard théorique et le problème de la donation » [23]. Sophie-Jan Arrien entend donc « dégager (…) la possibilité que Natorp ait fourni à ce dernier [Heidegger] le moyen de prendre ses distances avec Husserl » [24]. L’auteur fait ici preuve d’une modestie qui nous semble injustifiée : ce n’est pas la possibilité, mais bien l’effectivité de ce rapport qu’elle montre magistralement.

Sophie-Jan Arrien explique avec élégance et clarté la critique pourtant très complexe de Husserl par Natorp. Ce dernier a publié en 1917 une recension critique des Ideen, puis une psychologie générale qui entend concurrencer la phénoménologie de Husserl. Natorp refuse l’idée d’une donation originaire : ce qui se donne est un objet construit à partir de données originaires auxquelles nous n’avons pas accès immédiatement dans une évidence intuitive. Il refuse l’idée d’un accès immédiat et évident de la conscience à elle-même dans un retour réflexif sur ses vécus. Il propose alors une méthode de retour à ces vécus originaires qui consiste à remontrer à rebours la construction de l’objectivité par une reconstruction de la subjectivité. Natorp construit cette méthode sur le modèle mathématique des intégrales basées sur le calcul infinitésimal, aboutissant à une logicisation du psychique, à rebours de la psychologisation du logique dénoncée déjà par Husserl dans les Prolégomènes à la logique pure.

Sophie-Jan Arrien montre alors comment Heidegger se rapporte de manière à la fois inspirée, et pourtant critique à cette méthode de reconstruction. Cette logicisation du psychique signifie que Natorp se tient encore dans le primat du comportement théorique de la conscience, là où Heidegger entend montrer, dans son hérméneutique de la vie facticielle, que le rapport premier de la vie au monde est pre-théorique, il est un se soucier des choses, une manière d’être immergé dans le monde ambiant avant toute distinction d’un sujet posant un objet devant lui subsistant (vorhanden). Et pourtant, Sophie-Jan Arrien montre comment c’est contre l’idée de reconstruction que Heidegger propose la méthode de la destruction (Destruktion) phénoménologique et donne en toute clarté à comprendre cette méthode de l’herméneutique de la vie facticielle au lecteur français non-germanophone. La destruction est la voie d’accès à la vie dans son auto-compréhension non-théorique, donc la voie d’accès la l’originaire. Elle remonte la pente naturelle de la vie à se mésinterpréter, qu’Heidegger appelle ruinance, pré-nom du Verfallen de manière analogue à la reconstruction qui entend remonter la construction de l’objectivité.
Cet article, sans doute un des plus importants du recueil, découvre un jalon essentiel dans le chemin de pensée qui conduit Heidegger, de sa rupture avec la phénoménologie de Husserl jusqu’à Sein und Zeit.
On relève une coquille p. 113 note 1 : « Bien que nous ne puissions retracer ici de l’évolution du terme de vécu chez Heidegger ».

Cette seconde partie du recueil sur le dialogue heideggerien avec les néokantismes ne pouvait pas ne pas aborder le rapport à Cassirer. On le sait, Heidegger fut bien en dialogue, et de vive voix, avec Cassirer, aux fameuses rencontres de Davos en 1929, consacrées à Kant, alors que Heidegger publie son Kantbuch. Levinas, entres autres, a témoigné de l’importance de cette confrontation que l’on peut lire en français depuis 1972 grâce aux soins de Pierre Aubenque [25]. Seulement, tout ou presque a été dit sur cette rencontre, et le risque serait de se borner à rappeler cette querelle qui, bien que fondamentale, est aussi bien connue. Servanne Jollivet a le mérite de ne pas tomber dans cet écueil qu’elle identifie dès l’introduction de son article : « s’il demeure plus connu et commenté, ce débat [celui de Davos] ne doit pas être inversement surestimé et constitue pour ainsi dire la partie visible d’un iceberg qui, une fois mis à découvert, laisse entrevoir, par delà les divergences et dissensions, de troublantes connivences » [26]. Elle identifie plusieurs points de rencontre à analyser : leur première rencontre à Hambourg en 1923 lors d’une conférence prononcée par Heidegger, la lecture par ce dernier en 1925 du deuxième tome de la Philosophie des formes symboliques, consacré à la pensée mythique, qui constitue l’arrière-plan implicite du § 11 d’Être et temps, puis la recension par Heidegger, en 1928, de ce même volume de Cassirer, texte essentiel mais non-traduit, que Servanne Jollivet donne à lire au lecteur non-germanophone dans ses passages essentiels, puis l’explication de Cassirer avec la démarche de Sein und Zeit dans le troisième volume de la Philosophie des formes symboliques, paru en 1929 et consacré à la philosophie de la connaissance, et enfin la publication en 1930 d’un texte récemment redécouvert « Vie et esprit dans la philosophie contemporaine ». Servanne Jollivet fournit donc un article long, dense, riche, qui se livre à un travail méticuleux consistant à traquer chez l’un comme chez l’autre des dialoguants les allusions, les points de convergence et les oppositions, ce qui la conduit a de multiples endroits à faire des découvertes tout à fait éclairantes. L’article a de plus le mérite de donner à connaitre la pensée de Cassirer, moins étudiée que celle de Heidegger, et de conserver une grande clarté à son propos même lorsqu’elle aborde de questions extrêmement complexes comme le problème de la signification.

Cassirer est cité une seule fois dans Sein und Zeit, dans la longue note du § 11 :
« Récemment, E. Cassirer a fait du Dasein mythique le thème d’une interprétation philosophique : Philosophie des formes symboliques, t. II., La pensée mythique, 1925. Cette recherche de Cassirer met à la disposition de l’ethnologie des fils conducteurs plus riches. Néanmoins, de point de vue de la problématique philosophique, la question reste ouverte de savoir si les fondations mêmes de l’interprétation sont suffisamment transparentes, et, notamment, si l’architechtonique de la Critique de la raison pure de Kant et en général sa teneur systématique peuvent offrir son plan à une telle entreprise, ou, au contraire, s’il n’est pas ici un besoin d’un amorçage nouveau. De reste, Cassirer aperçoit lui-même la possibilité d’une telle tâche, ainsi que le montre sa note, p. 16, où il renvoie aux horizons phénoménologiques ouverts par Husserl. Au cours d’une conversation que l’auteur de ce livre eut avec Cassirer à l’occasion d’une conférence faite à la section hambourgeoise de la Kantgesellschaft sur : « les tâches et les voies de la recherche phénoménologique », l’accord se fit sur la nécessité d’une analytique existentiale, dont cette conférence présentait l’esquisse. »
Ce § 11 est rarement commenté et le lecteur peut être étonné par cette justification de Heidegger qui entend montrer qu’interpréter la quotidienneté du Dasein ne signifie pas interpréter un Dasein primitif. A la lecture des paragraphes précédents, il ne viendrait pas à l’idée du lecteur qu’il puisse s’agir d’interpréter le mode de vie de peuples primitifs. Servanne Jollivet montre que l’enjeu de ce paragraphe est en fait une prise de position concernant la démarche de Cassirer dans le second volume de la Philosophie des formes symboliques consacré à la pensée primitive : « C’est assurément par opposition aux thèses avancées par Cassirer dans le deuxième tome de sa Philosophie des formes symboliques que Heidegger prend un soin particulier, dans le paragraphe 11 d’Être et temps, à distinguer rigoureusement la quotidienneté du Dasein de son stade dit « primitif » » [27]. On peut trouver chez Cassirer comme chez Heidegger un souci commun : retracer la genèse du théorique à partir d’un rapport préthéorique au monde. Chez Cassirer, il s’agit de la pensée mythique, plongée dans une adhésion sensible spontanée au monde, en-deçà de toute scission sujet-objet, qui conduit progressivement par abstraction progressive jusqu’aux formes symboliques des sciences formelles. Chez Heidegger, il s’agit du Dasein quotidien, caractérisé par sa préoccupation pour de l’utilisable (zuhanden), qui ne peut que dans un second temps démondaniser l’étant, l’arracher au monde ambiant, pour le laisser simplement subsister là devant (vorhanden). Servanne Jollivet montre de manière convaincante comment ce rapprochement est aussi une rupture d’orientation, dans la mesure où Heidegger entend rétrocéder du théorique au préthéorique, là où Cassirer s’intéresse au dérivé, aux formes symboliques implicitement pensées comme le telos de ce processus. Faire du théorique le telos, c’est encore demeurer dans le primat du théorique qu’Heidegger critique déjà chez Husserl. Heidegger publie en 1928 une recension de La pensée mythique qui précise sa position par rapport à l’entreprise de Cassirer : celle-ci manquerait d’un soubassement ontologique que seule l’analytique existentiale aurait pu lui fournir. Cassirer remonte d’une modalité existentielle (le rapport scientifique au monde) à une autre (la pensée mythique), sans penser le soubassement existential, à savoir l’être-au-monde du Dasein, qui rend possible une telle dérivation. Servanne Jollivet montre alors que là où Cassirer est encore dépendant de l’ethnologie naissante « encore fortement imprégnée des préjugés qui justifiaient en retour les ambitions colonialistes » [28], Heidegger se révèle incroyablement moderne, car son analyse existentiale, qui dégage l’invariant ontologique pour tout Dasein, qu’il soit « primitif » ou « civilisé », refuse de les distinguer qualitativement, et montre que le Dasein « primitif » doit aussi avoir sa possibilité d’existence authentique, tout comme le Dasein « civilisé » peut tout à fait se perdre dans le monde dans sa quotidienneté. Elle montre encore de manière étonnante comment Cassirer est implicitement critiqué en d’autres passages de Sein und Zeit, notamment le § 80, portant sur le temps de la préoccupation et l’intratemporalité. L’analyse du temps de la quotidienneté constituerait une allusion critique au chapitre que Cassirer consacre à la pensée mythique du temps. De même, les passages du § 18 où Heidegger développe la notion de signifiance comme structure existentiale du monde ambiant quotidien, et où il récuse des mésinterprétations possibles, ou encore le § 17 consacré au signe, constitueraient des explications implicites avec les passages de La pensée mythique où Cassirer analyse la signification du signe à travers une structure, un contexte signifiant qui serait un réseau de relations émergeant progressivement du processus de formation symbolique. Ici aussi, l’analyse de Cassirer manquerait de soubassement ontologique, reconduisant le monde scientifique au monde religieux, puis au monde mythique, mais ratant la structure existentiale, la mondéité, commune à tous ces mondes. Si Heidegger reconnaît que Cassirer a entrevu dans la pensée mythique l’existential de l’être-jeté, il n’a justement pas su en saisir la portée existentiale, se contentant d’en faire un moment dépassé du rapport humain au monde. Servanne Jollivet cite un court mais intéressant passage du Mythe de l’Etat où Cassirer renverse la critique contre Heidegger : c’est ce dernier qui enfermerait l’homme dans son être-jeté, l’assignation à un ici déterminé, tentant de restaurer pour l’homme contemporain un rapport mythique au monde. Etrange critique, cependant, si l’on se souvient que l’identification du Dasein à son monde est caractérisée par Heidegger comme inauthenticité, et que l’authenticité consiste à s’ouvrir à sa foncière étrangèreté (Unheimlichkeit) par rupture de l’obnubilation du Dasein préoccupé pour son monde.
Il s’agit donc là aussi d’un article important, un des plus riches du recueil.
On relève deux coquilles. Tout d’abord p. 148 : « Le Dasein mythique est primairement déterminé par la l’être-jeté ». Ensuite p. 170 : « même à travers sa sa fonctionnalisation ».

Jean-Michel Salanskis signe un article sur « Heidegger et la logique ». Cet axe de recherche concernant la pensée de Heidegger n’est pas neuf et a déjà fait l’objet de travaux remarquables. Nous pensons à l’article de Jean-François Courtine, « Les « Recherches logiques » de Martin Heidegger », dans Heidegger 1919-1929 De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, ou bien au livre récent de Françoise Dastur, Heidegger La question du Logos. Il est donc difficile de révolutionner radicalement cette problématique, mais l’article de Salanskis a néanmoins le mérite de donner à lire au lecteur non-germanophone les passages essentiels des textes de jeunesse de Heidegger consacrés à la logique. Il faut dire que ce dernier est venu à la philosophie par la découverte des Recherches logiques de Husserl, et par une adhésion à l’anti-psychologisme des Prolégomènes à la logique pure. L’auteur donne à lire quelques passages d’un article de 1912 « Neuere Forschungen über Logik », qui témoignent d’une grande attention du jeune étudiant à la logique de son époque. Heidegger salue les recherches de Frege et sa réfutation du psychologisme qui rejoint celle de Husserl, puis dénonce la dérive des recherches logistiques de Russell, le danger étant une réduction de la logique aux mathématiques. Il consacre sa thèse de 1914 à la doctrine du jugement dans le psychologisme. Jean-Michel Salanskis prétend y trouver une « amorce logico-transcendantale de la pensée de l’être et de la différence ontologique » [29]. Heidegger cherche l’invariant qui correspond au jugement. Au jugement « La reliure est jaune » correspond l’invariant qu’est « l’être-jaune de la reliure ». S’interrogeant sur l’effectivité de cet être-jaune, il conclut avec Lotz qu’il s’agit d’un valoir (gelten) : l’être-jaune vaut mais n’existe pas. Salanskis y voit « Heidegger engagé de façon très précoce dans ce qui sera sa problématique la plus constante, et qui est l’interrogation de l’être dans sa différence à l’égard de l’étant » [30]. Il nous semble qu’il s’agit là d’une illusion rétrospective, d’un anachronisme. Heidegger trouve chez Lotze cette idée que l’être-jaune vaut mais n’existe pas, faudra-t-il dire que Lotze a pensé la différence ontologique ? Il nous semble que Heidegger est ici proche des idées assez courantes dans la pensée logique de son époque. On trouve aussi déjà dans la théorie de l’objet de Meinong cette idée que l’objet, corrélat de tout acte psychique, n’a pas d’effectivité, n’est pas, mais consiste (besteht) seulement. On atteint là la limite de la démarche génétique : elle est toujours menacée de ce danger d’illusion rétrospective.

Salanskis veut alors consacrer un moment à la question de l’ébranlement de la logique par la pensée heideggerienne, s’appuyant sur la leçon inaugurale de 1929. Il est dommage de passer ainsi sans transition de 1914 à 1929 sans évoquer le cours de l’hiver 1925-1926, ‘Logique la question de la vérité (Ga 21), ni le cours de l’été 1928, Fondements métaphysiques initiaux de la logique (Ga 26), qui nous semblent décisifs pour penser la manière dont Heidegger pense la logique à cette époque. De plus, il n’est plus véritablement question dans la suite de l’article d’un Heidegger en dialogue avec d’autres penseurs, ce qui sort quelque peu des intentions du recueil. Il y aurait pourtant eu là matière à dialogue dans la mesure où Carnap pense le dépassement de la métaphysique depuis l’ébranlement heideggérien de la logique. La référence au cours de l’été 1934, La logique comme question de l’essence du langage [31] aurait été la bienvenue pour penser cette déstabilisation. Par ailleurs, l’interprétation donnée du néant heideggérien nous semble contestable : « Heidegger se met à la recherche du néant, qu’il accepte de comprendre d’abord comme négation de l’étant en totalité » [32], « Heidegger trouve ainsi dans l’analyse existentiale de quoi fonder la substantivation de la négation universelle » [33], « il ne cesse jamais de nommer le néant comme un substantif porteur de la négation illimitée » [34]. La référence à la négation de l’étant en totalité est une allusion à la critique bergsonienne de l’idée de néant, visant à montrer qu’elle ne porte pas dès lors qu’on cesse de comprendre ainsi le néant en le faisant dériver d’une négation. Cette dernière porte toujours sur l’étant, mais celui-ci doit d’abord être donné pour être nié, et il ne peut être donné que sur fond du néant originaire. Le § 40 d’Être et temps aborde déjà ce point, ainsi que les Fondements métaphysiques initiaux de la logique de 1928, où Heidegger affirme qu’on ne doit pas entendre le néant comme un nihil negativum, mais comme un ‘nihil originarium. Sur ce point, on peut se référer à la contribution de Claude Romano, dans le volume Le Néant. Contribution à l’histoire du non-être dans la philosophie occidentale.
L’article aborde ensuite certains passages d’Acheminement vers la parole, puis la notion de calcul dans « Le dépassement de la métaphysique », textes largement postérieurs à 1930, ce qui nous semble donc sortir du projet du recueil.

Jean-Claude Gens signe un article intéressant concernant le dialogue de Heidegger avec Jaspers. Il prend d’abord appui sur leur correspondance, ainsi que sur celle de Heidegger avec sa femme pour montrer comment se noue cette « communauté de combat » dès le début des années vingt entre ces deux jeunes professeurs atypiques dans l’université allemande de l’époque, dominée par le néokantisme. L’auteur de l’article se livre à une lecture intéressante de la recension très riche que Martin Heidegger livre en 1921 de la Psychologique des visions du monde de Jaspers, parue en 1919. On peut y voir le lieu d’une impulsion décisive pour la discussion heideggérienne très critique de la notion de Weltanschauung, de son cours du semestre d’été 1919 jusqu’au cours du semestre d’été 1927, où Heidegger refuse l’idée selon laquelle la philosophie devrait forger une nouvelle vision du monde. S’il est vrai que Jaspers met en avant cette notion, il refuse déjà lui aussi de faire de la philosophie une vision du monde puisqu’elle en constitue la psychologie. Heidegger dégage de cet ouvrage la notion d’existence qu’il va s’attacher ensuite à ontologiser, à existentialiser, là où Jaspers demeure au plan simplement existentiel. La lecture de Jaspers constitue donc une impulsion décisive pour le projet d’une analytique existentiale. J-C Gens montre ensuite comment le dialogue se poursuit dans le cours du semestre d’été 1929, Einleitung in die Philosophie, malheureusement toujours pas traduit en français, où Heidegger se livre à une réévaluation de la notion de vision du monde pour en faire un existential fondé dans l’être-au-monde du Dasein. Le dialogue se rompt finalement : il semble que Jaspers, demeurant plsu fidèle à Kierkegaard, ait refusé cette ontologisation et ce dégagement de structures invariantes qui ôte la mobilité de l’existentiel.

Servanne Jollivet a traduit de l’allemand l’article de Mark Michalski consacré au dialogue de Heidegger avec Scheler. L’auteur cerne d’abord la critique principielle de Scheler à laquelle entend se livrer le jeune Heidegger du début des années vingts à Fribourg et son hostilité à l’égard de celui qui « avait contrecarré ses efforts pour parvenir à obtenir un poste fixe à l’Université (p. 236). Un rapprochement a cependant eu lieu, Scheler ayant rencontré plusieurs fois le jeune professeur extraordinaire de Marbourg, et ayant lu Être et temps avec beaucoup d’intérêt comme un projet fort proche de son anthropologie philosophique. Cependant, la mort de Scheler mit fin à ce dialogue et ouvre un nouveau rapport de Heidegger à la pensée de ce dernier dans le cours du semestre d’été 1928, les Fondements métaphysiques initiaux de la logique, malheureusement toujours pas traduit en français, où Heidegger consacre à Scheler une nécrologie et une explication avec sa pensée sous le titre « In memoriam Max Scheler ». C’est plus précisément sur ce cours que se concentre l’analyse de Mark Michalski, qui entend montrer que le nouvel ancrage de la pensée de Heidegger dans la métaphysique constitue un rapprochement provisoire avec Scheler.

De quoi s’agit-il ? Ce cours du semestre d’été 1928 ne manque pas de fasciner ses lecteurs tant Heidegger innove en permanence en se confrontant avec des questions absentes de Sein und Zeit, comme la figure leibnizienne, la question du désespoir, celle du rapport à Bergson, etc. Parmi ces nouveautés frappantes, il y a surtout la reprise de la notion de métaphysique pour envisager un au-delà de l’ontologie fondamentale qui n’est pas envisagé dans Être et temps, et qui est nommé métontologie, l’unité de l’ontologie fondamentale et de la métontologie tant nommant la métaphysique, terme lui-même absent du projet de Sein und Zeit. Pourquoi cette valorisation soudaine de la métaphysique, quelques années avant qu’elle devienne un repoussoir au nom de l’autre commencement ? L’explication la plus évidente est l’intérêt approfondi de Heidegger pour Kant. Le semestre d’hiver 27-28 est consacré à une interprétation phénoménologique de la Critique de la raison pure, qui débouche en 1929 sur la parution du livre sur Kant, précisément intitulé Kant et la question de la métaphysique. De même que Kant déconstruit la vieille métaphysique dogmatique pour renouveler l’essence de la métaphysique, qui pourra alors se présenter comme science, Heidegger se livre à la destruction de l’histoire de l’ontologie traditionnelle, mais pour réaliser un projet d’ontologie fondamentale. Dès lors, Heidegger peut reprendre à son compte l’impératif « d’oser de nouveau le pas dans la véritable métaphysique » [35]. Si l’ontologie fondamentale prétend partir de l’étant pour interpréter son être, l’au-delà de l’ontologie, la métontologie, doit revenir vers l’étant à partir de son être pour l’interpréter à partir des résultats acquis par l’ontologie fondamentale, cette dernière effectuant un virage, un tournant. Cette métontologie aurait pour tâche d’élucider l’étant en totalité, mais aussi d’élucider le Dasein lui-même à nouveau frais, dans une démarche, non plus ontologico-existentiale, mais ontico-existentielle, qui serait une anthropologie complète du Dasein où prendraient place les problèmes d’éthique, et plus généralement tout ces phénomènes qui ont été exclus de l’analytique existentiale comme n’étant pas pertinents pour élucider la compréhension de l’être. Projet fascinant, dont on ne peut que regretter qu’il n’ait jamais été réalisé, cette notion de métontologie n’intervenant qu’à cet unique endroit de l’œuvre heideggérienne. Il s’agit là d’un projet de métaphysique du ‘Dasein qui, pour le coup, n’a plus rien à voir avec ce que Kant pouvait nommer métaphysique. Dès lors, quel est l’enjeu de la métontologie, d’où vient ce terme étrange ? Le grand mérite de l’article de Mark Michalski est de répondre de manière tout à fait convaincante à cette question en montrant qu’il s’agit en vérité d’un dialogue implicite avec l’anthropologie philosophique de Scheler. Ce dernier déjà, entendait oser le pas dans la véritable métaphysique. Le terme même de métontologie serait inspiré de ce que Scheler désigne sous le terme de « métasciences ». Parce que la métontologie n’est possible que comme virage de l’ontologie fondamentale, Heidegger entendrait de même coup fonder l’anthropologie philosophique de Scheler et la renouveler depuis son ontologie fondamentale : « l’ontologie fondamentale doit être complétée par ce qui, chez Scheler, s’appelle métaphysique et qu’à l’inverse, la métaphysique de Scheler devrait être précédée par ce qui s’appelle chez Heidegger ontologie fondamentale, […] aboutissant ainsi à une sorte de partage des tâches, lui-même procurant la fondation par son ontologie fondamentale tandis qu’il revient à Scheler de fournir la forme métontologique de la métaphysique » [36]. Cependant ce projet n’est avancé en 1928 que pour être très tôt abandonné dans le tournant heideggérien du début des années trente dans la pensée de l’histoire de l’être comme surmontement par assomption de la métaphysique comme oubli de l’être.

Le dernier article du volume, signé par Claude Romano, est consacré à l’étude du dialogue de Heidegger avec la biologie de son temps, et plus précisément avec Jacob von Uexküll. Il s’agit du cours du semestre d’hiver 29/30 à Fribourg intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique qui a très tôt fasciné, entre autres, Jacques Derrida, Françoise Dastur, Giorgio Agamben, car Heidegger y évoque de manière très détaillée des questions qu’il se contentait d’évoquer comme en passant dans Être et temps, à savoir l’ennui et l’animalité. L’importance de ce cours a récemment été comme « officialisée » par l’institution française puisqu’il était au programme de l’écrit de l’agrégation en 2006. C’est à cette occasion que Claude Romano en a livré une lecture tout à fait magistrale en Sorbonne, dans l’amphithéâtre Champollion alors bondé d’étudiants ou d’auditeurs libres ayant rapidement entendu dire qu’il s’y passait quelque chose. L’article livre ici une partie de cette lecture, celle consacrée à la deuxième partie du cours développant la thèse selon laquelle l’animal est pauvre en monde.

L’article commence par montrer « l’originalité des Grundbegriffe dans l’itinéraire de Heidegger » [37]. Romano montre bien le caractère fascinant du cours de 29/30 par son caractère unique : ni avant, dans les Conférences de Cassel, ni après, dans le cours sur Parménide ou bien dans la ‘Lettre sur l’humanisme, Heidegger n’affirme que l’animal est pauvre en monde, le cours de 29/30 constituant un point intermédiaire. La Weltarmut est l’originalité de ce cours, c’est elle que l’auteur veut élucider. Il n’y est plus alors seulement question du dialogue avec Jacob von Uexküll, mais aussi avec l’Ouvert animal de Rilke et avec la pensée de Max Scheler, dans le prolongement de l’article précédent. Scheler, dans La Situation de l’homme dans le monde, tente de penser la différence radicale entre l’homme et l’animal, là où von Uexküll ne pose entre eux qu’une différence de degré, une différence ontique en somme, et une égale perfection de toutes les espèces. Le coup de force de Heidegger est de tenter d’articuler les deux positions : « Il s’agit de concilier l’idée d’une différence irréductible entre l’homme et l’animal, défendue par exemple par Scheler, avec celle d’une absence de hiérarchie et d’une égale perfection de tous les être vivants que formule la biologie de von Uexküll » [38]. Claude Romano donne alors à redécouvrir cette biologie quelque peu oubliée de nos jours, et au lecteur non-germanophone à lire les passages essentiels de la Theoretische Biologie, montrant comment tous les exemples de Heidegger y sont puisés : « les analyses de Heidegger présupposent celles de von Uexküll dont elles sont largement inspirées » [39]. Il explicite ensuite de très près les thèses concernant le mode d’être de l’organisme, les question de l’organe, de la pulsion, et de l’analogon animal des existentiaux que trouve à chaque fois Heidegger par sa méthode comparative privative à partir de l’analytique existentiale : du comportement animal dans sa différence avec la conduite humaine, de l’accaparement (Benommenheit) animal en sa différence avec la préoccupation du Dasein pour l’étant, le cercle de désinhibition en sa différence abyssale d’avec le monde du Dasein, etc. L’article a d’abord le mérite d’une très grande clarté pédagogique sur un cours pourtant d’une très grande difficulté, qui en fera vite le texte de référence pour comprendre ce cours de Heidegger, tout au moins la seconde partie. L’article a ensuite le mérite de témoigner d’un rapport à Heidegger tout à fait intéressant, un rapport critique qui n’hésite pas à problématiser la lecture, à dégager les apories, les difficultés de cette pensée, rapport sans doute à la fois le plus intelligent et le plus fécond : on échappe au strict travail d’histoire de la philosophie pour montrer ce que Heidegger donne à penser à l’avenir. Quelques formules récurrentes de l’article qui témoignent de cette méthode de lecture proprement philosophante : « Heidegger n’est-il pas revenu un peu vite dans ses textes postérieurs à la position la plus marquée métaphysiquement, celle de la subordination pure et simple ? N’a-t-il pas ainsi manqué lui-même une des directions les plus fécondes de sa recherche […] ? » [40], « Le problème de la compatibilité entre ces deux démarches reste posé » (p. 266), « Ces affirmations soulèvent de sérieuses difficultés » [41], « La conclusion qu’en tire Heidegger est beaucoup plus périlleuse » [42], « Le philosophe fait un pas de plus, qui est aussi un pas de trop, un faux pas » [43], etc. Pour le contenu de ces difficultés, nous renvoyons le lecteur à l’article lui-même.

On relève une coquille p. 273, dans une citation de von Uexküll : « Beaucoup d’oursins répondent à tout assombrissent de l’horizon ».

Même si tous les articles ne sont pas d’égale importance, Heidegger en dialogue est une indéniable réussite, et deviendra rapidement un classique des études heideggériennes en France. Précisons tout de même qu’il s’adresse à un public de connaisseurs et n’est pas une initiation à la pensée de Heidegger. Une bonne maîtrise de Sein und Zeit me semble un pré-requis indispensable et minimal. On peut regretter que la récente publication des correspondances de Heidegger avec Rickert et Bultman ne soit pas prise en compte, elle aurait peut-être pu donner lieu à des articles sur ces dialogues. Cependant, nul n’est tenu à l’exhaustivité, et « Heidegger en dialogue » demeurera toujours le nom d’une tâche à accomplir.
Signalons une coquille sur la quatrième de couverture : « Françoise Datur ».
L’index des noms indique une référence à Carnap p. 97 alors qu’elle se trouve p. 197.

Notes

[1Servanne Jollivet et Claude Romano, Heidegger en dialogue, Vrin, 2009, p. 8

[2Ibid. p. 14

[3Ibid. p. 18

[4Ibid. p. 27

[5Ibid. p. 32

[6Ibid. p.35

[7cf. p. 47, « La critique en partie injuste que Heidegger adresse à la conception bergsonienne du temps n’interrompt donc pas le rapport des deux penseurs et n’est en fait, au vu des cours publiés, que le versant négatif d’une lecture qui cache son versant positif »

[8Ibid. p. 47

[9Ibid. pp. 53-54

[10Ibid. p. 56

[11Ibid. p. 56

[12Ibid. p.58

[13Ibid. p. 61

[14Ibid.

[15Cf. Sein und Zeit, § 49

[16Ibid. p. 61

[17Ibid. p. 61

[18cf. Sein und Zeit, § 48

[19Ibid. p. 62

[20Ibid. p. 70

[21Ibid., p. 94

[22cf. Prolègomènes à l’histoire du concept de temps

[23Ibid. p. 111

[24Ibid.

[25Cf. Cassirer-Heidegger, Débat sur le kantisme et la philosophie, Paris, Beauchesne, 1972

[26Ibid. p. 132

[27Ibid. p. 138

[28Ibid. p. 145

[29Ibid. p. 184

[30Ibid. p. 186

[32Ibid. p. 190

[33Ibid.

[34Ibid. p. 194

[35Ga 26, p. 165

[36Ibid. p. 245

[37Ibid. p. 258

[38Ibid. p. 274

[39Ibid. p. 277

[40Ibid. p. 265

[41Ibid. p. 279

[42Ibid. p. 285

[43Ibid. pp. 285-286

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