ISSN 2269-5141

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Olivier Boulnois (dir.) : Philosophie et théologie au Moyen Age

Anthologie, volume II

samedi 16 janvier 2010, par Thibaut Gress

Du point de vue de l’histoire de la philosophie, c’est peut-être le plus bel événement éditorial de 2009 que les éditions du Cerf ont réalisé, en mettant à disposition du public français deux volumes – sur quatre prévus – traitant chronologiquement des rapports entre philosophie et théologie, sous l’Antiquité et au Moyen Age. Les quatre volumes prévus courent ainsi du Vème siècle avant J.-C. jusqu’à Paul Ricoeur et proposent un traitement quasiment exhaustif des rapports entre philosophie et théologie, selon ces époques pour le moins diverses. Ont déjà paru un premier volume, dédié à « la période gréco-antique et patristique », courant du Vème siècle avant Jésus-Christ à Boèce, ainsi qu’un deuxième s’étendant du concile de Chalcédoine (451) à Grégoire de Rimini et couvrant donc la période médiévale. Je dis d’emblée que j’attends avec impatience les deux suivants, consacrés aux mondes moderne et contemporain et que je subodore tout aussi merveilleux que les deux premiers. Entreprise inédite, donc, gigantesque, faisant appel aux meilleurs spécialistes de chacune des périodes, cette anthologie constitue une première éditoriale aussi bien dans le monde francophone qu’anglophone, hispanophone et même germanophone. Autant dire combien est précieux le bijou que l’on tient entre les mains, et combien il fera date dans l’histoire de la philosophie.

A : Délimiter

Le premier problème qui se pose, lorsqu’on entreprend une histoire intellectuelle du Moyen Age, est évidemment de délimiter ce dernier ; où commence-t-il, où s’arrête-t-il, où se développe-t-il ? Questions de bornes temporelles donc, mais aussi d’espaces géographiques, dont la circonscription constitue pour les médiévistes un casse-tête infiniment renouvelé. On sait que les histoires de la philosophie médiévale de Gilson et Libera diffèrent sensiblement sur ce point dans la mesure où Gilson n’hésitait pas à commencer dès les Pères apologistes du IIè siècle, faisant ainsi remonter la culture médiévale à la diffusion de la religion chrétienne. A cet égard, les premiers mots de l’introduction étaient fort significatifs : « La religion chrétienne a pris contact avec la philosophie, au IIè siècle de notre ère, dès qu’il y eut des convertis de culture grecque. » [1] Faire l’histoire de la philosophie médiévale, c’était donc intégrer la toute première Patristique, et calquer la philosophie sur l’émergence du christianisme, soit dans une optique d’adoption, soit dans une perspective de condamnation. « La philosophie, écrivait Gilson, n’apparaît dans l’histoire du christianisme qu’au moment où certains Chrétiens ont pris position à son égard, soit pour la condamner, soit pour l’absorber dans la religion nouvelle, soit pour l’utiliser aux fins de l’apologétique chrétienne. » [2] Cela libérait donc pour Gilson la possibilité de traiter de la patristique en tant que cette dernière prenait position à l’égard de la philosophie, ne serait-ce que pour justifier la nouvelle religion à son endroit. Les Pères Apologistes produisent en effet « des exposés partiels de la foi chrétienne et quelques tentatives pour la justifier devant la philosophie grecque. » [3] Il fallait donc que fût abordée la philosophie pour que la justification pût avoir lieu.

Tout autre me semble être la démarche d’Alain de Libera qui, non seulement, éradique les Pères apologistes et commence à Byzance, mais en plus consacre plus de la moitié de son histoire à la pensée islamique et juive, rompant avec fracas avec l’histoire très occidentale de la philosophie qu’en avait proposée Gilson. Et c’est même une plume de combat que se veut être celle de Libera lorsque l’introduction affirme sans ambiguïté : « N’en déplaise à Notker l’Allemand, tous les chemins ne viennent pas de Rome, ni même d’Athènes, et tous ne mènent pas à Paris. Il y a plusieurs translationes studiorum aux confins de l’Antiquité et du Moyen Age : l’une se fait d’Athènes en Perse et de Perse à Harrân (à moins que ces deux transferts n’en fassent qu’un), d’autres se font d’Alexandrie aux monastères syriens du VIIè et du VIIIème siècle, un troisième mouvement s’effectue par la culture syriaque vers la culture arabe, d’Alexandrie à Bagdad. Ces mouvements occupent tout le Haut Moyen Age : ils suffisent à encadrer et structurer une histoire. Toutes les durées, pour autant, ne se ressemblent pas. A la même époque l’Occident chrétien est philosophiquement stérile. Il ne sortira de son long sommeil qu’avec une nouvelle translatio allant de Bagdad à Cordoue, puis à Tolède : autrement dit : de l’Orient musulman à l’Occident musulman, puis, de là, à l’Occident chrétien. » [4] Cela ne peut donc se faire qu’en minorant radicalement l’originalité des penseurs du XIIIème siècle, et l’on ne s’étonnera pas de trouver six petites pages consacrées à Thomas d’Aquin, alors que Gilson lui offrait 25 pages de son histoire.

Paul Vignaux, quant à lui, commençait sa Philosophie du Moyen Age par ce qu’il appelait la « renaissance carolingienne » [5] ce qui offrait un panorama chronologique encore plus réduit. Rien n’est donc moins ferme que la borne initiale du Moyen Age, alors même que chacun semble s’accorder sur une borne finale approximativement située autour de Nicolas de Cues, soit autour de la moitié du XVè siècle. Quel fut alors le choix retenu par Olivier Boulnois pour le volume qui nous occupe [6] ? Il fut de commencer à Byzance, avec le concile de Chalcédoine, et de conclure par Grégoire de Rimini, ce qui est chronologiquement proche de la démarche de Libera, tout en adoptant une délimitation spatiale fort éloignée puisque seuls les deux premiers chapitres sont explicitement consacrés à des zones non occidentales : Byzance pour le premier, l’Islam pour le second. Très significativement, c’est Rémi Brague qui traite du deuxième chapitre intitulé « La philosophie islamique contre le « kalâm » », et dans lequel il oppose la théologie au sens chrétien et au sens islamique. « Dans le christianisme, l’objet révélé est Dieu, ses « mœurs » et sa volonté de salut : une personne révélée en tant que telle, et restant donc mystérieuse. Dans l’Islam, l’objet révélé n’est pas Dieu, mais la volonté de celui-ci, telle qu’elle se monnaye en des jugements (akhâm) sur la valeur des pratiques humaines (obligatoire, recommandé, indifférent, déconseillé, interdit) qui forment une législation (shar’) divine. La « théologie » au sens chrétien apparaît donc le plus souvent à l’islam comme une tentative téméraire, voire impie. » [7]

Il y a ainsi fort à parier qu’un certain nombre d’enjeux idéologiques ne furent guère absents des choix retenus pour la rédaction de ce volume : chronologiquement, on commence avec un concile, ce qui malgré tout n’est pas sans rappeler une volonté de faire coller la philosophie à une certaine forme d’essor chrétien, et spatialement on privilégie une zone occidentale, tout en confiant à Rémi Brague le soin de traiter de la philosophie islamique, dont il est un spécialiste reconnu. On notera enfin la significative absence d’Alain de Libera parmi les auteurs de ce collectif.

B : Sens et légitimité de l’entreprise

Afin que la confrontation de la philosophie et de la théologie ait un sens, encore faut-il qu’un certain nombre de conditions soient réunies, dont celle d’une existence médiévale de la philosophie et de la théologie : montrer l’effectivité de ces deux notions, telle me semble être la tâche qu’Olivier Boulnois relève dans une belle et dense introduction où il retrace à grands traits la dualité philosophie / théologie qui parcourut le monde médiéval. Si l’on est sûr que la philosophie existe dès avant le monde médiéval, la théologie procède d’un ordre différent dont il convient de restituer l’apparition au Moyen-Age. « La théologie est une invention médiévale, le fruit de la rencontre entre la rationalité grecque et la révélation biblique. Car la théologie, au sens propre, n’a pas existé au même degré dans toutes les aires religieuses (musulmanes et chrétiennes), ni à toutes les époques. » [8] Il y a ainsi un aspect historial de la théologie, laquelle ne peut apparaître, nous dit Boulnois, que sous certaines conditions, et dont le monde médiéval constitue le premier déploiement.

On trouve sous l’Antiquité grecque un certain nombre d’occurrences du terme, notamment chez Platon pour qui la théologie désigne la mythologie ou chez Aristote chez qui elle se distingue de la philosophie suprême ainsi que dans le stoïcisme. Mais à partir de quel moment la théologie trouve-t-elle vraiment sa place dans le monde médiéval ? Boulnois répond sans détours que ce n’est qu’à partir d’Abélard que la théologie va revendiquer son nom, et qu’on pourra la dire héritière de la « science théologique » d’Aristote. Il a fallu un long cheminement pour que le Moyen Age réalise l’élision du c, pour qu’il passe de la theologica à la theologia, et pour que la science spéculative de Dieu, la plus abstraite de toutes, se confonde avec la lecture de l’Ecriture sainte. La théologie comme science est l’avenir d’une élision. Le moteur de ce changement fut l’application de la logique à l’Ecriture sainte. » [9] C’est donc avec Abélard que le terme, sinon le concept, commence à se diffuser dans le monde chrétien. Que faire alors des penseurs qui précèdent Abélard, et qui n’élaborent pas un sens précis de la théologie ? Gilbert Dahan suggère de parler d’abord de l’exégèse avant que ne surgisse la théologie, et même lorsque cette dernière aura acquis ses droits, c’est « l’Ecriture sainte, diversement interprétée, qui fournit les arguments décisifs pour ou contre une thèse (…). » [10] De la même manière, chez un Jean Scot Erigène, c’est encore l’Ecriture qui structure l’ensemble de sa pensée. « Son chef-d’œuvre, écrit Bernd Goebel, le Periphyseon, est en grande partie un commentaire philosophique du livre de la Genèse. Mais Erigène n’est pas moins philosophe que théologien chrétien, étant donné que la « vraie philosophie » ne se distingue guère à ses yeux de la « vraie sagesse ». La théologie comme discipline autonome, avec son objet et ses méthodes propres, la « doctrine sacrée » qui traite des vérités surnaturelles et qui peut s’opposer à la philosophie, est une conception propre au XIIIè siècle. » [11] Ce dont on prend ainsi conscience avec ce collectif, c’est donc d’abord d’une émergence tardive de la théologie comme science autonome, mais cela n’interdit pas de qualifier de « théologique » un certain nombre de pensées, quand bien même la théologie ne se serait pas encore constituée dans son autonomie. Faute de cette dernière, elle repose pour l’essentiel sur une exégèse intellectualisée, et fortement confondue avec la démarche philosophique.

Faire l’histoire des rapports entre philosophie et théologie, c’est donc du même geste faire l’histoire du moment auquel ce rapport devient possible dans toute son extension, et l’anthologie y parvient fort bien. Un des aspects intéressants que souligne Boulnois dans son introduction est que, plus on s’approchera de l’émergence d’une théologie autonome, plus l’exégèse aura tendance à se réduire. Ainsi Anselme (1033-1099), qui n’est séparé d’Abélard (1079-1142) que d’une génération, réduit-il au maximum la part des Ecritures dans un certain nombre de problèmes théologiques, et ce grâce à un usage accru de la logique. « Il existe une continuité entre la foi et la compréhension, fondée sur l’idée que l’objet de foi, la révélation, est pleinement intelligible. » [12] Le chapitre V, intitulé « Autorités sacrées ou raisons dialectiques ? La querelle sur la méthode dans la théologie du XIè siècle » rend compte de cette nouveauté, qui n’est pas sans susciter d’importants débats, songeons aux remontrances de Pierre Damien à l’encontre de cet usage de la logique en théologie, mais qui préfigure, très certainement, l’autonomisation de la théologie dont Abélard semble être le premier porteur en tant qu’il fonde un discours sur Dieu, élaboré essentiellement par le seul recours à la raison.

Mais en même temps que s’autonomise la théologie, se soulève le conflit le plus formidable que l’on puisse imaginer, à savoir celui de la foi – théologique – et de la raison – philosophique. Un des mérites essentiels de cette anthologie est de montrer clairement quelle est la genèse de ce conflit, et à quelles conditions il put surgir : toujours dans son introduction, Boulnois montre combien l’émergence de l’autonomie de la théologie va avoir comme conséquence une inévitable conflictualité entre énoncés théologiques, encore fondés sur l’Ecriture, et énoncés philosophiques, de plus en plus empruntés à Aristote. Le problème commence avec Albert et Bonaventure, le premier avalisant une sorte d’émancipation à l’égard de l’Ecriture, puisque chaque problème peut se ramener à la seule question de Dieu, et le second offrant à la théologie des « principes propres » [13] « La théologie [pour Bonaventure], écrit ainsi Boulnois, avec ses principes de foi, apparaît donc comme une discipline autonomie, ayant ses principes propres, mais empruntant à la rationalité scientifique et philosophique générale les principes universels dont elle se sert. Cela fait apparaître la théologie comme une science spéciale, articulée aux principes universels par ses propres axiomes. » [14]

C : Deux vérités ?

Si la théologie s’autonomise, et si la philosophie demeure, ne risque-t-il pas alors d’y avoir deux vérités, une d’ordre théologique, et une d’ordre philosophique ? Boèce, tout en faisant de la théologie la plus haute partie de la philosophie, avait suggéré que fût retenue une sorte de double attitude, par laquelle le physicien niait les vérités théologiques qui contredisaient sa science, tandis que le théologien devait nier les vérités scientifiques incompatibles avec l’Ecriture ; non pas une « double vérité », affirme Boulnois, mais une « double méthode, articulée par les règles de la logique. » [15] O. Boulnois minimise quelque peu le dédoublement de la vérité opéré par Boèce, me semble-t-il, et la meilleure preuve en est qu’il oppose ce dernier à Thomas, celui-ci imposant l’unicité de la vérité, et non l’unicité de la méthode : c’est donc bien la question de l’unicité de la vérité qui est en jeu et que Thomas réactive en imposant une vérité unique, qui va rendre caduque la solution de Boèce.

Toutefois, la pensée thomasienne évolue, et s’il commence par poser la théologie comme science ayant pour principes les premiers articles de foi dans le Commentaire des Sentences, l’addition 15 du même Commentaire envisage une subalternation de la théologie qui n’est pas sans rappeler ce que proposait Bonaventure. « En vérité, précise Boulnois, les principes des sciences subalternées ne sont pas des principes connus par soi, mais des conclusions des sciences supérieures. C’est ainsi que l’optique suppose la géométrie. Pourtant, l’infériorité et la subalternation ne vient [sic] pas de l’objet, qui serait présupposé par la science inférieure, mais seulement de la manière de connaître. C’est sur ce modèle que la théologie admet comme principes les articles de foi, tandis que ces articles de foi sont l’objet de la science que Dieu possède de toutes choses ; ils sont même « infailliblement prouvés » par elle. Il en découle que la théologie est une science inférieure – inférieure à la science qui est en Dieu –, et qu’elle part de principes qui ne sont pas évidents en eux-mêmes, mais qui dépendent de la foi. » [16]

Quels sont alors les rapports thomasiens de la théologie et de la philosophie, de la foi et de la raison ? Dans la mesure où il n’y a qu’une seule vérité, Thomas cherche à dissiper toute opposition entre ces deux facultés, et si opposition il y a, elle ne peut venir que d’un mauvais usage de la philosophie, d’un défaut de la raison : un surcroît de raison permettrait ainsi de résoudre le conflit, si bien que « Thomas pose le problème des limites : il arrive que la philosophie désire inclure la foi sous ses propres limites, mais en réalité, c’est la raison qui doit être maintenue dans les limites de la foi. » [17] Mais cela impose d’accorder toujours la faveur à la foi, y compris lorsque la raison s’y oppose, ce qui ne pouvait guère satisfaire les artiens, laissant béante la question des rapports entre théologie et philosophie.

D : Bonnes surprises

Au-delà du problème central des rapports entre théologie et philosophie, dont je laisse au lecteur le soin de découvrir toute la richesse médiévale, il me semblait important de saluer le souci d’exhaustivité dont le collectif est porteur, et qui l’amène à présenter certains auteurs parfois exclusivement cantonnés à la sphère littéraire, alors que leur génie déborde des cases dans lesquelles on veut parfois les enfermer. Ainsi en va-t-il pour Dante et Pétrarque, traités avec bonheur par Ruedi Imbach et Ide Fouche, lesquels rappellent combien l’affranchissement de la pensée à l’égard de l’université fut impulsé par Dante. « On peut de manière légitime discuter sur le contenu exact et la pertinence scientifique du terme « humanisme ». Une chose, en revanche est incontestable : à partir du XIVè siècle se développe une culture du savoir et de l’écriture qui se sépare délibérément du monde académique et scolastique et se réclame d’autres autorités que celles qui dominaient dans la philosophie et la théologie universitaire du temps. Ce courant s’annonce avec Dante Alighieri (1265-1321) et culmine dans l’œuvre de François Pétrarque (1304-1374). » [18] De nombreux extraits des textes dantesques viennent alors étayer cette présentation, et offrent au lecteur un fabuleux dialogue entre philosophie et théologie, à travers les plus beaux vers de la Divine Comédie.

On est également agréablement surpris par le chapitre consacré à la « pluralité des sciences et l’épistémologie des philosophes », car il permet de problématiser le rapport à trois entre physique, philosophie et théologie, rapport qui est en fait sous-jacent à bon nombre de problèmes depuis Boèce.

Enfin, le chapitre XIII, en dépit de son aspect très bref, constitue un véritable régal : consacré à la possibilité d’une réalisation hic et nunc du bonheur, il déploie une problématisation de l’ « exaltation passionnée de la vie intellectuelle » [19] pensée comme « eudémonisme intellectualiste » [20] Ainsi, cet « aristocratisme moral » [21], contrastant si puissamment avec l’aveu d’impuissance thomasienne quant à l’obtention terrestre du bonheur, fait-il l’objet d’un bel article, et plonge le lecteur au cœur d’un des plus délicats problèmes de la philosophie, en tout cas à mes yeux, celui de la possibilité d’un privilège de l’homme rationnel quant au bonheur : y a-t-il un privilège de la raison quant à l’accès au bonheur ? Voilà bien une des plus vertigineuses questions qui se puissent être, que Jean-Baptiste Brenet illustre par des textes de Boèce, Raoul le Breton, ou Dante, que l’on retrouve avec bonheur, si j’ose dire.

C’est donc un excellent travail qui nous est livré dans ce deuxième volume, à la fois précis, documenté, et intelligent. Les 24 chapitres proposés s’ouvrent tous sur une présentation rigoureuse et éclairante des auteurs abordés, puis c’est au tour des textes eux-mêmes de prendre le relais, ce qui donne au lecteur un accès aisé et finalement peu coûteux à certains passages devenus introuvables par ailleurs. Cet ouvrage me semble être, dès sa sortie, un classique de l’histoire de la philosophie, et constituera pour longtemps un indispensable outil de travail pour qui voudra se pencher sur les questions épineuses des rapports incestueux entre théologie et philosophie.

Notes

[1Etienne Gilson, La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à la fin du XIVè siècle, Payot, 1999, p. 9

[2Ibid. p. 15

[3Ibid.

[4Alain de Libera, La philosophie médiévale, PUF, 1998, p. 7

[5Paul Vignaux, Philosophie au Moyen Age, Vrin, 2004, p. 97

[6Olivier Boulnois (dir.), Philosophie et théologie au Moyen Age, Anthologie, volume II, Cerf, 2009

[7Ibid. p. 63

[8Ibid. p. 10

[9Ibid. p. 15

[10Ibid. p. 75

[11Ibid. p. 91

[12Ibid. p. 19

[13Ibid. p. 217

[14Ibid.

[15Ibid. p. 34

[16Ibid. p. 219

[17Ibid. p. 222

[18Ibid. p. 401

[19Ibid. p. 239

[20Ibid.

[21Ibid.

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