ISSN 2269-5141

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Pierre Aubenque : Faut-il déconstruire la métaphysique ?

Chaire Etienne Gilson

jeudi 18 février 2010, par Thibaut Gress

Les PUF ont édité à la fin 2009 une série de conférences tenues par Pierre Aubenque entre 1998 et 1999 dans le cadre de la désormais célèbre chaire Etienne Gilson, traitant d’une question heideggariano-derridienne, à savoir la déconstruction de la métaphysique [1], déconstruction devenue l’occasion d’une interrogation profonde autour du sens même de la métaphysique. Fidèle à son habitude, Pierre Aubenque développe une approche historique du problème, plus qu’il ne cherche à y apporter une réponse définitive et c’est fort logiquement à un parcours d’historien de la philosophie qu’il nous convie. Naturellement, la subjectivité joue ici à plein régime et comme le titre l’indique, la perspective est nettement heideggériano-derridienne. De ce fait – en tout cas le supposé-je – s’explique la minoration assez stupéfiante du rôle de Platon dans l’émergence de la métaphysique, au profit d’un envoi inaugural que serait celui d’Aristote. On notera également la quasi-absence de Hegel, au profit évidemment d’analyses fines et argumentées autour de Nietzsche. Il ne s’agit donc pas d’une approche exhaustive du problème de la métaphysique mais plutôt d’un parcours subjectif, assumé comme tel, questionnant brillamment l’histoire de la philosophie dans laquelle se déploie la métaphysique elle-même ; ainsi, « bien que le titre soit une question, il ne s’agit pas dans ces leçons d’une réponse immédiate à cette question, mais d’une étude historique de ce qui fut un des lieux communs de la philosophie de la seconde moitié du XXè siècle, du moins en Europe. » [2]

A : Gilson et la métaphysique

Chaire Gilson oblige, Aubenque va d’abord rendre hommage à l’illustre historien de la philosophie médiévale, en analysant la manière dont ce dernier a conçu la métaphysique et surtout en montrant comment il s’est peu à peu laissé gagner par le vocabulaire heideggérien. Pour ce faire, Aubenque va établir le point commun initial entre l’auteur d’Etre et temps et celui de L’être et l’essence pour en mieux marquer le cœur de la divergence, et analyser le procès par lequel celle-ci tendra à se résorber. Le constat commun que produisent Heidegger et Gilson porte sur l’objet de la métaphysique : à la question « qu’est-ce que l’être ? », la métaphysique a répondu depuis trop longtemps en biaisant, en proposant une réflexion sur l’excellence des essences, sur Dieu. Ce constat inaugural, et Etienne Gilson, et Martin Heidegger, le produisent. « La métaphysique exhibe un étant particulier, qu’elle érige en Etant premier et qu’elle décide de poser comme le substitut, le succédané de l’Etre ineffable dont il n’est pourtant qu’une modalité. » [3] Prenant donc la partie pour le tout, la métaphysique offre une mauvaise réponse à une bonne question ; voilà ce que nous disent Heidegger et Gilson. La question qui se pose alors porte sur la raison de cette mésinterprétation : comment se fait-il que, depuis près de 2500 ans, la métaphysique se méprenne quant à la réponse à apporter à la question de l’être ? C’est là que divergent nos deux auteurs. Si pour Etienne Gilson ce problème n’est pas inhérent à la métaphysique elle-même, il apparaît comme le résultat normal du déploiement de la métaphysique pour Heidegger. Pour le dire autrement, Heidegger considère comme naturel et constitutif de la métaphysique son incapacité à traiter de l’être même tandis que Gilson dérive le problème en-dehors de la métaphysique et pointe les défauts de l’entendement.

De cette divergence initiale, sortent deux solutions antagonistes ; il s’agira fort naturellement pour Heidegger de sortir – de dépasser – de la métaphysique, puisque cette dernière est structurellement incapable de donner un accès spécifique à l’être ; retrouver l’Etre, au sens plénier du terme, c’est donc être capable de dépasser le raisonnement métaphysique. Inversement, pour Gilson, retrouver l’Etre, ce n’est pas quitter la métaphysique, c’est plutôt orienter d’une nouvelle manière l’entendement, afin de quitter la mauvaise métaphysique pour replonger dans la bonne, celle qui n’est pas tributaire de l’oubli de l’être. Le problème est donc fort clairement posé : d’un côté, un Heidegger qui attribue à la métaphysique la responsabilité de l’oubli de l’être, de l’autre un Gilson qui ramène le problème à ce que l’homme fait de la métaphysique, refusant de cette dernière une hypostase autonome. Avant même de poursuivre, il y a quelque chose de probablement involontaire dans les conférences d’Aubenque mais qui néanmoins s’avère absolument incontournable : la position heideggérienne à l’égard de la métaphysique apparaît comme presque magique, lorsqu’elle se trouve confrontée à celle de Gilson : l’autonomie de la métaphysique qui aurait son déploiement propre et qui n’obéirait qu’à sa propre logique interne semble faire signe vers une entité de nature indéterminée, avec ses lois propres, échappant à la maîtrise de l’humain, et rétablissant finalement une pensée de type plutôt archaïsant. Bien sûr, ce n’est pas une impression qu’Aubenque suscite volontairement, mais elle n’en demeure pas moins présente et même troublante au sein des conférences.

En dépit de cette divergence entre Gilson et Heidegger, pouvons-nous trouver d’autres convergences que celle de départ, à savoir la difficulté, au moins de fait, de la métaphysique à penser l’être en tant qu’être ? Aubenque, dans le deuxième chapitre, montre d’abord que Heidegger et Gilson connaissent un accord pour décrire la manière dont, voulant penser l’Etre, l’homme décrit l’étant. Tous deux critiquent le fait que la métaphysique exhibe hélas des objets supplétifs à l’être, au lieu de penser ce dernier ; c’est en réalité leur seul point d’accord. A l’issue des conférences, dans un appendice assez magistral, Aubenque montre que la manière dont Gilson pense, a consisté à produire une « essentialisation de l’existence. » [4] C’est là une démarche sensiblement distincte de la démarche heideggérienne, du point de vue de l’essence ; en effet, l’esprit du geste heideggérien consiste plutôt à voir « dans la succession des doctrines métaphysiques une tendance à la réduction de l’être à un concept univoque et donc à l’oubli de son équivocité initialement reconnue, le concept scolastique d’analogie occupant dans cette histoire presque parfaitement continue une place centrale et médiatrice, sommet de la philosophie médiévale sur l’être (…). » [5] On le voit, si le point de départ est le même – l’oubli de l’être – les divergences apparaissent aussi bien quant au sens de l’Etre que quant à la description de ce que doit être l’histoire de la métaphysique.

B : Le problème inaugural et central : le geste aristotélicien

De manière fort peu surprenante, Aubenque va centrer ses analyses autour d’Aristote ; ce dernier apparaît comme le pivot absolument décisif de l’histoire de la métaphysique et on retrouve avec plaisir la profondeur des analyses accordées au Stagirite dont le lecteur français avait déjà pu prendre connaissance dans Le problème de l’être chez Aristote. Aristote est le premier à opérer, nous dit Aubenque, en tant que métaphysicien cherchant à définir le sens de l’être, une thématisation scientifique de l’être. Pourquoi est-il dangereux de procéder à une enquête scientifique à l’égard du sens de l’être ? « Car la science exige un objet dont on puisse dire ce qu’il est, son essence. » [6] En somme, souhaiter faire de l’être l’objet d’une science, c’est déjà prendre le risque d’oublier l’être au profit de son quid et donc d’orienter le regard vers un raisonnement essentialiste. En outre, nous le savons, chez Aristote l’être n’est pas un genre, il ne se laisse pas embrigader dans ce dernier, et c’est peut-être là que le drame se joue : toute science porte sur un genre, l’être n’est pas un genre, donc on devrait en conclure que l’être ne devrait pas être l’objet d’une science. L’être, disait déjà Aubenque dans Le problème de l’être… est « signe non de surabondance, mais de pauvreté essentielle. » [7] Comment alors faire de l’être l’objet d’une science ? Telle est l’aporie essentielle à laquelle nous sommes confrontés.

La solution aristotélicienne, analysée par Aubenque, consistait à déplacer le problème sur le langage ; le problème est moins l’être que le discours sur l’être : « Que l’être en tant qu’être ne parvienne pas à se constituer comme genre, cela veut dire que sa signification n’est pas une. » [8] Autrement dit, la multiplicité des significations de l’être était le signe de la multiplicité des sens que lui attribuait le langage. Dans les conférences dont je rends compte ici, Aubenque conserve une telle interprétation ; il estime qu’elle est toujours valable et qu’elle n’a pas été réfutée. Puisque l’on ne peut pas répondre à l’aporie énoncée ci-dessus, il faut passer par autre chose que l’être lui-même, et développer ce qu’Aubenque appelle une « hyperphysique de l’étant » [9] Ne pouvant résoudre l’aporie que l’être déploie aux yeux du métaphysicien, ce dernier est condamné à prendre un chemin de biais, et à analyser l’étant à défaut de cerner l’être. Est-ce une manière de dire que le sens de l’être est toujours déjà différé, qu’il est toujours déjà disséminé par-delà son inaccessible origine ? C’est une hypothèse qu’Aubenque n’exclut pas, proposant de la sorte un très fécond rapprochement avec Derrida : « La polysémie n’est peut-être rien d’autre que l’être comme différence, terme qu’il faudrait entendre dans un sens actif, comme le fait Derrida avec son concept de « différance ». » [10]

Fidèle également à ce qu’il avait cherché à établir dans Le problème de l’être…, Aubenque reprend la question de l’analogie, dont on sait l’importance qu’elle a connue chez les interprètes heideggériens. Rappelant que chez Aristote, l’analogie ne désigne jamais le rapport des catégories à l’être en tant qu’être, Aubenque estime que nul n’a remis en cause son analyse de l’analogie chez Aristote qui était ainsi présentée : « On voudrait donc montrer ici que la doctrine de l’analogie de l’être n’est pas seulement contraire à la lettre de l’aristotélisme, mais aussi à son esprit » [11] Aubenque maintient une telle appréciation, et identifie entre Avicenne et Thomas le glissement décisif qui fera de l’analogie le problème essentiel du rapport à l’être, contre le texte même aristotélicien.

Comme nous pouvions nous y attendre, Aubenque va chercher chez Aristote les moyens de lutter contre l’oubli de l’être, et de corriger l’obsession de l’étant, ce qui signifie donc que Pierre Aubenque est moins heideggérien qu’on ne croit ou qu’il n’y paraît ; si en effet il est possible de retrouver chez Aristote les moyens de penser l’être en tant qu’être et si Aristote est métaphysicien, c’est donc que la métaphysique ne porte pas dans son immanence propre la raison de l’oubli de l’être, ce qui contrevient très exactement à la définition heideggérienne de la métaphysique. L’idée générale consiste à poser le fait qu’Aristote fournit un nombre d’arguments à la fois décisif et suffisant pour contrer la réduction de la métaphysique à l’étant et au premier d’entre eux, donc qu’Aristote donne les armes pour vaincre la tentation d’une réduction de la pensée de l’être à la pensée de Dieu. Ou, « plus exactement, s’il s’avérait que la tentation de l’onto-théologie est déjà présente dans cette métaphysique naissante, celle-ci ne nous fournit-elle pas les moyens de surmonter cette tentation, de nous arrêter sur la pente qui y conduit ? » [12] Quel va être l’argument d’Aubenque pour justifier le fait que la Métaphysique d’Aristote ne conduit pas nécessairement à l’oubli de l’être en dépit de la tentation bien réelle qui la parcourt ? Il me semble qu’Aubenque cherche à établir que, contrairement à ce que prétendent de nombreuses interprétations, la réalité d’une structure katholou-protologique est absente des textes aristotéliciens qui nous sont parvenus, ce qui revient à dire que l’universel ne se laisse pas déduire du premier des étants.

Il convient de bien comprendre la nature de l’argument ici déployé : s’appuyant sur Métaphysique E 1, Aubenque montre moins le fait que la pensée cerne l’être qu’il ne montre qu’elle est capable de ne pas l’oublier. En d’autres termes, il tente de démontrer que rien dans les textes n’impose l’oubli, mais cela ne libère pas nécessairement une pensée spécifique de l’être ; certes la philosophie première porte sur quelque chose qui est au-delà de la physique, mais encore faut-il que cet au-delà soit identique à l’être, ce qui n’est pas du tout certain. De ce fait Aubenque constate aussitôt que ce n’est pas là une preuve suffisante et introduit un argument d’une tout autre nature : « Il y a un mouvement plus radical, qui, respectueux de la distinction sensible-intelligible ou physique-divin ou mobile-immobile, va au-delà de cette distinction en s’interrogeant sur ce qui fait l’être de ces différents niveaux d’étantité : interrogation qui problématise l’étant en général, aussi bien l’étant intelligible que l’étant sensible. C’est le sens de la question de l’être en tant qu’être, question du sens de l’être de l’étant en général, c’est-à-dire de ce par où il est étant et seulement étant, abstraction faite de toute autre détermination. » [13] Cela ne peut avoir qu’une seule conséquence : la nature erratique de l’interprétation thomiste, selon Aubenque, puisque celle-ci cherche à ériger ce qui, chez Aristote n’est qu’un horizon, en principe constituant de sa pensée.

C : De Nietzsche au néoplatonisme

Outre Gilson et Aristote, il va de soi qu’Aubenque cherche à balayer un spectre assez large de l’histoire de la métaphysique bien que cela soit limité par les quelque 89 pages des conférences. Si Thomas apparaît furtivement, quelques références à Nietzsche, Proclus, Plotin ou Kant émaillent le texte.

Aubenque va s’attacher à montrer que la critique nietzschéenne de la métaphysique est en réalité de nature néoplatonicienne ; c’est, de mon point de vue, le moment le plus remarquable de ces conférences. La critique nietzschéenne de la métaphysique est célèbre et pourrait être ainsi résumée : la métaphysique a tout à la fois usurpé son universalité et sa primauté. Mais, remarque Aubenque, c’est exactement ce que le néoplatonisme antique avait déjà compris : celui-ci avait en effet mis en cause la structure d’une métaphysique comme déduction de la totalité de l’étant à partir d’un premier principe essentiel, ce qui revenait à poser l’impossibilité d’une déduction de l’universel à partir d’un premier étant. C’est pourquoi, explique Aubenque avec grand talent, le néoplatonisme arrachait le premier étant à l’être, pour en faire un non-étant, c’est-à-dire pour en faire l’Un (Plotin), le Premier (Proclus), etc. Ce non-étant est infini, au-delà de toute détermination, et surtout au-delà de l’étant. Néanmoins, et c’est probablement là le coup de génie des néoplatoniciens, l’étant n’est étant que par ce non-Etant, c’est-à-dire que les néoplatoniciens faisaient de ce qui est, cela même qui était en vertu de ce qui n’était pas.

Evidemment cela n’allait pas sans difficultés : si le non-étant, l’Un, n’a besoin de rien, pourquoi a-t-il besoin de produire l’étant ? Comme chez Aristote, la solution que propose Aubenque repose sur le langage : Plotin a pensé les choses de matière métaphorique, nous dit Aubenque. « De même que la métaphysique classique avait recours à la métaphore du sensible (le soleil, par exemple) pour décrire un intelligible qui n’est pas accessible aux yeux du corps, de même Plotin a recours à la métaphore de l’intelligible pour faire signe vers ce qu’on n’ose appeler une réalité et qui n’est accessible ni aux yeux du corps ni aux « yeux » de l’esprit. » [14] En toute rigueur, donc, un non-étant n’exerce pas de causalité sur l’être, ne produit pas de manière causale l’étant, à telle enseigne qu’Aubenque fait de l’être non pas la trace d’une présence, « mais il est la présence qui est la trace de l’Absent. » [15]

Conclusion : une œuvre derridienne

En définitive, c’est peut-être moins Heidegger que Derrida qui innerve le sens des propos de Pierre Aubenque ; bien sûr, Heidegger occupe une place de choix au sein de l’analyse de la métaphysique mais il apparaît à chaque page plus clair que le grand inspirateur du propos est l’auteur de L’écriture et la différence. Cela se ressent évidemment dans l’interprétation du néoplatonisme que propose Aubenque par laquelle l’être est renvoyé à la trace de l’Absent, mais cela apparaît de manière encore plus nette lorsque Derrida est présenté comme le philosophe majeur permettant de penser la déconstruction de la métaphysique : « Le projet le plus radical d’une déconstruction de la métaphysique a été, au XXè siècle, celui de Jacques Derrida. » [16] Que Derrida soit ici retenu, et non Heidegger, me semble hautement significatif quant à l’esprit qui irrigue le propos d’Aubenque. Cela se trouve confirmé par l’opposition que propose ce dernier entre Heidegger et Derrida, et qui tourne nettement à l’avantage de celui-ci : « Pour Heidegger, il s’agissait encore sous le nom de dépassement d’une démarche salvatrice, mais amère. Pour Derrida, il s’agit d’une libération : par opposition à une science « ancienne de l’écriture brisée par la métaphore, la métaphysique et la théologie », « la science [nouvelle] de l’écriture donne les signes de sa libération ». » [17]

Significativement également, Aubenque insiste sur l’origine néoplatonicienne de la pensée derridienne, laquelle serait en particulier influencée par la diastasis qui n’est autre que l’actif de diastema (distance, intervalle) ; le trait de génie de Derrida est ainsi d’avoir compris que la métaphysique clôture la différence, plus qu’elle ne la laisse se déployer, et surtout d’avoir compris que la déconstruction de la métaphysique ne se pouvait faire avec le langage de la métaphysique. Aubenque s’avère donc moins heideggérien que ne le laissait penser le début des conférences, et fort significativement la conclusion ouvre la possibilité d’une métaphysique qui indiquerait elle-même comment être dépassée : certes, il s’agirait donc de retenir davantage Heidegger que Gilson puisque le dépassement de la métaphysique s’avère souhaitable, mais néanmoins cela rompt avec un canon heideggérien, à savoir la certitude voulant que la métaphysique possède en elle-même les raisons de l’oubli. « Ma conclusion, écrit donc Aubenque, et mon hésitation finale ne peut que la confirmer, est que la métaphysique elle-même, si on l’examine in statu nascendi, inclut dans sa démarche son propre dépassement. C’est l’injonction qu’on pourrait entendre derrière la préposition méta. » [18] Et en dépit des critiques que la métaphysique subit depuis plus d’un siècle à présent, Aubenque tient à rappeler ce que nous lui devons, combien elle peut contribuer à déconstruire les apparences, et comment « elle surmonte les confinements, déconstruit les enfermements, ouvre toujours de nouveau les possibilités prématurément closes de la pensée. » [19] Belle conclusion, nuancée et subtile, d’un historien avouant humblement qu’il a posé une question qu’il ne saurait résoudre.

Notes

[1Pierre Aubenque, Faut-il déconstruire la métaphysique ?, PUF, coll. de Métaphysique, 2009

[2Ibid. p. 3

[3Ibid. p. 11

[4Ibid p. 85

[5Ibid.

[6Ibid. p. 22

[7Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, PUF, coll. Quadrige, 1994, p. 232

[8Ibid p. 236

[9Aubenque, Faut-il déconstruire…, p. 23

[10Ibid. p. 24

[11Aubenque, Le problème de l’être…, p. 199

[12Aubenque, Faut-il déconstruire…, p. 69

[13Ibid. p. 71

[14Ibid. p. 39

[15Ibid. p. 41

[16Ibid. p. 55

[17Ibid. p. 59

[18Ibid. p. 75

[19Ibid. p. 76

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