ISSN 2269-5141

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Jacob Taubes : Le temps presse

Du culte à la culture

dimanche 14 mars 2010, par Anne Suire

La traduction récente de L’Eschatologie occidentale [1] aux éditions de l’Eclat coïncide avec la traduction d’un certain nombre d’articles de Jacob Taubes sous le titre Le temps presse, Du culte à la culture [2]. Les éditions du Seuil contribuent donc une nouvelle fois à la diffusion de la pensée de Taubes, puisqu’elles avaient déjà édité en 1999 La théologie politique de Paul. Schmitt, Benjamin, Nietzsche, Freud. Ce dernier texte témoignait de l’excellent exégète des épîtres pauliniennes qu’est Taubes et de sa volonté d’interpréter la modernité comme une transfiguration multiple du messianisme. Le temps presse présente la volonté explicite de reconstruire la pensée de Taubes sur trente ans (1953-1983). La forme de l’ouvrage est particulièrement intéressante parce qu’elle montre à quel point Taubes est un esprit dialectique qui se construit dans la contradiction et l’opposition. Ces articles témoignent d’une grande érudition et reprennent parfois des controverses très précises, à la fois au niveau géographique et temporel, même si les éditeurs ont fait le choix (certainement judicieux) de ne pas traduire certains articles qui se laissent difficilement isoler du contexte allemand et auraient donc été d’un intérêt moindre pour le lecteur français. L’introduction allemande de Wolf-Daniel Hartwich, d’Aleida et Jan Assmann est particulièrement utile puisque les controverses dans lesquelles s’inscrit Taubes ne sont pas toujours extrêmement connues. Cette introduction éclaire à la fois le texte et justifie la subsomption des articles sous un certain nombre de thèmes : « Loi, histoire et messianisme », « Etranger en ce monde : la Gnose et ses conséquences », « La théologie après la révolution copernicienne », « Religion et culture ». Les éditeurs ont donc fait le choix de rompre la chronologie des articles afin de clarifier les grands axes de la pensée de Taubes, tout en donnant comme fil conducteur la Gnose.

A. « Le temps presse » : l’apocalyptique de Taubes

Etrangement, le texte allemand portait le titre d’un des articles (Vom Kult zur Kultur), et les éditeurs allemands justifient ce choix en montrant que la pensée de Taubes fonctionne par « révolutions coperniciennes », ce qui implique donc que l’on ne puisse retourner en arrière (ce n’est donc pas la peine de prétendre revenir au culte), mais que l’opposition entre culte et culture permet de donner au culte le rôle de la « négativité » et d’ « empêcher que la culture devienne « une cage d’acier » » [3]. Les éditeurs français ont cependant fait le choix de donner comme titre (et non comme sous-titre) « Le temps presse ». Au premier abord, cela peut sembler surprenant puisqu’il s’agit d’une assertion de Taubes dans un entretien avec Florian Rötzer, entretien qui est reproduit à la toute fin de l’ouvrage. Que dit Taubes dans cet entretien ? La discussion part d’une interrogation, classique s’il en est, sur la « fin » de la philosophie et sur le sens qu’il y a à continuer à faire de la philosophie. Taubes rappelle la critique marxiste d’une philosophie qui chercherait simplement à interpréter, alors que l’avènement de la vérité devrait passer par la pratique et par la transformation révolutionnaire. Mais il montre également que si l’exigence de transformation du monde est légitime, la philosophie reste nécessaire puisqu’il faut bien savoir dans quel but et comment transformer le monde, ce qui suppose une interprétation et donc une intervention de la philosophie. Taubes retrouve alors une de ses positions de prédilection, se plaçant ainsi dans la même lignée que Karl Löwith : ce sont la théologie et la philosophie de l’histoire qui permettent d’éclairer la situation actuelle et donc de donner des catégories à l’action politique. Premièrement, la philosophie de l’histoire est une catégorie fondamentale de la conscience occidentale et elle reste incontournable ; il ne s’agit donc pas d’en revenir à une position mythique de l’éternel retour comme l’a fait Nietzsche qui a payé de sa vie et de sa santé cette volonté de rompre avec la philosophie de l’histoire. Deuxièmement, Taubes se place dans une position apocalyptique. D’où sa conception de l’Être et du Temps « comme Délai (Frist) » [4] : « Qu’on le sache ou non, que l’on considère cela comme une rêverie ou comme quelque chose de dangereux, peu importe, tout cela n’est pas intéressant par rapport à l’irruption dans la pensée et l’expérience du fait que le temps signifie Délai. Cela implique des conséquences pour l’économie et, au fond, pour toute la vie. Il n’y a pas d’éternel retour, le temps ne permet aucune insouciance, mais il est embarras (Bedrängnis), le temps presse. » [5] Taubes précise que la bombe atomique donne davantage (nous sommes en 1987) le sentiment apocalyptique dans le monde profane. C’est en raison de l’importance que prend l’apocalypse dans sa pensée qu’il se permet de penser le temps comme délai. On ne peut penser l’homme que comme un être coupable : « la philosophie de l’histoire comme doctrine du délai est également une doctrine de « l’être-en-dette » (« Schuldenhaftigkeit ») de l’homme, ainsi qu’une doctrine de l’économie dans laquelle est indiquée ce que chacun doit à l’autre. » [6] Taubes se fait ici davantage théologien que philosophe : il estime que le temps presse dans une perspective chrétienne selon laquelle il faut penser la plausibilité de la proximité du Royaume de Dieu.

Ce dernier entretien témoigne de la complexité de la personnalité intellectuelle de Taubes. Comme il est écrit dans l’Introduction : « C’est en tant que philosophe qu’il écrit sur des sujets théologiques et relevant de l’histoire des religions, en tant que théologien et historien des religions qu’il écrit sur des sujets philosophiques ; c’est en tant que juif qu’il écrit sur le christianisme, et en tant que paulinien qu’il écrit sur des sujets juifs ; c’est en tant que gnostique et apocalypticien qu’il écrit sur des sujets relevant de la culture et de la politique. » [7] Taubes pense en se plaçant toujours à la limite entre les domaines de la pensée. L’affirmation selon laquelle « le temps presse » peut cependant laisser songeur le lecteur des articles précédents. Dans l’entretien final, ce sont ses positions théologiques et apocalyptiques qui sont au premier plan, ce qui n’est pas le cas dans l’ensemble des autres articles. Cette affirmation peut sembler effrayante après les échecs patents des totalitarismes au XXème siècle, bien que Taubes prétende que le fascisme est une réaction païenne à la philosophie de l’histoire et à l’apocalyptique juive et chrétienne, et ce d’autant que, dans la lignée de Carl Schmitt, il pense les concepts modernes comme des concepts théologiques sécularisés.

B. Herméneutique

Mais les défauts du titre français en sont aussi les qualités puisque Taubes explicite dans cet entretien ses positions personnelles en même temps qu’il défend une herméneutique tout entière fondée sur Nietzsche et Freud : il faut toujours saisir ce qui est implicite derrière ce qui est explicite, ce qui est dissimulé derrière ce qui est montré, ce qui n’a pas été dit ou contre quoi ce qui a été dit a été dit. Le sujet pensant ne peut donc pas être évacué de la pensée elle-même. D’où : 1) sa critique de la prétention à faire une analyse philosophique pure, sans référence au contexte socioculturel dans lequel se trouve l’homme, ce qui n’implique pas pour autant une rechute dans les erreurs du psychologisme : distinguer la justification du jugement de sa genèse ne doit pas faire oublier que la genèse existe bien ; 2) sa critique de la raison « rationalisée », des raisons économique et technique qui aliènent l’homme aux éléments qu’il domine. L’homme rationnel est pétrifié dans la recherche de la domination de la nature et du profit. Cette critique est corrélée à sa volonté de préserver la raison, en tant qu’organon de la philosophie, et d’ « indiquer l’élément humain qui sous-tend l’aspiration à la raison et qui est, aujourd’hui, oublié dans la procédure scientifique. » [8] Bref, il s’agit de réunir l’humain et le rationnel qui s’opposent à cause d’une technicisation de la raison. Le but n’est donc plus la conquête de la nature, mais celle de l’homme par le biais de la raison et de ses prétentions à l’universalité ; il s’agit de libérer l’homme des structures de domination, que ce soit celles de l’usine ou celles des institutions bureaucratiques. Taubes place donc son interrogation dans la lignée de Marx et de Weber tout en essayant de penser l’actualité en radicalisant leur pensée. Il se réfère ainsi à Kant et notamment à la question propre à la troisième Critique : « Que m’est-il permis d’espérer ? ». Il s’agit de retrouver espoir en la raison qui a été trahie lorsqu’elle a été réduite en une simple adaptation optimale des moyens aux fins. [9] 3) D’où également l’importance que prend la psychanalyse pour lui. Autant Taubes a une position très ambiguë vis-à-vis de Nietzsche, et il ne serait pas le premier à éprouver cela, autant il considère Freud comme essentiel dans le processus qui consiste à replacer l’homme dans l’histoire. Dans « Psychanalyse et philosophie. Note pour une interprétation philosophique de la méthode psychanalytique », il montre les points communs entre philosophie et psychanalyse, et surtout développe sa propre conception de la philosophie et de l’histoire de la philosophie. Le geste philosophique fondamental, qui rejoint le geste psychanalytique, réside dans l’anamnèse, c’est-à-dire la remémoration de ce qui a été oublié. Contre les critiques de Karl Jaspers, il montre que Freud a bien dépassé le déterminisme et le matérialisme du XIXe siècle ainsi que la question de l’explication causale, pour passer à la question de la compréhension du sens, et ce non seulement pour les phénomènes pathologiques, mais aussi pour les phénomènes normaux (c’est pourquoi L’interprétation des rêves est le livre révolutionnaire par excellence pour Taubes). Donner de la cohérence à ce qui a l’air incohérent, donner du sens à ce qui a l’air d’être folie, bref interpréter et non expliquer, voilà la tâche commune de la philosophie et de la psychanalyse. La thèse de Taubes est la suivante : « la psychanalyse comme méthode (…) est entièrement historique » [10] Elle prend en compte l’histoire du patient et cherche à saisir le présent par le passé, et donc fonde sa thérapie sur le souvenir ou la possibilité de remémoration du patient. La psychanalyse implique alors une réflexion sur la méthode dialectique historique. Taubes interroge Freud à la lumière de Hegel et Hegel à la lumière de Freud. La Phénoménologie de l’esprit déploie le processus de l’expérience de la conscience en même temps que le procès historique de l’humanité : tous les concepts sont donc historiques et l’on peut dire qu’à la fin de la Phénoménologie, la conscience se reconnaît, elle qui n’était pas présente à elle-même au départ de manière consciente. En quoi Hegel permet-il alors d’éclairer Freud ? Là où chez Descartes, la conscience était parfaitement transparente à elle-même, elle se révèle chez Hegel comme disjointe de son sens : l’inconscient, c’est ontologiquement la conscience naturelle en tant qu’elle s’oublie dans son objet et ne se voit pas elle-même. De la même manière que le « nous » hégélien ne peut pas révéler immédiatement à la conscience naturelle quel sens elle a, l’analyste ne peut pas révéler au patient quelle lecture il fait de ses symptômes. Ni la conscience naturelle, ni le patient, ne se reconnaîtraient : d’où la nécessité du chemin et de l’expérience que la conscience fait d’elle-même. D’où l’importance de la négation qui n’existe pas dans l’inconscient mais reste le substitut intellectuel du refoulement, et l’importance du caractère dialectique de la méthode psychanalytique : le but pour parvenir à la guérison est de l’ordre de la compréhension qui seule peut rompre avec l’agir symptomatique, et, comme le dit Freud, de faire advenir le Moi là où le Ça règne.

Taubes pose donc comme deuxième thèse : « La méthode psychanalytique est, tout comme la méthode dialectique de Hegel, une « science de l’expérience de la conscience » qui se constitue en empruntant le chemin qui va de l’expérience de la conscience inconsciente – l’en soi, comme le dit Hegel – à la conscience de soi – le pour soi, comme le dit Hegel. Comme Hegel, Freud décrit la genèse effective ou actuelle du Soi. » [11] Freud va alors plus loin qu’Hegel et Marx dans la mesure où il réfère le processus à la sexualité, alors que Hegel et Marx en étaient restés au travail (ce qui est tout de même très contestable, sans compter que Taubes ne distingue pas clairement l’amour de la sexualité dans son vocabulaire et se fonde plutôt sur l’interprétation anthropologique de la Phénoménologie par Kojève). Le travail lui-même se fonde sur les structures libidinales.

Mais un problème survient avec la culture. Dans Malaise dans la civilisation, la culture et le progrès de l’histoire ne peuvent se faire que par une répression du principe de plaisir. Freud maintient donc constamment une position paradoxale : il y a à la fois évolutionnisme et éternel retour. Il y a à la fois développement libidinal en même temps que conservation constante des pulsions ; il y a à la fois désapprobation du renoncement aux pulsions et obligation de répression au bénéfice de la sublimation. La méthode psychanalytique et la méthode dialectique sont fondamentalement ambiguës. C’est pourquoi la psychanalyse donnera lieu à des interprétations aussi opposées que celle d’Arnold Gehlen qui insiste sur la nécessité de la répression dans la constitution de la société et celle d’Herbert Marcuse qui développe une théorie de la société et du travail utopique dans laquelle le travail lui-même serait fondé sur le principe de plaisir. Avec Freud, on reste donc dans la double possibilité d’interpréter la société de manière conservatrice ou utopique. Taubes s’interroge ainsi sur le succès qu’a connu la psychanalyse qui non seulement a fini par s’implanter dans les institutions psychiatriques, mais qui a également trouvé un large public dans la société en fascinant les sciences humaines.

Dans « La religion et l’avenir de la psychanalyse », ironiquement, Taubes souligne le paradoxe d’une psychanalyse fondée sur des présupposés athées et qui a fini par développer des liens étroits avec la religion. La religion et la psychanalyse peuvent se rapprocher par l’autorité du passé qui ne cesse de s’imposer au présent. En revanche elles ne sont pas strictement identiques en ce que le salut et la thérapie n’ont pas tout à fait la même signification, même si la conclusion à laquelle parvient Taubes les fait se rejoindre. La religion et ses rites, dans L’Homme Moïse, témoignent de la conscience de la faute que constitue le meurtre du père originel et de la nécessité de l’expier. Le développement de la culture n’est alors qu’augmentation du sentiment de culpabilité, puisque l’histoire de l’humanité s’identifie à l’histoire de cette culpabilité originelle. C’est là que Freud se rapproche de Paul : Paul a permis de dépasser le judaïsme en tant que religion de l’autorité, puisque l’avènement du Christ, en tant qu’il est celui qui peut racheter les péchés de l’humanité, permet de prendre conscience implicitement de la culpabilité de l’homme, la reconnaissance-même de la faute permettant la libération. C’est là que Taubes intervient en montrant que Freud, tout comme Nietzsche, conserve, notamment dans L’avenir d’une illusion, une conception tragique de l’homme contre la conception chrétienne eschatologique, en développant l’idée que la foi est une illusion, et non un espoir. Alors que l’homme dans la conception freudienne est condamné, selon Taubes, à voir ressurgir son passé et doit abandonner l’espérance de ne plus vivre toujours dans la présence sous-jacente de ce passé, le chrétien souffre dans l’espérance de l’avènement d’un lieu où cette souffrance serait définitivement abolie. La thérapie freudienne est similaire au message de Paul aux païens puisqu’on ne peut que reconnaître la faute et non la surmonter. Mais Taubes conclut : « Le succès de la psychanalyse freudienne indique donc à l’historien (…) que l’Occident est entré dans une ère postchrétienne. » [12] La question va donc être : comment affirmer d’un côté l’avènement d’une ère postchrétienne et défendre encore une conception eschatologique de l’histoire ? Comment concilier la « mort de Dieu », le développement de la culture, une éternelle culpabilité, et la nécessité de libérer l’homme de sa propre aliénation ? La religion gnostique et l’histoire telles que les conçoit Taubes vont constituer le pôle de résistance dans un monde désenchanté que la culture ne fait que renforcer. La Gnose introduit l’étranger dans le monde familier de la culture et de la nature et récupère donc le potentiel subversif du mythe sans pour autant y revenir. L’histoire introduit la possibilité d’une émancipation ou d’une libération de l’homme vis-à-vis de la nature.

C. La Gnose et l’histoire comme éléments révolutionnaires permettant de dépasser à la fois les apories de la culture et l’impossibilité d’un retour au culte et au mythe

Freud et Nietzsche ne sont qu’une résurgence du mythe. Taubes développe dans plusieurs articles une réflexion sur la mythologie et considère que la Gnose et la philosophie de l’histoire sont les véritables éléments révolutionnaires. Sa pensée comporte plusieurs étapes qui lient histoire des religions, mythologie, philosophie de l’histoire et théologie.

a. L’opposition entre judaïsme et christianisme par le biais du concept de Loi

L’article « Le messianisme et son prix » est particulièrement intéressant en raison de sa charge polémique. Scholem pensait que le messianisme avait pour prix une sortie hors de l’histoire, un désintérêt pour l’aspect politique et une forme d’attente passive de la fin de l’histoire. L’histoire ne consiste pas à désirer la justice. Or, selon Taubes, Scholem n’a pas « analysé la dynamique interne à l’idée messianique dans le judaïsme » [13] Le messianisme permet de sortir du cosmos naturel et permet l’action révolutionnaire. La position de Scholem est la suivante : ce qui distingue le christianisme du judaïsme, c’est bien que le messianisme juif se déroule « sur la scène de l’histoire », alors que le messianisme chrétien s’intériorise et « fuit » dans le domaine spirituel. Mais Scholem passe ainsi à côté de la « dynamique interne » au messianisme. Si le messianisme est intériorisé, c’est bien parce que la fin de l’histoire et le royaume de Dieu sur la terre ne se sont pas réalisés. En suivant Paul, le prix du messianisme est le suivant : puisque la prophétie ne s’est pas accomplie, soit le messianisme est un « non-sens », soit il représente « un aspect important de l’expérience humaine » [14]. D’où le tournant paulinien vers l’intériorité. Le messianisme a donc survécu et permet l’entrée même dans l’histoire, hors du cosmos et de l’ordre politique établi. Le messianisme a un potentiel révolutionnaire.

C’est le concept essentiel de Loi qui témoigne du caractère inconciliable du judaïsme et du christianisme. La théologie chrétienne, à partir de Paul, montre que le rejet du Christ par le judaïsme a permis le salut des peuples païens. Ainsi l’Ancien Testament ne serait que la « préfiguration » de l’histoire de l’Eglise. Paul en a ainsi conclu qu’il y avait un « mystère » juif : le rejet de Jésus par les Juifs a permis la rédemption universelle. Paul est alors à l’origine d’une véritable hérésie puisque c’est la foi et l’amour dans le Christ qui permettent la rédemption et non l’obéissance à la Loi ou à la Torah. Selon Taubes, on ne peut pas dire simplement que le peuple juif vivrait dans l’alliance perpétuelle avec Dieu tandis que les chrétiens devraient passer par l’histoire et le messianisme puisque Jean déclare que le peuple juif ne connaît pas véritablement Dieu. Christianisme et judaïsme sont bien inconciliables, ce qui va à l’encontre de la tradition judéo-chrétienne, puisque le christianisme, pour le judaïsme, n’est qu’une « crise typique », une hérésie qui a pris la forme du « messianisme antinomiste » [15] La christologie et l’amour s’opposent radicalement à la Loi. La théologie juive ne peut donc pas transiger avec les rites quotidiens à moins de se suicider : elle tomberait dans l’antinomisme et donc dans la chrétienté. « Un dialogue (poétique) entre l’âme solitaire de l’homme et le Dieu solitaire », une « religion du cœur », intérieure, et une religion « extérieure » et « juridique », qui se manifeste dans la « vie quotidienne » et dans « la sobriété rationnelle et quotidienne de la justice » [16] ne peuvent être qu’en conflit, éternellement. Taubes essaie donc de montrer que la distinction entre la Loi et la foi « possède une histoire à l’intérieur du judaïsme » [17]. Le judaïsme peut donc se débarrasser, selon lui, du christianisme en le plaçant parmi les nombreuses hérésies auxquelles il a donné lieu, alors que le christianisme a toujours besoin du judaïsme pour se légitimer en s’opposant.

b. L’opposition entre judaïsme et christianisme préfigure l’opposition entre culte et culture : la solution gnostique

Dans l’opposition entre culte et culture, le judaïsme représente le culte et le christianisme la culture. La discussion que Taubes engage avec Oskar Goldberg, auteur en 1925 de La Réalité des Hébreux, est, dans ce cadre, particulièrement intéressante. Goldberg déploie une philosophie du mythe qui vise à montrer que ce dernier ne doit pas être interprété de manière psychanalytique ou formelle, ni de manière symbolique, mais comme exprimant directement la réalité d’un peuple. Les dieux mythiques sont des dieux personnels avec lesquels un peuple bien déterminé territorialement entretient des relations. Le peuple crée une alliance avec ses dieux parce que ceux-ci représentent « le centre biologique » [18] du peuple, sa manière de lier l’esprit et la matière, ou plus précisément de se libérer des lois naturelles. Les dieux se manifestent donc sur un territoire déterminé, parce que le culte établi sur ce territoire permet l’alliance elle-même. C’est en accomplissant des miracles, en allant à l’encontre des lois naturelles, qu’ils témoignent de leur présence. Mais cela n’est valable que pour l’Antiquité. La Modernité rompt cette alliance personnelle en faisant de Dieu un Créateur des lois naturelles, en remplaçant le culte par la technique, la communauté tribale par l’Etat-Léviathan qui instaure un contrat impersonnel entre les membres de la société et en faisant de la religion une religion mondiale et abstraite et non plus nationale et concrète. Outre le fait que l’Etat est y conçu théologiquement comme moyen de freiner l’explosion du lien social, la réflexion menée par Goldberg est intéressante par deux aspects. D’une part, il montre que le dieu mythique est là où il se manifeste et non partout. Il ne se manifeste pas toujours, mais est parfois présent, parfois absent, ce qui rejoint un thème essentiel de la Gnose. Il pointe d’autre part qu’il faut prendre au sérieux le mythe ou le culte (puisqu’ils sont équivalents) dans sa littéralité. La Gnose propose également un autre monde afin que les hommes ne soient pas enfermés dans celui qu’ils construisent culturellement à partir d’une conception de la nature entièrement fondée sur le concept de causalité. Ne vivre que dans un monde est étouffant et rendre le monde familier empêche de saisir qu’il y a aliénation fondamentale entre l’homme et le monde. Pour autant Taubes ne dit pas qu’il faudrait en revenir aux rituels archaïques : Golberg intéresse Taubes parce qu’il critique la culture et propose un antimonde à partir du culte. Mais Taubes ne peut que rejeter la solution de Golberg d’un retour au mythe. Il écrit après Auschwitz, et Goldberg, dans la lignée de Herder, par son retour au mythe, au peuple et, doit-on le dire, à la nation, ne peut qu’être entaché par le fascisme. On ne peut plus décemment opposer Israël et l’Egypte à Babylone. Il faut cependant bien saisir que la culture consiste à avoir pour but la maîtrise totale de la nature et donc qu’elle consiste, selon Taubes, à rejeter toute forme de privation par une très grande maîtrise des moyens. La nature est directement réduite à la causalité et à la pure nécessité. C’est pourquoi Taubes critique la culture (au sens en fait technique du terme) en utilisant notamment Marx et Weber. Il s’agit toujours de répondre au vieux problème : comment se fait-il que les progrès technologiques ont mené à une aliénation totale de l’homme par lui-même ? Que l’on parle de l’aliénation économique par le biais de l’échange et de la marchandise ou de l’aliénation aux institutions et à la bureaucratie avec la « cage d’acier » wébérienne, comment faire pour libérer l’homme qui s’est aliéné à sa culture sans revenir au culte de manière réactionnaire ? Il ne s’agit, selon Taubes, ni de se sacrifier aux institutions comme le pense Gehlen, ni simplement de s’émanciper politiquement, mais de faire céder le voile technologique qui a recouvert les potentialités libératrices de la modernité [19].

Selon Taubes, seule la théologie gnostique est authentiquement révolutionnaire, contrairement à la théologie classique qui s’insère dans le domaine culturel lui-même et donc se libéralise. Ses discussions ont pour interlocuteur principal Odo Marquard, avec lequel il travaillait, mais ce sont surtout ses polémiques avec Hans Blumenberg qui nous semblent intéressantes. Il forge contre Blumenberg, dans « Le mythe dogmatique de la Gnose », un nouveau concept : celui de « mythe gnostique », mythe qui est propre à l’Antiquité tardive. Blumenberg oppose mythe et logos : la philosophie grecque détruit le mythe. Or, selon Taubes, cette destruction est déjà le fait du monothéisme d’Israël. La révolution copernicienne n’est pas au même endroit. Le « mythe gnostique » va être un moyen de concilier logos et muthos. Le rapport qui existait entre les hommes et les dieux a été détruit par le logos. A alors été instaurée une distance infinie entre les deux. La Gnose vise à réduire cette distance non en revenant au mythe, mais en dépassant le logos lui-même. Son apparition est liée à un moment historique et à un lieu géographique bien précis : elle s’est développée là où les païens avaient eu accès au judaïsme primitif et là où l’espérance de la Parousie commençait à s’éteindre. Ce n’est alors plus l’histoire qui devient le voyage menant à la rédemption, mais l’intériorité. Dans la mesure où le monothéisme a vaincu le polythéisme, dans le mythe gnostique, il s’agit de dépasser la transcendance de Dieu non par un retour (absurde) au polythéisme, mais en saisissant bien que Dieu est corrélatif du soi humain. La Gnose constitue, comme le surréalisme d’ailleurs [20], une révolte contre la nature et un refuge dans l’intériorité du Moi et de l’imagination. La spécificité de la Gnose réside cependant dans le fait que la révolte se dirige contre l’idée d’un cosmos ordonné qu’il s’agit de dépasser à l’aide de l’expérience pneumatique. Et c’est bien parce que le Dieu gnostique est un dieu présent en même temps qu’absent qu’il faut le rechercher par une expérience. D’où les articles sur le « rien » et sur le « néant » puisqu’une creatio ex nihilo présuppose que Dieu lui-même serait le néant, ce qui va à l’encontre de l’interdit parménidien [21]. D’où également l’intérêt de Taubes pour Marcion qui incarne la Gnose dans le sens où il fait imploser le judaïsme. Le véritable Dieu est le Dieu étranger et non le Dieu créateur de l’Ancien Testament. Judaïsme, christianisme et Gnose s’entremêlent donc et on ne peut pas, selon Taubes, affirmer comme Overbeck que la Gnose s’identifie exclusivement au christianisme en ce qu’il nie le monde.

C’est donc la religion, au sens gnostique, qui constitue le pôle antagoniste à la culture qui s’allie à la nature. L’opposition ne se situe pas entre nature et culture, mais entre d’un côté la religion et de l’autre la nature et la culture associées [22]. Cette solution gnostique doit cependant se concilier avec une certaine conception de l’histoire.

c. La philosophie de l’histoire

Selon Taubes, le concept d’histoire fonctionne contre la « nature ». La Gnose a son importance parce qu’avec la révolution copernicienne, la philosophie s’est tournée vers l’intériorité, en particulier avec Kant. Mais Dieu ne va pouvoir être rejoint que par l’histoire. Quelle conception de l’histoire obtient-on alors ? Le christianisme primitif prônait l’eschatologie, le Moyen Age rejette celle-ci dans le domaine de la superstition avec le retard de la Parousie, distingue avec Augustin une Cité terrestre et une Cité de Dieu, le seul voyage étant celui de l’âme, ce qui correspond à l’astronomie ptolémaïque qui distingue un « haut » et un « bas ». Taubes montre ainsi que la manière dont on conçoit la théologie à une époque fonctionne de concert avec sa cosmologie. Chez Augustin, la pensée fonctionne par analogie : le rapport entre le « haut » et le « bas » équivaut au rapport entre la Cité terrestre et la Cité de Dieu. La cosmologie et la théologie représentent l’image que l’homme se fait de lui-même dans le monde. Mais avec la révolution copernicienne, au sens strict cette fois-ci, il y a rupture même entre le surnaturel et le naturel qui ne peuvent désormais se rejoindre que par le processus historique. D’où les analyses de Taubes sur Joachim de Flore dont la théologie prépare la philosophie de l’histoire. L’histoire devient le lieu du divin et donc devient par là même dialectique et non plus analogique [23] Le principe de l’histoire témoigne donc de la modernité parce que l’homme a changé ses images du divin et du monde. Quelle philosophie de l’histoire obtient-on alors ?

Taubes critique dans « Culture et idéologie » à la fois Gehlen et Weber. Weber, en prenant l’histoire comme destin, et Gehlen, en identifiant l’histoire à un processus d’histoire naturelle, n’ont fait qu’enfermer un peu plus l’homme dans la fameuse « cage d’acier ». Or, après Auschwitz et Hiroshima, « il ne s’agit pas de fatalités qu’il faut accepter, mais de crimes qu’il faut dénoncer. Taubes ne reproche pas à Weber et Gehlen leur diagnostic, mais leur complicité avec l’histoire. » [24] L’histoire doit donc davantage être conçue comme le moyen d’échapper à la nature, d’émanciper l’homme, que comme le moyen d’entériner le règne de la nature. C’est pourquoi Taubes se réfère avant tout à Hegel, Marx, Benjamin et Adorno. C’est pourquoi aussi il considère que la tâche de la philosophie, en tant qu’elle utilise la raison, est de soulever les voiles qui recouvrent nos conditions d’existence. L’histoire a successivement brisé le carcan de la religion, de la politique, de l’économie, il s’agit désormais de briser celui de la technologie [25].

Au fond, le grand ennemi de Taubes, et cela affleure parfois dans le texte, semble être Blumenberg qui affirmera plus tard ses positions dans La légitimité des temps modernes [26]. Dans le cadre d’un colloque intitulé « Gnose et surréalisme » présidé par Dieter Henrich, Blumenberg affirme, contre Taubes : « L’imagination contre la réalité, c’est très séduisant. Mais il sera pourtant très difficile de vérifier que la valeur de légalité de la nature, que la modernité a solidement imposée contre le Dieu rédempteur et arbitraire propre au nominalisme, a jamais été ressentie un jour comme consciemment oppressante, étouffante, ou soit devenue une qualité négative quelconque. » On se retrouve alors en pleine querelle entre sécularisation et modernité. Dans l’article « Théologie et théorie politique », Taubes revient sur le problème théologico-politique : « De même qu’il n’y a pas de théologie sans implications politiques, il n’y a pas non plus de théorie politique sans présupposés théologiques. » [27] L’astronomie copernicienne, le nominalisme, la méthode expérimentale ont vidé le politique des concepts de hiérarchie et de transcendance. « L’idée de progrès détruit le mythe de la Providence » [28], la notion de peuple détruit la transcendance propre au pouvoir monarchique. Il affirme cependant à la fin de l’article que le lien entre théologie et théorie politique ne sera pas brisé tant que subsistera le concept de pouvoir.

Le discours sur la modernité est fondamentalement ambigu : il y a soit continuité par transfert, soit rupture avec le passé. Taubes, tout comme Löwith, reprend le schéma eschatologique et considère la sécularisation, dans la lignée de Carl Schmitt, comme une catégorie explicative de la modernité. Löwith a défendu, dans Histoire et salut [29], l’idée selon laquelle la philosophie de l’histoire est l’adjonction, presque monstrueuse, entre l’immanence propre au cosmos antique et l’idée chrétienne d’une orientation eschatologique. La philosophie de l’histoire a rejeté à la fois l’éternel retour antique et la transcendance propre au salut chrétien. Elle considère donc que le salut est possible ici-bas, mais devra se réaliser dans l’histoire. Le problème, c’est que les moyens dont disposent les hommes sont finis, ce qui contraste avec l’idéal attendu. L’histoire devient le lieu dans lequel les hommes peuvent réduire cet écart. Mais, plus précisément, parmi les solutions possibles pour réduire cet écart, se trouve le pur décisionnisme. C’est ce dernier que Taubes défendra dans l’Eschatologie occidentale. La volonté permet d’atteindre la fin de l’histoire. Ce qui affleure de l’opposition fondamentale entre Taubes et Blumenberg dans « Gnose et surréalisme », c’est non seulement une différence d’herméneutique, mais, plus profondément, une différence dans la manière de concevoir la modernité. Chez Carl Schmitt, Karl Löwith et Taubes, la modernité est considérée comme une ultime ombre de Dieu. On voit pourquoi Taubes est si ambigu envers Nietzche : le nihilisme, au fond, est encore associé à la nostalgie d’un salut terrestre. Blumenberg critique Taubes sur la méthode, mais aussi sur le fond. Dans La légitimité des temps modernes, il dénonce l’abus du concept de sécularisation et critique la confusion entre ce qui relève de l’analogie et ce qui relève du transfert. Ce n’est pas parce que le Dieu tout puissant présente une analogie avec le souverain tout-puissant qu’il faut penser la souveraineté de l’âge classique comme une sécularisation du Dieu tout-puissant. Toute nouveauté est réduite à une substance historique. Or il ne faut pas confondre la substance et la fonction. Entre l’eschatologie chrétienne et l’idée de progrès, il n’y a pas sécularisation. L’idée de progrès ne provient pas de la philosophie, mais du domaine des sciences de la nature développées à l’Âge classique. Ces dernières proposaient un progrès quasi-anonyme de la connaissance. L’amélioration au niveau de l’histoire va correspondre au progrès propre à la science. La philosophie de l’histoire n’est donc pas, selon Blumenberg, issue de la théologie de l’histoire.

Cette présentation ne se veut pas exhaustive : Taubes aborde également avec plus de précision des questions de théologie politique dans l’article « Le Léviathan comme Dieu mortel », ainsi que des problématiques d’histoire de l’art (« La justification du laid dans la tradition du christianisme », « Notes sur le surréalisme ») qui se lient avec les autres thèmes abordés. L’intérêt de la lecture de Taubes réside malgré tout dans sa méthode et dans sa façon d’interpréter les textes et l’histoire. Sa capacité à jouer des frontières et des limites est impressionnante. C’est d’ailleurs également ce qui pourrait rebuter le lecteur puisque Taubes témoigne d’une érudition qui fait parfois un peu perdre le fil directeur. Ses capacités à dialectiser et à polémiquer sont cependant intéressantes en soi. Cela se voit particulièrement dans sa volonté constante de traquer les « révolutions coperniciennes » : dans le judaïsme, chez Paul, chez Marcion, chez Overbeck, chez Nietzsche, etc. En cela Taubes prône l’impossibilité d’un retour en arrière en même temps qu’un antilibéralisme extrême. C’est un critique de la culture à partir du gnosticisme, un philosophe qui conçoit l’histoire comme un processus de libération. Ce n’est certes pas d’une extrême originalité du point de vue du contenu. Le but, finalement, n’est pas de répondre à la question de savoir si Dieu est mort ou pas, mais de montrer qu’il s’agit de ne pas vivre dans un seul monde, ou plutôt de ne pas nourrir un seul monde au détriment des autres mondes possibles, et donc de ne pas être rivé à l’hic et nunc. La Gnose est ce qui permet de saisir que l’homme est en exil. L’hic et nunc est bien ce par quoi est absorbé la conscience sensible hégélienne, encore ignorante d’elle-même. Pour autant, c’est bien dans l’immanence du monde que le salut est possible, donc dans un « ici et maintenant » à venir. Finalement, si c’est bien la foi comme espoir qui différencie Taubes de Freud, ils se rejoignent cependant sur l’idée selon laquelle l’histoire est reconnaissance d’une faute, que la conciliation du sujet et de sa culpabilité est impossible. C’est pourquoi Wolf-Daniel Hartwich, Alaida et Jan Assmann montrent qu’après le nazisme, le peuple juif et le peuple allemand ne pourront trouver une conciliation. En revanche, le travail de mémoire sert à la reconnaissance de la faute, ce qui permet non la « conciliation », mais la « rédemption » [30].

Notes

[2Jacob Taubes L’eschatologie occidentale, traduction R. Lellouche et M. Pennetier, l’Eclat, 2009 ; Le temps presse. Du culte à la culture, traduction M. Köller et D. Séglard, Seuil, Paris, 2009.

[3Taubes, Le temps presse, Introduction, p. 12.

[4Ibid., p. 508.

[5Ibid., p. 509.

[6Ibid., p. 510.

[7Ibid., p. 11.

[8Ibid., p. 392.

[9cf. Ibid., « Les quatre époques de la raison ».

[10Ibid., p. 456.

[11Ibid., p. 464.

[12Ibid., p. 482.

[13Ibid., p. 71.

[14Ibid., p. 74-75

[15Ibid., p. 112.

[16Ibid., p. 115.

[17Ibid., Introduction, p. 21

[18Ibid., p. 343.

[19Dans ce cadre, Taubes s’interroge sur la manière dont on peut insérer une instance critique dans la société. L’université, distincte à l’origine des instances étatiques et ecclésiastiques, s’est dégradée en prenant une forme « technico-organisatrice » et en renforçant la bureaucratie. Le risque majeur est celui d’une division entre une couche intellectuelle qui ne vise qu’à défendre la culture de manière réactionnaire et une couche scientifique qui réduit la science à la technique. Ainsi, « la science, que les Lumières considéraient comme le moyen permettant à l’homme de sortir de l’état de minorité dont il est lui-même responsable, devient le moyen permettant sa mise sous tutelle. La société « scientificisée » devient une société mise sous tutelle. La tendance totalitaire de la société industrielle ou « scientificisée » nous place devant une forme d’irrationalité qu’il est difficile de comprendre parce que la domination de la science apparaît comme l’incarnation de la raison elle-même (…). Plus le progrès technologique semble créer la condition d’une libre réalisation des potentialités humaines, plus il renforce le statu quo de la société. Les intellectuels ne peuvent y agir que sur un mode confucéen, en tant qu’experts, alors que la tendance réformiste ou révolutionnaire des intellectuels s’épuise. » (Ibid., « Les intellectuels et l’université », p. 422). Le but n’est donc pas de dominer la nature, ni de dominer les hommes, mais de maîtriser les rapports entre l’homme et la nature, et entre les hommes entre eux.

[20cf. Ibid., « Notes sur le surréalisme ».

[21Cela permet de mieux saisir la leçon inaugurale de Fribourg en 1929 sur la métaphysique d’Heidegger que ne l’a fait Carnap. Celui-ci se plaçait simplement du point de vue de la logique et n’a donc pas vu l’origine gnostique de ses affirmations. Cf. Ibid., « De l’adverbe « rien » (nichts) au substantif « le Néant » (das Nichts). Réflexions sur la question heideggérienne du Néant ». Taubes montre qu’une interprétation philosophique ne peut se passer du contexte historique dans lequel un texte est écrit. Lorsqu’Heidegger se demande dans « Qu’est-ce que la métaphysique ? » pourquoi il y a de l’étant plutôt que du néant, il s’oppose à la fois au « rien ne naît de rien » aristotélicien et à la doctrine révélée selon laquelle le Dieu monothéiste crée le monde à partir de rien, rejetant ainsi le panthéisme. Seule l’interprétation gnostique faisant de Dieu lui-même un Néant permet de comprendre la conférence d’Heidegger et évite de ravaler Dieu au rang de simple démiurge. Taubes revient sur cette idée dans « Sur une interprétation ontologique de la théologie ». Lorsqu’il pose la question de savoir comme il est possible qu’une discipline telle que la théologie existe encore à l’université, il répond, contre l’idée d’une théologie comme « science positive », qu’il est nécessaire de s’interroger sur le fondement de l’être de Dieu. Or cette interrogation ontologique renverse le rapport théologique institué entre le créateur et sa créature. La théo-logie, paradoxalement, ne peut qu’être athée. En fait, soit elle est une explication dogmatique d’un credo défendu par l’Eglise, la Synagogue ou la Mosquée, soit elle est un discours ontologique athée qui ne peut mener qu’à la reconnaissance de l’identité entre le Dieu créateur à partir de rien et le Néant.

[22cf. Ibid., « Culture et idéologie ».

[23cf. Ibid. « Dialectique et analogie ».

[24Ibid., Introduction, p. 38.

[25cf. Ibid., « Les quatre époques de la raison ».

[26Hans Blumenberg, La légitimité des temps modernes, traduction M. Sagnol, J.-L. Schlegel, et D. Trierweiler, Gallimard, Paris, 1999.

[27Le temps presse, p. 310.

[28Ibid., p. 319

[29Karl Löwith, Histoire et salut, les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, traduction M.-C. Challiol-Gillet, S. Hurstel, J.-F. Kervégan, Gallimard, Paris, 2002

[30Ibid., Introduction, p. 43

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