ISSN 2269-5141

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Pierre Bourdieu et Roger Chartier : Le Sociologue et l’Historien

Préface de Roger Chartier

vendredi 21 mai 2010, par Henri de Monvallier

Cinq dialogues avec Bourdieu

« […] jusqu’à présent, j’ai été l’objet d’attaques, mais jamais de réfutations au sens rigoureux du terme ; je dirais qu’une des raisons de ma tristesse, c’est que, dans le champ intellectuel français, j’ai beaucoup d’ennemis mais je n’ai pas d’adversaires, c’est-à-dire des gens qui feraient le travail nécessaire pour m’opposer une réfutation. Je sais qu’en pareil cas on me répond ; “Mais ça, c’est totalitaire parce que vous êtes irréfutable.” Pas du tout. Mais pour me réfuter, il faut se lever de bonne heure, il faut travailler. C’est un peu arrogant, mais bon… »

Pierre Bourdieu, Le Sociologue et l’historien, p. 27

En 1988, l’historien Roger Chartier recevait Pierre Bourdieu à France Culture pour une série de cinq entretiens dans l’émission « À voix nue ». Pour avoir écouté plusieurs fois ces entretiens, ils m’ont toujours semblé être l’une des meilleures introductions à l’œuvre du sociologue qui livre ici sa pensée de manière directe et claire. Je suis donc heureux de voir que les éditions Agone ont eu l’idée, plus de vingt ans après que ces entretiens ont eu lieu, de les éditer. Roger Chartier s’est chargé lui-même du travail d’édition en joignant au texte de ces entretiens une préface et quelques notes expliquant certaines allusions de Bourdieu relatives à ses références ou au contexte de l’époque (événements, livres, etc.).

Premier dialogue : Le métier de sociologue

Le premier entretien est centré sur la sociologie et le métier de sociologue. La difficulté principale du sociologue selon Bourdieu, et l’une des raisons de son déficit de crédibilité dans le champ de la connaissance et dans le monde social en général, est qu’il ne jouit pas de la distance temporelle de l’historien qui « a une vertu de neutralisation » [1] ni non plus de la distance spatiale de l’ethnologue ou de l’anthropologue qui décrivent, comme le dit Chartier, « des sujets qui ne sont que très rarement, et dans des circonstances exceptionnelles, confrontés aux discours qui parlent d’eux » [2]. Alors que beaucoup de choses sont accordées à l’historien, à l’ethnologue ou à l’anthropologue comme allant de soi, le sociologue lui est sans cesse sommé de se justifier, de s’expliquer : sa légitimité est sans cesse remise en question. Les mêmes procédures de recherche peuvent prendre un sens très différents en histoire et en sociologie dans la mesure où elles produisent des effets sociaux différents :

« […] si, par exemple, un historien découvre des relations cachées – des liaisons, comme nous disons – entre tel personnage historique et tel autre, on le loue et on voit ça comme une découverte. Alors que si je publiais, par exemple, le dixième de ce qu’il faudrait dire pour comprendre le fonctionnement de l’univers universitaire – les champs académiques –, je serais considéré comme un délateur monstrueux » [3].

Le travail sociologique produit donc un certain nombre d’effets sociaux et politiques, touche à des enjeux parfois vitaux en remettant en cause ou en question des pratiques qu’on a intérêt, pour un certain nombre de raisons qu’on peut imaginer, à ne pas voir diffusées. Ces effets sociaux renvoient donc le sociologue à l’idée d’engagement qu’un certain nombre de philosophes ont incarnée au XXe siècle. Répudiant la figure de l’« intellectuel total » qu’a incarnée Sartre, Bourdieu (qui n’était pas encore à l’époque la figure publique qu’il est devenu à partir des grèves de décembre 1995) entend redéfinir le rôle de l’intellectuel et minimiser ses ambitions. Loin de la posture prophétique, le prophète étant selon Max Weber (1864-1920), celui qui répond totalement à une question totale [4], l’intellectuel post-sartrien doit définitivement faire son deuil de « la monnaie de l’absolu » (pour reprendre l’expression de Malraux) et redéfinir sa tâche : « […] répondre à des questions partielles, délibérément constituées comme partielles, mais y répondre complètement, enfin aussi complètement que possible dans l’état des instruments de connaissance » [5]. C’est à ce prix que la sociologie se constitue comme science, une science, certes, « inchoative, débutante, balbutiante, etc. » [6] mais une science quand même car les sociologues, à l’instar des historiens, des ethnologues ou des économistes, et contrairement aux philosophes, travaillent « à être vérifiables et falsifiables » [7].

Le dernier point important de cet entretien consiste, pour Bourdieu à s’expliquer sur la notion d’idéologie. On reproche souvent aux sociologues (et on a reproché singulièrement à Bourdieu lui-même) d’être dans l’idéologie et non dans la science objective qu’il prétend [8]. Face aux accusations de « jdanovisme new-look », la réponse de Bourdieu est sans appel :
« […] je pense que c’est un des grands malentendus entre moi-même – enfin, entre ce que j’essaie de faire – et beaucoup de mes contemporains, disons des gens de ma génération qui sont nés en quelque sorte à la vie intellectuelle et politique précisément à l’époque du jdanovisme, qui à cette époque étaient jdanoviens alors que j’étais antijdanovien – je crois que c’est une coupure importante –, et qui croient reconnaître dans le travail que fait la sociologie ce qui se pratiquait sous le nom de science au temps du stalinisme, en particulier cette coupure entre science et idéologie que je n’ai jamais reprise à mon compte, que je conteste radicalement, qui est une coupure mystique, et qui a été reprise – ce n’est pas par hasard – par les philosophes et jamais par les scientifiques, les praticiens de la recherche. Cette coupure avait une fonction tout à fait analogue à celle qu’on trouve dans les discours religieux et prophétiques ; elle permettait de séparer le sacré et le profane ; c’est-à-dire les sacrés et les profanes, le prophète (sacré) et les profanes [9]. »

Bourdieu a donc, comme on l’a dit, une conception militante de la science puisque la sociologie doit produire un certain nombre d’effets sociaux et politiques en questionnant le monde comme il est, en mettant en question l’ordre social et les rapports de domination à partir desquels se construit le monde social, ce qui revient à la fois à le dénaturaliser et à le défataliser (pour prendre un néologisme de Bourdieu lui-même qui résumait à la fin de sa vie l’objectif de la sociologie à travers ce slogan : « Défataliser pour repolitiser »). Cependant, il ne s’agit pas de faire de l’idéologie : la distinction entre science et idéologie est inopérante et cette notion fonctionne davantage comme une insulte symptomatique d’un rejet du travail du sociologue et d’une résistance à celui-ci :

« […] l’idéologie, c’est la science des autres, c’est la pensée des autres, etc. En même temps, le fait d’avoir dit qu’il y a de l’idéologie, c’est-à-dire des discours qui sont produits par quelqu’un pour légitimer sa propre position, c’était une conquête scientifique importante. Cela dit, mon travail a été construit à 90% contre cette notion d’idéologie […]. Il a fallu donc à la fois conserver et détruire, d’où un effort extrêmement difficile qui se retrouve à chaque fois dans le langage et dans la construction même des phrases ; c’est un discours qui charrie un métadiscours disant constamment : “Attention à ce que vous lisez.” Et, malheureusement, je n’ai pas obtenu de mes contemporains la lecture que j’attendais [10]. »

Deuxième dialogue : Illusions et connaissance

Le deuxième dialogue entre Chartier et Bourdieu concerne la spécificité de la connaissance produite par la sociologie et le type d’effets qu’elle peut produire. La tache du sociologue selon Bourdieu n’est pas d’inculquer aux dominés le discours qu’ils sont censés tenir sur leur propre condition mais, comme le dit Chartier, de leur « donner des outils permettant de démonter les mécanismes de domination qui fonctionnent comme des divisions naturelles, normales et ancestrales » [11]. Contrairement aux accusations de déterminisme rigide dont on accuse Bourdieu, la mise au jour des mécanismes de domination sociale qui sont impliquées par notre position plus ou moins dominante ou dominée dans le monde social en général et dans le champ dans lequel nous nous trouvons, cette mise au jour, donc, a pour but de nous rendre libres sur le mode spinoziste : être libre, c’est prendre conscience de tout ce qui nous détermine. Les résistances spécifiques qu’opposent les intellectuels à la sociologie sont donc à comprendre comme le refus de faire le deuil de l’illusion de leur liberté immédiate, deuil qui mettrait en danger la position d’autorité qu’ils ont acquise dans le monde social. L’illusion de la liberté est, en effet, paradoxalement, le mode par lequel s’exerce le déterminisme le plus implacable – implacable car, précisément, inconscient. D’où le désaccord de fond du sociologue avec la philosophie « humaniste » dominante car on ne naît pas sujet, on le devient :

« […] nous naissons déterminés et nous avons une petite chance de finir libres ; nous naissons dans l’impensé et nous avons une toute petite chance de devenir des sujets. Ce que je reproche à ceux qui invoquent à tout va la liberté, le sujet, la personne, etc., c’est d’enfermer les agents sociaux dans l’illusion de la liberté, qui est une de voies à travers lesquelles s’exerce le déterminisme. Et, de toutes les catégories sociales – c’est un paradoxe sociologique et c’est sans doute une des choses qui fait que mon travail énerve les intellectuels –, la catégorie la plus inclinée à l’illusion de la liberté est celle des intellectuels [12]. »

Se pose alors la question de la réception du discours sociologique : le sociologue entend aider les dominés en leur fournissant des instruments de résistance et d’auto-défense face aux agressions symboliques, la sociologie devenant, pour reprendre le titre du film de Pierre Carles, « un sport de combat » [13], mais il n’est pas sûr que lesdits dominés aient le degré d’instruction et d’abstraction nécessaire pour recevoir le discours sociologique et en tirer le profit que le sociologue attendrait. Quant aux intellectuels, leurs résistances les rendent incapables de lire et de comprendre le travail du sociologue. De sorte que, comme le dit Chartier :
« […] est-ce qu’on n’arrive pas à cet effrayant paradoxe qui consiste à dire que tu écrirais pour ceux qui ne peuvent pas te lire et que tu serais lu par ceux qui ne peuvent pas te comprendre ? » [14]

La question de fond qui se pose est de savoir qui a intérêt à plus de connaissance et à plus de transparence concernant le monde social. Le travail sociologique va contre les préjugés, contre les habitudes de pensée, contre ce que Bourdieu appelle le fast thinking (disons, en gros, l’essayisme journalistique) qui, produisant, un certain type de discours attendu sur le monde social qui conforte l’ordre établi occulte par là même des problèmes structurels beaucoup plus fondamentaux. Personne, et surtout pas les dominants, n’a intérêt au dévoilement et à l’objectivation des mécanismes de reproduction, de domination et de violence symbolique qui sont au fondement de l’ordre social et du monde comme il va. Le sociologue va donc à contre-courant en disant des choses que personne n’attend, que personne ne veut savoir et qui pourtant seraient profitables au plus grand nombre :

« […] le problème du sociologue, c’est qu’il essaie de dire des choses que personne ne veut savoir et surtout pas ceux qui le lisent. Et, du même coup, cela me fait parfois douter de la légitimité de mon existence de sociologue et de la fonction du travail scientifique : est-ce qu’il est bon de dire ce qu’il en est du monde social ? Est-ce qu’un monde social qui se connaîtrait lui-même serait vivable ? Je pense que oui ; je pense que beaucoup de souffrances, beaucoup de misères qui sont toujours oubliées par la grand déploration marxiste seraient formidablement atténuées s’il y avait une transparence, une plus grande connaissance de ce qu’il en est de la culture, de ce qu’il en est de la religion, de ce qu’il en est du travail, etc. [15]. »

Ce travail visant à faire advenir cette utopie concrète d’un monde social moins violent symboliquement (et donc aussi, sans doute, physiquement puisque ce sont les violences symboliques qui finissent par produire les violences physiques) commence par des mesures simples qui concernent d’abord les producteurs professionnels de discours symboliques, en l’occurrence les intellectuels :

« Je pense que si tous les intellectuels travaillaient dans l’espace qui le concerne pour faire advenir un tout petit peu plus de transparence, un peu moins d’auto-satisfaction, ce serait un grand changement. Pour prendre une mesure très simple : s’il y avait une commission juridiquement garantie de sociologues, de juristes, etc. pour le contrôle du bon usage des sondages – pas seulement la taille des échantillons, ça irait beaucoup plus loin –, ça serait un progrès dans le sens de la démocratie ; voilà un exemple très simple [16]. ».

Troisième dialogue : Structures et individu

Le troisième dialogue entre le sociologue et l’historien est consacré au problème de l’antagonisme à la fois méthodologique, épistémologique et ontologique de la structure, d’une part, et de l’individu, d’autre part. L’ensemble des sciences sociales depuis leurs origines ont été en effet dominées, note Chartier, par cette alternative entre des approches objectivistes, « c’est-à-dire les approches en termes de structures, de hiérarchies, de positions objectives » et les approches subjectivistes qui entendent rendre compte du réel en restituant « les actions, les stratégies, les représentations des individus et les actions qui le lient » [17]. Or, cette alternative est, pour Bourdieu, un faux problème, c’est-à-dire un problème qui est improductif sur le plan scientifique mais répond, en fait, à des intérêts sociaux et relève d’effets de mode comparables à ceux de la haute couture :

« […] je pense que la plupart de ces oppositions entre macro/micro, objectif/subjectif, et aujourd’hui, chez les historiens, entre l’analyse économique et l’analyse politique, etc., sont de fausses oppositions, qui ne résistent pas à trois secondes d’analyse théorique, mais qu’elles sont extrêmement importantes parce qu’elles remplissent des fonctions sociales pour ceux qui les utilisent. Par exemple, le champ scientifique obéit malheureusement à des lois de changement tout à fait semblables à celui de la haute couture ou à celui du champ religieux ; c’est-à-dire que les jeunes, les nouveaux venus, font des révolutions, vraies ou fausses, des hérésies, et ils disent : “ Voilà, tous les vieux nous ont bassiné pendant trente ans avec l’histoire économique à la Labrousse et à la Braudel ; on a compté les tonneaux dans le port de Lisbonne, etc. ; ça suffit ! Maintenant, il faut compter autre chose.” Alors, on comptera les livres, par exemple, comme on comptait les tonneaux, sans trop s’occuper de ce que contiennent les livres. Ou bien on dit :“Mais non, tout est dans le politique.” Etc. C’est exactement du même type que les robes qui sont longues une fois, puis courtes la semaine d’après…
L’intérêt des faux problèmes, c’est qu’ils sont éternels. En plus, ces faux problèmes, du point de vue la science, sont souvent enracinés dans des vrais problèmes politiques : c’est le cas, par exemple, de l’opposition entre individu et société, individualisme et socialisme, individualisme et collectivisme, individualisme et holisme, tous ces mots en “isme” absurdes, à mes yeux, sans queue ni tête. [18] »

Concernant l’opposition structure/individu, Bourdieu reconnaît qu’elle est improductive sur le plan scientifique dans la mesure où le sociologue doit prendre en compte et intégrer le fait que la représentation individuelle fait partie de la réalité « objective » qu’il doit analyser :

« Chacun de nous a un point de vue : il est situé dans l’espace social et, à partir de ce point de l’espace social, il voit l’espace social. Une fois qu’on a dit ça, on voit bien que l’alternative est idiote. Pour comprendre le point de vue de Roger Chartier sur l’histoire, il faut savoir à quel point de l’espace des historiens est situé Roger Chartier. Et on aura à la fois la vérité objective de Roger Chartier et le principe de ses représentations. Le travail du sociologue consistera à englober les deux [19]. »

En d’autres termes, il s’agit pour Bourdieu de sortir du conflit stérile entre phénoménologie (Sartre) et structuralisme (Lévi-Strauss) pour intégrer la sphère de la représentation au domaine de l’objectivable puisque qu’elle y participe de plein droit : la manière dont un individu se représente sa position dans le monde social ne peut, certes, pas être prise pour argent comptant par le sociologue mais vaut comme symptôme (objectivable) de la position objective dudit individu dans le monde social et dans le champ où il se situe.

La sociologie est forcément une discipline plus impliquante que l’histoire dans la mesure où, comme le rappelle Chartier, l’historien est « rarement en situation d’expérimentation épistémologique » [20] contrairement au sociologue qui peut être amené à travailler sur des objets avec lesquels il entretient des rapports proches voire intimes, comme Bourdieu qui revient dans son village natal du Béarn pour une étude sur le célibat en milieu rural [21] ou qui se livre à une étude détaillée du champ universitaire et académique duquel il fait lui-même partie dans Homo academicus. On retrouve ainsi, comme dans le premier dialogue, des considérations sur le statut social comparé de la sociologie et de l’histoire, donc ipso facto du sociologue et de l’historien. Les sociologues, contrairement aux historiens, dérangent dans la mesure où leur travail est forcément en lien avec le présent et entend remettre en question l’ordre établi :

« Les sociologues sont vus comme des gens agressifs, conflictuels, des gens “à histoires”, alors que les historiens sont des gens “sans histoires” ; ils travaillent sur des choses révolues. De temps en temps, ils soulèvent un débat sur la Révolution française… [22] »

Mais ce statut social plus confortable de l’historien peut aussi être un danger dans la mesure où le fait de ne pas avoir en permanence à se justifier d’exister l’incite moins à s’interroger en permanence sur l’épistémologie et la méthodologie de sa discipline, même si se faire passer pour historien peut rendre des services au sociologue lorsque celui-ci ne veut pas perdre trop de temps à se justifier et à expliquer le comment du pourquoi de sa recherche :

« Tu as dit tout à l’heure : chacun a son petit empire, a son petit fief, puis on est peinard ; l’histoire du Moyen Âge n’embarrasse jamais l’histoire moderne. Je pense qu’une des grandes faiblesses de l’histoire – tous mes amis sont historiens, je ne suis pas suspect d’être méchant –, c’est qu’elle n’est pas soumise au fond à cette espèce d’épreuve permanente que subit le sociologue, qui doit sans cesse se justifier d’exister, qui ne peut jamais considérer son existence comme acquise. Un exemple très concret : quand je veux faire passer un questionnaire, je me présente comme historien. Dès qu’il y a une situation difficile, je dis aux étudiants : “Dites plutôt que vous êtes historien.” Un historien est justifié d’exister, alors qu’un sociologue… [23] »

Ce passage illustre bien l’opposition ambiguë qui existe entre sociologie et histoire : Bourdieu constate, comme dans le premier dialogue, que l’historien est plus accepté socialement, ce qui le force moins à se remettre en question sur le plan de son activité intellectuelle et met le sociologue en position de force ou de valeur par rapport à lui ; mais, en même temps, ce dernier n’hésite pas à profiter du statut de l’historien en se déclarant tel pour des raisons pratiques de gain de temps et d’énergie. Un obstacle épistémologique pour l’historien peut donc se révéler, utilisé par le sociologue, une arme pour mieux parvenir à ses fins : c’est en se faisant passer pour un historien que, in fine, il réussira à produire de la sociologie dans de meilleures conditions sociales et scientifiques.

Quatrième dialogue : Habitus et champ

Ce quatrième dialogue est en lien de continuité direct avec le précédent dans la mesure où le duo célèbre de concepts bourdieusiens que sont l’habitus et le champ permettent de dépasser la fausse alternative structure/individu dont il était question auparavant :

« […] je vais saisir l’occasion pour faire voir à quel point l’opposition individu/société, sur laquelle repose toute une série de débats actuels (holisme vs individualisme, par exemple) est absurde. La société – faire une phrase dont le sujet est “la société”, c’est s’engager à faire du non-sens, mais je suis obligé de parler comme ça pour aller vite – existe de deux façons. Elle existe dans l’objectivité, sous forme de structures sociales, de mécanismes sociaux, par exemple les mécanismes de recrutement des grandes écoles, les mécanismes du marché, etc. Et elle existe aussi dans les cerveaux, dans les individus ; la société existe à l’état individuel, à l’état incorporé ; autrement dit, l’individu biologique socialisé, c’est du social individué [24]. »

Contrairement aux accusations de déterminisme rigide dont Bourdieu fait souvent l’objet, et qui reposent souvent sur une mécompréhension du concept d’habitus, il convient de rappeler la plasticité de celui-ci. L’habitus, en tant qu’ensemble socialement constitué de catégories subjectives de perception du monde social et d’action sur lui, se construit par rapport à un champ objectif qui contribue en retour à structurer cet habitus. C’est là l’une des thèses centrales de Bourdieu qui pense les choses non en terme déterministes mais en termes probabilistes et dispositionnels : s’il y a déterminisme, il ne peut être que statistique. En d’autres termes, l’habitus n’est pas un destin, un fatum contre lequel on ne pourrait rien faire :
« […] l’habitus, ce n’est pas un destin ; ce n’est pas un fatum comme on me le fait dire ; c’est un système de dispositions ouvert qui va être constamment soumis à des expériences et, du même coup, transformé par ces expériences. Cela dit, je vais tout de suite corriger : il y a une probabilité, qui est inscrite dans le destin social associé à une certaine condition sociale, que les expériences confirment l’habitus ; autrement dit, les gens auront des expériences conformes aux expériences qui ont formé leur habitus. Je vais dissiper une autre difficulté : l’habitus ne se révèle – c’est un système de virtualité – qu’en référence à une situation. Contrairement à ce qu’on me fait dire, c’est dans la relation avec une certaine situation que l’habitus produit quelque chose. Il est comme un ressort, mais il faut un déclencheur. Et, selon la situation, l’habitus peut faire des choses inverses [25]. »

Concernant le concept de champ, c’est-à-dire l’espace social défini où se jouent des luttes entre agents pour accroître son capital symbolique, l’historien interpelle le sociologue en lui demandant dans quelle mesure il est possible d’historiciser cette notion. Le champ sportif, par exemple, le champ artistique ou le champ politique sont-ils des structures homogènes qui perdurent telles quelles depuis des siècles ? Bourdieu, en ce qui le cocerne, déclare avoir « une sorte de suspicion, de défiance méthodique ou méthodologique à l’égard des grandes lois tendancielles qui ont fleuri dans le marxisme et dans le post-marxisme » [26] et qui ont toujours tendance à écraser le réel en le simplifiant voire à poser de faux problèmes du type : « Est-ce que c’était mieux avant qu’après (ou actuellement) ? » Face à ces faux semblants, il s’agit de traquer la discontinuité derrière l’apparente continuité qui relève en réalité de l’illusion rétrospective et constitue l’un des grands problèmes de l’historien aux yeux de Bourdieu :

« […] dans le cas du sport, il me paraît dangereux de faire, comme tant d’historiens du sport, une généalogie continue depuis les Jeux Olympiques de l’Antiquité jusqu’aux Jeux Olympiques d’aujourd’hui. Il y a une continuité apparente qui masque une formidable rupture au XIXe siècle avec les boarding schools, avec le système scolaire, avec la constitution d’un espace sportif… Autrement dit, il n’y a rien de commun entre les jeux rituels, comme la soule, et le football. C’est une coupure totale. Et le problème serait le même – et c’est là que ça devient plus étonnant – si on parle des artistes. On a envie de dire que Michel-Ange et Jules II, c’est la même chose que Pissaro et Gambetta. En fait, il y a des discontinuités formidables, et il y a une genèse de la discontinuité. C’est là que ça devient intéressant. Dans le cas du sport, la discontinuité est assez brutale : en liaison avec les internats, etc. [27]. »

Ces considérations sur les champs, leur genèse et leur structure vont nous amener au cinquième et dernier dialogue qui est consacré en grande partie au champ esthétique à travers les figures de Flaubert et Manet.

Cinquième dialogue : Manet, Flaubert et Michelet

À l’époque où ces entretiens de 1988 ont lieu, Bourdieu est en train de travailler à l’un de ses grands livres qui sortira quatre ans plus tard : Les Règles de l’art/Genèse et structure du champ littéraire (1992). S’ouvrant sur une analyse approfondie de L’Éducation sentimentale de Flaubert, le sociologue montre dans cet ouvrage comment se constitue un champ littéraire autonome reposant sur ses propres lois de production et de légitimation. De manière analogue, Bourdieu montre que Manet a fait dans le champ de la peinture ce que Flaubert a fait dans le champ de la littérature, en s’opposant à l’académisme de son temps : les deux « doivent être considérés comme des fondateurs de champs » [28]. En contestant les règles et les codes de la peinture académique qu’il maîtrise par ailleurs, Manet invente le champ artistique au sens moderne du terme, c’est-à-dire un champ où l’Académie n’a plus le monopole de dire qui est un peintre et qui ne l’est pas :

« Un monde bien intégré, académique, dit : ‘Ça c’est un peintre, ça ce n’est pas un peintre.” C’est un peintre parce qu’il est “patenté”, parce que l’État dit que c’est un peintre, parce qu’il est certifié peintre – c’était ça l’Académie. Du jour où Manet fait son coup, plus personne ne peut dire qui est peintre. Autrement dit, on passe du nomos à l’anomie, c’est-à-dire à un univers dans lequel tout le monde est légitimé à lutter à propos de la légitimité. Plus personne ne peut dire : “Je suis peintre” sans trouver quelqu’un qui dira : “Non, tu n’es pas peintre et je peux, au nom de ma légitimité, contester ta légitimité [29].” »

La figure de Manet occupera longtemps Bourdieu puisque l’un de ses derniers cours au Collège de France (1998-1999) lui sera consacré. S’il m’est permis d’évoquer un souvenir personnel, c’est d’ailleurs à l’un des cours sur Manet de Bourdieu auquel j’ai assisté tout à fait par hasard l’une des premières fois (la première ?) où je suis allé au Collège de France…
Comme Manet, Flaubert est le produit d’un champ qu’il contribue en retour à produire et à reconfigurer en même temps que « le plus sociologue des romanciers » :

« […] pour moi, l’inventeur de la sociologie, le plus sociologue des romanciers, c’est Flaubert. Ce qui surprend souvent puisqu’il est en même temps l’inventeur du roman formel. Et il y a eu à mon avis à tort, un effort, en particulier de la part des romanciers du Nouveau Roman et de leurs critiques, à partir de la fameuse phrase “Ce que je voudrais faire, c’est un livre sur rien”, pour constituer Flaubert comme inventeur du roman pur, du roman formel, sans objet, etc. En réalité, Flaubert est le plus réaliste, sociologiquement, de tous les romanciers, en particulier dans L’Éducation sentimentale, et, en particulier, parce qu’il est formel. On peut dire exactement la même chose de Manet, dont les recherches formelles étaient en même temps des recherches de réalisme. Et l’antinomie entre formalisme et réalisme, c’est encore une des ces antinomies stupides. Je pense que le travail de recherche formelle dans le cas de Flaubert a été l’occasion d’une anamnèse sociale, d’une retour du refoulé social [30]. »

C’est à travers le travail sur la forme romanesque que Flaubert a pu dire des vérités sur le monde social parce que ce travail sur la forme était une recherche sociologique inconsciente, « parce que c’est à travers un travail sur la forme, qui était en même temps un travail sur lui-même un travail de socio-analyse, qu’il produisait la vérité objective de ce qui lui faisait écrire un roman » [31] en imaginant un personnage (Frédéric Moreau) qui occupait dans l’espace social une position structurellement homologue à la sienne [32].

Mais le sociologue ne pourrait-il pas envier l’aisance littéraire du romancier ? La question est ambiguë et nous ramène, pour finir, encore une fois sur le terrain de la comparaison entre histoire et sociologie, cette fois-ci considérée du point de vue de leur mode d’écriture. L’histoire comporte une part importante de narrativité, d’évocation au sens de Michelet qui concevait l’histoire comme une « résurrection de la vie intégrale » (préface de 1869 à l’Histoire de France). Or, pour Bourdieu, ce travail sur la forme et l’écriture participe sans doute de la sympathie dont jouit l’historien, et que j’ai déjà eu l’occasion d’évoquer, mais constitue également une forme de danger dans la mesure où trop de préoccupations esthétiques peut faire pencher l’histoire davantage du côté de la littérature (comme Michelet, précisément) que du côté de la science. Le sociologue, lui, ne court pas ce risque car il entend consommer « jusqu’au bout la coupure avec l’expérience première, avec les adhérences esthétiques, les jouissances du rapport à l’objet » [33].

Conclusion : Une proximité distante

Je pense que l’une des raisons pour laquelle ces cinq dialogues sont l’une des meilleures introductions à la pensée et à l’œuvre de Bourdieu (telle, du moins, qu’elle se trouvait à la fin des années 1980) vient du rapport particulier qu’entretiennent le sociologue et l’historien (maintenant professeur au Collège de France depuis 2007) qui est à l’origine de l’édition de ce texte. Roger Chartier est familier de l’œuvre de Bourdieu et proche personnellement de lui, ce qui lui permet de poser de vraies questions dont le sociologue ne peut que constater lui-même la pertinence. Mais, en même temps, il est historien, ce qui affecte ces entretiens d’un coefficient d’altérité en abordant les problématiques bourdieusiennes, pour ainsi dire, du dehors, avec un regard neuf et extérieur qui est précisément celui du lecteur et de l’homme de bonne volonté cherchant à mieux comprendre l’un des sociologues français majeurs du XXe siècle. Par ailleurs, le fait de saisir la parole vive de Bourdieu en entretien a sans aucun doute une vertu pédagogique : elle permet de clarifier un certain de nombre de concepts ou de problèmes aussi centraux qu’ardus (épistémologie de la connaissance sociologique, rapport entre individu et structure, habitus, champ, etc.). J’ajoute que Bourdieu a le soin de développer de nombreux exemples pour se faire comprendre dès qu’il explique quelque chose de difficile ou de complexe. Surtout, ces entretiens permettent de questionner le rapport de Bourdieu à l’histoire qui est, au moins, aussi central que son rapport à la philosophie mais beaucoup moins étudié [34]. En prenant la décision de publier ces entretiens, Chartier et les éditions Agone posent sans aucun doute un jalon dans le dialogue aussi difficile que nécessaire entre sociologues et historiens.

Notes

[1Pierre Bourdieu et Roger Chartier, Le Sociologue et l’Historien, avec une préface de Roger Chartier, Marseille, Agone, INA et Raisons d’agir, 2010, p. 23.

[2Ibid, p. 22

[3Ibid., p. 23. Concernant l’étude du champ académique et de l’université, rappelons qu’Homo academicus est paru quatre ans avant ces entretiens (Éditions de Minuit,1984). C’est sans doute à la réception très hostile de ce livre dans les milieux universitaires que Bourdieu fait allusion ici.

[4Je signale à ce propos la nouvelle édition en poche du livre classique de Max Weber (que Bourdieu cite souvent à propos des concepts de prêtre et de prophète) Le Judaïsme antique, traduction inédite par Isabelle Kalinowski, avec la collaboration de Camille Joseph et Benjamin Lévy, présentation, glossaire et notes par Isabelle Kalinowski, Flammarion, Champs Classiques, 2010 (1917-1918).

[5Le Sociologue et l’historien, p. 24

[6Ibid., p. 26.

[7Ibid.

[8Voir, entre autres, sur ce point les critiques de Luc Ferry et Alain Renaut dans La Pensée 68, Folio Essais, 2008 (1988), Chapitre V « Le marxisme français (Bourdieu) », p. 239-279. Ferry et Renaut s’en tiennent essentiellement au critère poppérien de la non falsifiabilité (qu’ils prennent comme allant de soi sans jamais le discuter) pour ranger la sociologie bourdieusienne du côté d’une vague idéologie néo-marxiste – sans prendre en compte les arguments que Bourdieu lui-même avait prévus en anticipant ce type de critique. Cf. la citation mise en épigraphe de cet article. En tant que lecteur assidu de Bourdieu, j’ai toujours été frappé par la grande capacité d’anticipation du sociologue dans ses textes : il passe son temps à déjouer les contresens, les lectures biaisées et les contre-arguments que pourrait lui opposer son lecteur. On retrouve cette attitude dans les enregistrements de la parole du sociologue : il n’a de cesse de se corriger, de préciser sa pensée, d’anticiper les malentendus qui pourraient naître de ce qu’il dit. C’est précisément ce qu’on ressent en lisant ces entretiens.

[9Le Sociologue et l’historien, p. 25-26. Sur la figure du prophète, cf. Max Weber, note 4, op.cit.

[10Ibid., p. 36-37.

[11Ibid., p. 39.

[12Ibid., p. 40. Je souligne.

[13Pierre Carles, La Sociologie est un sport de combat, 2001. Cette excellente introduction au travail de Bourdieu réalisée un an avant la mort du sociologue se trouve facilement en intégralité sur Internet. Cette idée est présente chez Bourdieu lui-même qui définit dans ce deuxième dialogue le sociologue comme « un professeur de judo symbolique » (p. 49).

[14Ibid., p. 41.

[15Ibid., p. 44-45.

[16Ibid., p. 55.

[17Ibid., p. 57.

[18Ibid., p. 58-59. L’allusion au fait de compter les livres plutôt que les tonneaux ne peut pas ne pas faire sourire Chartier qui est, rappelons-le, un historien spécialiste du livre, de l’édition et des pratiques de lecture qui n’entend pas seulement compter les livres mais, précisément, « s’occuper de ce [qu’ils] contiennent »… Pour l’analogie entre haute couture et haute culture, cf. « Haute couture et haute culture », in Questions de sociologie, Éditions de Minuit, Reprise, 2002 (1984), p. 196-206. J’ajoute que le livre de Ferry et Renaut sur « la pensée 68 » auquel je fais allusion à la note 8 entre parfaitement dans le mécanisme sociologique décrit par Bourdieu ici : il s’agit bien, pour les deux auteurs trentenaires, de faire une révolution et de se distinguer en poussant vers la sortie leurs glorieux aînés de la génération précédente (Foucault, Derrida, Bourdieu, Lacan mais aussi Deleuze, bien que ce dernier ne fasse pas l’objet d’un chapitre à proprement parler) et de réaffirmer ce que ces derniers critiquaient (le primat du sujet). Pour une réflexion critique approfondie sur l’ensemble de mouvement intellectuel anti-68 dans les années 1980, on se référera avec profit à l’ouvrage de Serge Audier, La Pensée anti-68/Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, La Découverte/Poche, 2009 (2008), avec une postface inédite de l’auteur.

[19Ibid., p. 62.

[20Ibid., p. 66.

[21Cf. Le Bal des célibataires/Crise de la société paysanne en Béarn, Seuil, Points Essais, 2002 (posth.).

[22Le Sociologue et l’historien, p. 68.

[23Ibid., p. 69.

[24Ibid., p. 77. La formule « faire une phrase dont le sujet est “la société”, c’est s’engager à faire du non sens » m’est toujours restée en mémoire dès le moment où je l’ai entendue. J’y pense à chaque fois que j’entends des journalises se demander si « la société est de plus en plus violente », « la société française va mal » ou ce genre de choses.

[25Ibid., p. 79.

[26Ibid., p. 81

[27Ibid., p. 85. Rappelons que les boarding schools sont les internats des écoles privées anglaises.

[28Ibid., p. 90.

[29Ibid., p. 93-94.

[30Ibid., p. 98.

[31Ibid., p. 99.

[32Pour plus de détails, je renvoie à Bourdieu, Les Règles de l’art, « Prologue / Flaubert analyste de Flaubert », Seuil, Points Essais, 1998 (1992), p. 19-81.

[33Ibid., p. 104. J’ajoute que cette notion de « coupure avec l’expérience première » est très importante pour Bourdieu : c’est l’une des leçons majeures qu’il a retenues de sa lecture de Bachelard durant ses années de formation intellectuelle à l’École Normale, années durant lesquelles, rappelons-le, il s’est beaucoup intéressé à la philosophie des sciences.

[34Concernant, du reste, le rapport de Bourdieu à la philosophie, j’en profite pour évoquer l’ouvrage récent de Marie-Anne Lescourret (dir.), Pierre Bourdieu, un philosophe en sociologie, P.U.F., Débats philosophiques, 2010. Ce petit livre propose une bonne série d’études sur la question.

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