ISSN 2269-5141

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Martin Heidegger : Séminaires de Zurich

La compréhension de l’être ferme-t-elle celle de l’inconscient ??

jeudi 16 septembre 2010, par Franz Kaltenbeck

Des philosophes du vingtième siècle qui se sont mêlés du destin de la psychanalyse [1], Martin Heidegger eut sans doute le plus grand impact sur les Freudiens. Cela est d’autant plus surprenant que le philosophe ne semble pas avoir vraiment lu l’œuvre de leur maître, comme le mettent en évidence les Séminaires de Zurich [2]. Il est vrai qu’il n’avait rien demandé à l’inventeur de la psychanalyse. Ce sont plutôt trois psychiatres et psychanalystes – tous liés à Freud – qui l’ont interpellé, chacun à sa façon : Ludwig Binswanger, Jacques Lacan et Medard Boss.

Medard Boss (1903-1990), le moins connu des trois, psychiatre et psychanalyste suisse, était l’assistant de Bleuler. Il a été analysé par Freud. Enrôlé dans l’armée suisse pour défendre son pays en cas d’invasion hitlérienne, il lit Être et Temps – pour tuer son ennui – mais n’y comprend pas grand chose. En 1947, il envoie une lettre à Heidegger dont il reçoit la réponse par retour du courrier — ce qui relève, selon lui, du miracle. Il faut dire que dans ces années d’après-guerre le philosophe allemand, interdit d’enseigner à l’Université pour ses engagements nazis, était fort isolé. Boss devient donc le disciple de Heidegger.

Les Séminaires de Zurich reprennent les enseignements que Heidegger dispensa aux étudiants et auditeurs rassemblés par le psychiatre, mais aussi les conversations à deux, avec le seul psychiatre. Boss, éditeur de ce matériel, l’a augmenté d’extraits de lettres que Heidegger lui envoya entre 1947 et 1972. Notons que le philosophe est plus à l’aise dans ses conversations ou ses correspondances avec le psychiatre que lorsqu’il doit parler aux auditeurs rassemblés par Boss, la plupart du temps dans sa maison de Zollikon, près de Zurich.

Entendre l’être ?

Ces séminaires eurent lieu à des intervalles irréguliers entre septembre 1959 et mars 1969. Dès la première leçon, Heidegger veut faire table rase des représentations habituelles : toutes les représentations de la psychologie et de la psychopathologie, telles celles de la psyché, du sujet, de la personne, du moi ou de la conscience doivent disparaître en faveur de la Daseinsanalyse. Le préfixe Da ne désigne pas simplement une position dans l’espace (da par rapport à dort), il signifie que, dans l’exister, un domaine doit rester ouvert, on pourrait dire qu’il doit être disponible. Cette ouverture est due à la capacité de recevoir les significations de ce qui est donné et ces significations sont adressées à partir de l’état éclairci du Dasein. Mais qu’est-ce que l’être ? Pour répondre à cette question, Heidegger décortique le célèbre passage de la Critique de la raison pure où Kant refuse à l’être le statut d’un prédicat réel qui s’ajouterait à un sujet, comme dans la phrase « La table est en bois ». Que l’être ne soit pas un prédicat réel n’est pas une supposition : c’est une acceptio, plus radicale que toute supposition : il faut admettre et aussi appréhender l’être, en tant qu’il n’est pas un prédicat réel. Le verbe allemand correspondant à cette acceptation est vernehmen qui veut aussi dire « entendre » ; ainsi, sont acceptés les phénomènes, divisés en phénomènes perceptibles (ontiques) et phénomènes imperceptibles (ontologiques).

C’est à partir de cette distinction que Heidegger expose son différend avec la science pour laquelle tout doit être mesurable selon Max Planck, à partir de la question du deuil : un deuil, est-il mesurable, demande Heidegger ? L’être est lié à l’homme, pas au sujet, Kant disant bien que l’être n’est que la position d’une chose. Mais qui pose cette chose ? Un Moi. C’est là que l’être humain entre en jeu, cette mise en position d’une chose ayant lieu dans l’espace et ayant toujours besoin d’un être humain.

Heidegger explique alors à ses auditeurs que l’espace, réservé à l’être humain et non pas à l’animal, repose sur l’ouvert et le libre, et non pas l’inverse. C’est pourquoi l’espace peut accorder à une chose son lieu. Le philosophe déclare que l’ « être-ouvert signifie éclaircie (Lichtung) ». L’ouvert et le libre sont également nécessaires pour qu’il y ait du vide ; mais l’ouvert et l’éclaircie – qui n’a rien à voir avec la lumière – constituent aussi le lieu où se montrent les significations de l’être. C’est là où entre en jeu le langage qui ne se réduit pas à la communication ni à l’énonciation : pour Heidegger, « dire » (sagen) signifie originellement « montrer » (zeigen). (Lacan, moins apodictique, enseignera, en 1964, que le rêve montre.) L’être de Heidegger semble donc se manifester dans la perception visuelle, on pourrait même dire dans l’Imaginaire qui leste l’interprétation de sa manifestation. Ainsi cite-t-il Kant : « Comme le dit Kant : il faut arriver à prendre en vue (erblicken) l’être » [3]. La difficulté de cette saisie par le regard réside dans la différence ontologique entre l’étant et l’être. C’est à ce qui est le plus manifeste dans l’être que Heidegger veut éveiller ses auditeurs, avant tout des médecins dont il sait qu’ils ont été élevés dans l’idéologie de la science.

Alors que nous n’avons même pas encore commencé à comprendre les Grecs, leur dit-il, « la science ne progresse pas, elle fait du sur place ». Énonciation étrange chez un détracteur du progrès comme Heidegger ! Et la psychanalyse, née du discours de la science, y est inféodée, pense le philosophe allemand.
Heidegger aborde sa polémique contre la science par la critique des concepts de la vérité objective », de la causalité et de la nature, établis à partir de la révolution scientifique. Puis, il expliquera sa théorie du temps. La science est la nouvelle religion, sa prétention à la vérité objective revient à un totalitarisme. Penser l’être, paraît « mystique » aux yeux de la science. Mais l’être ne se laisse pas regarder avec les instruments de la science. Ce n’est pas le bon vouloir de l’homme qui lui permettra de saisir l’être du regard, il doit se préparer à l’appréhender. L’homme ne peut vivre que dans la différence entre l’être et l’étant. Lacan situe l’existence de l’homme dans une autre différence, celle de la division du sujet, tant crainte par Binswanger qui considère le clivage (entre le sujet et l’objet) comme un « cancer ».

Rejet de la causalité psychique et incompréhension de l’inconscient freudien

À ses auditeurs de Zurich, Heidegger propose donc de passer par le concept de la nature afin de distinguer l’être et l’étant. Pour ce faire il doit distinguer entre causalité, raison et motivation. Pour ce faire, Heidegger fixe d’abord la causalité scientifique comme une « succession nécessaire », puis explique son raffinement par Kant qui introduit dans cette succession la notion de règle. Et, comme Lacan, à peu près au même moment dans son écrit « La science et la vérité », Heidegger rappelle la causalité préscientifique des quatre causes d’Aristote (matérielle, formelle, finale, efficiente), montre que la cause formelle et la cause finale sont étroitement liées et n’oublie pas le caractère juridique de la cause – elle est une « une chose, ce qui doit être négocié ». Les causes aristotéliciennes sont liées à l’artisanat, à la poiésis et à la praxis, donc à des activités humaines, alors que la causalité moderne suppose depuis Galilée un processus naturel, et non pas une poiésis. La science veut disposer de la nature, la maîtriser, la mesurer, la calculer et la prédire voire y créer de la certitude. Mais si la loi de la causalité a une réalité (limitée) en physique, elle ne peut rien face à l’homme malade, affirme Heidegger. Il caractérise la science galiléenne par son espace homogène et par son objectivité que l’on ne trouve pas chez les Grecs. C’est Descartes qui est crédité de l’introduction du sujet, comme opposé à l’objet.

Lorsqu’un participant du séminaire affirme que Freud a appliqué la causalité scientifique au psychisme, Heidegger, au lieu d’analyser la causalité psychique, la raille. Une causalité psychique est inacceptable pour lui puisqu’elle ne tient pas compte de la liberté de l’homme. Heidegger n’admet à sa place que la motivation. Le motif est « une raison (Grund) que je me représente, que j’expérimente en tant que quelque chose qui me détermine ». (Le bruit est le motif du fait que je ferme la fenêtre, mais je suis libre de le faire). De façon manifeste, Heidegger rejette l’inconscient et son lien avec la causalité psychique, qui ne partage d’ailleurs avec la causalité de la science que l’exigence d’obéir à une loi – celle du désir. Freud aurait inventé l’inconscient pour suppléer aux solutions de continuité dans la chaine causale et dans celle des explications des phénomènes humains conscients [4]. L’inconscient est pour Heidegger « incompréhensible » car il n’y a pas pour lui de cause (efficiente) de l’agir, seulement des mobiles ou des motifs. Eux seuls répondent à la question « en raison de quoi ? ». Mais ces réponses sont toujours conscientes [5]. Son incompréhension de l’inconscient est aussi liée à l’anthropocentrisme heideggérien, qui paraît d’ailleurs très étrange à la lumière de ses positions politiques ; ainsi il réserve la motivation à l’existence de l’être humain comme être agissant dans le monde, alors que la causalité est une « détermination ontologique » qui appartient à la nature, définie par Kant comme l’ensemble des phénomènes obéissants aux lois (Gesetzmässigkeit der Erscheinungen ). Cette obéissance aux lois est une supposition de la science.

La méthode scientifique, qui ne respecte que le calculable, le mesurable et ce que l’on peut quantifier, obstrue l’accès aux phénomènes tels l’espace, le temps, l’être humain et la causalité, et elle ne réfléchit pas sur ce que l’on fait dans la science. Mais le philosophe ne voit pas où trouverait place, dans les représentations scientifiques, ce que l’être humain a de spécifique. La division de l’homme en un corps (soma) qui obéit aux lois de la nature et en un esprit qui y échappe, est inacceptable pour le philosophe. D’où la nécessité et la difficulté de la méthode phénoménologique où l’« on ne tire pas des conséquences ».

Le temps de l’homme et l’homme de l’horloge

Après avoir précisé le rapport de l’espace à un objet qu’il accueille, comme par exemple une tasse, Heidegger exemplifie cette méthode à propos du temps.
Aristote avance dans sa Physique une définition du temps, déterminante pour la pensée occidentale et qui implique le mouvement et le comptage. Heidegger articule d’emblée le temps à l’être. En principe, on associe à l’être la présence (das Anwesende), donc le maintenant. Mais le passé et l’avenir ont, eux aussi un être, ils ne sont pas rien ! Si l’on réduit l’être au présent, au maintenant, on l’insère entre deux non-êtres, à savoir entre un instant d’avant qui est passé et n’est plus et un instant d’après qui va venir, et n’est pas encore. Heidegger pose alors la question de savoir si l’on ne doit pas déterminer l’être à partir du temps. Il se distancie d’ailleurs de l’attachement de l’être au présent qu’il avait lui même prôné. Le temps entretient toujours avec l’être humain une relation qui ne se réduit pas à ce qui est mesuré par l’horloge. Le philosophe fait grand cas de la phrase : « L’être humain a le temps », différenciant cet « avoir » de celui qui figure dans la phrase : « j’ai peur ». Quand on nous demande le temps, nous devons toujours dire, au moins implicitement, « maintenant » ou « tout à l’heure » ou « bientôt ». Le temps nous est donné et grâce à ce don nous avons le temps. Et nous avons du temps pour quelque chose. C’est ce que Heidegger appelle le « caractère de l’interprétativité » du temps. Il y rajoute le caractère de la « databilité du temps », quand je dis par exemple : « Maintenant où nous nous parlons ». Ou : « Le jour où Kennedy a été assassiné ». Le « maintenant » ne signifie pas un moment ponctuel, le temps y est plutôt ample. Et puis, le temps, étant donné que l’on le communique, est public. Ces caractères ne sont pas réservés au « maintenant » mais ils appartiennent aussi aux des déterminations telles que « à l’époque », « alors ». Le temps n’est pas une succession de maintenant, il a au moins trois dimensions (présent, passé, futur). Elles ne sont pas toutes les trois simultanément déterminantes. Un homme peut être réduit à vivre dans le passé. Il a alors subi la privation des deux autres dimensions temporelles. Heidegger accuse son époque de niveler les caractères du temps au nom du progrès. Ce nivellement serait un type de privation [6]. En demandant de savoir quel serait « le vrai temps », le penseur s’aventure dans la clinique. Supposons, dit-il, que le temps ne nous soit donné qu’en une pure succession de maintenant, que nous soyons privés de tous les caractères du temps (databilité, interprétabilité, ampleur, publicité), alors nous n’aurions même plus la possibilité d’être « dérangés » (verrückt).

Il arrive à Heidegger de critiquer dans ces séminaires des articles de psychiatrie, par exemple un cas clinique publié sous le titre un peu ronflant « Structure espace-temps et troubles de la pensée dans la schizophrénie ». Le malade manifeste sa perplexité face à une horloge. Il doit sans cesse la regarder, elle l’attire. Sans cette horloge, il devrait périr, affirme-t-il et il s’exclame : « ne suis-je pas moi-même une horloge ? » Heidegger fait remarquer à juste titre qu’il ne s’agit nullement là d’un problème de temps. Ce malade a simplement besoin de cette horloge pour être au monde. Il s’identifie même avec elle. Si Heidegger avait lu l’article de Freud, « L’inconscient », il aurait ajouté à sa critique que l’horloge est pour ce malade un signifiant chosifié. Et avec Lacan, il dirait que l’horloge est le symptôme qui aide cet homme à vivre. Et pourtant, le philosophe note aussi : « tout phénomène ne se montre que dans le domaine de la langue » [7]. À la différence de Lacan, qui privilégie l’interprétation apophantique, le philosophe préfère l’interprétation qui questionne : « L’art de l’interprétation est l’art de poser une question juste ».

Les deux corps

Sartre s’est étonné que Heidegger n’ait écrit, dans Être et Temps, que six lignes sur le corps (Leib) [8]. Réponse du philosophe allemand : « tout ce qui a trait au corps présente un summum de difficulté, et à l’époque je n’avais rien à dire de plus ». Est-ce qu’il s’est rattrapé dans les séminaires et conversations avec Medard Boss ? La langue allemande permet de distinguer le Leib (corps) du Körper (traduit par « corps physique). La limite du corps physique et celle du corps tout court ne sont pas les mêmes, mais leur différence est qualitative et non pas quantitative. Le corps (Leib) est toujours « mon corps », donc le corps d’un Moi mais on ne sait pas si le corps est dans le Moi ou le Moi dans le corps. Pour Heidegger, le corps participe au dire et au voir, et cette solidarité du corps et du dire/voir s’articule à ce que l’homme, à la différence de l’animal, a quelque chose à dire parce qu’il se tient au lieu où l’être se manifeste [9]. Telle est la raison de la nécessité essentielle du dire, la raison pour laquelle l’homme parle. Le corps (Leib), en tant qu’il participe au dire est donc toujours le mien, soit le corps doué d’on Moi. Depuis Freud et avec Lacan, on distingue plutôt entre un corps décerné par le langage, un corps qui parle, qui est donc une figure de l’Autre, et un corps narcissique, imaginaire, celui du Moi.

Heidegger contre Descartes : critique de la relation sujet/objet

C’est le problème du corps (Leib) qui motive la critique heideggérienne de la science – critique qu’il ne faut pas prendre pour un rejet de celle-ci. Il ne se contente pas de réfuter la division entre soma et psyché comme inefficace pour expliquer un certain nombre de phénomènes comme les larmes lors d’un deuil. Les larmes ne sont pas l’équivalent somatique du phénomène psychique « deuil ». Le philosophe remonte jusqu’à l’acte de naissance de la science dans la philosophie de Descartes. Son argument est le suivant : si l’être du corps (Das Leiben des Leibes) détermine l’être-au-monde de l’être humain [10], le phénomène du corps ne peut venir au jour (in den Blick bringen) que grâce à un dépassement critique de la relation sujet/objet « qui jusqu’à présent a donné la mesure ». Ce dépassement est nécessaire afin que l’être-au-monde puisse être authentiquement vécu (erfahren), assumé ainsi qu’enduré comme un trait fondamental du Dasein de l’être humain. Or, qui est responsable d’avoir opposé le sujet et l’objet ? Heidegger note que, dans la pensée grecque et au Moyen Âge les concepts de l’objet (Gegenstand) et de l’objectivité (Gegenständlichkeit) n’existaient pas encore [11] L’objectivité est une modification spécifique et moderne de la « présence (Anwesenheit) des choses ». La présence est désormais comprise comme représentation. Ce genre d’expérience n’existe que depuis Descartes, « depuis qu’a été accomplie l’insurrection de l’être humain pour devenir sujet » [12]. Bien que Heidegger se garde bien d’interpréter ce changement dans l’expérience comme une « machination » (Machenschaft), son rapport à Descartes reste ambivalent. Avant de commenter des extraits des Méditations, il dénonce sur un ton apocalyptique l’idolâtrie de la science moderne et de la technique, ainsi que la dissolution du Dasein humain par la civilisation mondiale ; et il exhorte – à juste titre – les participants du séminaire : celui qui se consacre à la vocation de vouloir aider l’être humain psychiquement malade « doit savoir dans quoi il se trouve historiquement (…) et se départir de l’absolutisation inconditionnelle du progrès ». Il admire Descartes d’avoir élaboré sa méthode (« méthode signifie voie » [13]) – ne réclame-t-il pas, lui aussi, que soit appliquée une méthode, celle de la phénoménologie, alternative à celle de l’auteur du Discours de la méthode ? Mais il dénonce en même temps la fin du Discours, où Descartes écrit qu’il s’agit « de nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Il note aussi que Descartes a changé le concept de vérité, en introduisant la certitude comme critère de la vérité. En principe, les propositions mathématiques ont la même évidence et la même certitude que la proposition ego cogito sum. Heidegger s’inscrit contre la vérité du cogito quand il dit que, selon le cogito cartésien, « ce qui est vraiment étant, l’étant manifeste de soi-même, n’en décide pas ; ce qui en décide exclusivement, c’est ce qui vient de l’ego cogito sum, c’est à dire de la subjectivité du ‘je pense’ en tant que (…) vérité (…) au sens de certitude » [14]. Il fait un reproche semblable à Sartre à propos de la « compréhension de l’être » (Seinsverständnis), qui présuppose que le Da-Sein ait reçu l’envoi destinal de l’être : « L’erreur principal de Sartre consiste en ceci qu’il voit l’être en tant que posé dans le projet subjectif de l’être humain » [15]. La méthode scientifique moderne, anticipée par la pensée de Descartes, détruit, selon Heidegger, le monde des choses qui nous sont familières, ce monde qui nous concerne directement. Le philosophe prend pour preuve la première des Méditationes de prima philosophia où Descartes affirme que « l’esprit humain est d’avance plus connu que le corps ».

Qu’est-ce que Heidegger veut apprendre aux participants des séminaires de Zurich ? Il ne veut pas faire d’eux des philosophes, même s’il est indéniable qu’il leur transmet une certaine base philosophique pour les déniaiser. Son vrai dessein est à la fois modeste et ambitieux. Il leur propose un exercice d’« attention » particulière, les rendre attentifs « à ce qui concerne l’être humain de façon incontournable mais ne lui est pourtant pas accessible sans détours » [16].

L’analyse du Dasein

Il s’agit donc d’une « posture méthodique particulière », alternative à la méthode scientifique mise en place par Descartes. Il s’agit de l’analyse du Dasein, dont il explique les prémisses dans son propre livre Être et Temps. Ainsi il rappelle que le premier emploi du mot « analyse » se trouve dans le livre deux de l’Odyssée où ce verbe désigne ce que fait Pénélope – défaire la toile qu’elle avait tissée pendant la nuit précédente. Le même verbe veut aussi dire « délier les liens d’un être ligoté ». Heidegger explique aussi que la Daseinsanalyse n’a pas besoin de la tentative de Binswanger de compléter le souci de l’être par l’amour.

Rappelons ici l’apport de Binswanger à la Daseinanalyse. Ludwig Binswanger, élève d’Eugène Bleuler et de C. G. Jung, fut présenté par celui-ci en 1907 à Freud. Contrairement à Jung, Binswanger n’a jamais rompu avec Freud même si les deux hommes se sont un peu éloignés l’un de l’autre après que Binswanger a abandonné son projet d’écrire un grand traité de psychanalyse à l’instar de la métapsychologie freudienne. Leur correspondance dura jusqu’à la mort du père de la psychanalyse en 1939. Binswanger, psychiatre et psychanalyste, était aussi le directeur de la clinique de Bellevue à Kreuzlingen où fut internée Anna O., la patiente de Breuer qui inventa la talking cure. À partir des années 1920, il se tourna, au grand dam de Freud, vers la phénoménologie de Husserl et la philosophie existentielle de Heidegger. Il est le fondateur de la Daseinsanalyse, même si Heidegger revendique la paternité du mot en faisant observer que « l’analytique du Dasein » est l’un des concepts centraux de son livre Être et Temps (1927) où il parle même de « l’analyse du Dasein » [17]. Le Dasein est donc, pour Heidegger, d’abord l’étant, différent de l’être. Afin de poser la question du sens de l’être, il faut passer par une analyse du Dasein dont le philosophe dit qu’il n’est pas seulement ce qui est l’ontique le plus proche de nous mais que « nous le sommes même nous mêmes » [18].

Et pourtant il est, d’un point de vue ontologique, « ce qui est le plus loin ». Le Dasein peut être interprété de multiples façons : à partir de la psychologie, de l’éthique, de la poésie etc., mais seule l’interprétation orientée vers la question de l’être doit guider l’analytique du Dasein, même si celle-ci aborde l’étant dans sa « quotidienneté moyenne ». C’est pourquoi Heidegger ne reconnaît pas sa pensée dans la Daseinsanalyse de Binswanger : il lui reproche d’avoir négligé l’ontologie en faveur de l’ontique, en maintenant la subjectivité, même s’il la laisse « transcender dans les choses du monde extérieur ». Dans « son livre colossal, Formes fondamentales et connaissance du Dasein humain, le psychiatre de Kreuzlingen méconnaît cet « existential principiel » que Heidegger nomma « souci ». Heidegger nomme en effet « existential » — un mot qu’il oppose au « catégorial » —, les caractères d’être du Dasein. Un exemple d’existential est cette perte nécessaire que le Dasein subit quand il chute dans la publicité du « on ». L’ambiguïté et la curiosité sont d’autres exemples d’existentiaux. Binswanger fait du souci l’attitude ontique d’un homme qui se comporte d’une façon triste et préoccupée. Il veut aussi compléter ce souci triste et sombre par l’amour. Pour Heidegger, par contre, le souci est le nom de « l’essence intégrale du Dasein, pour autant que ce dernier est toujours déjà tributaire de quelque chose qui se montre à lui » [19]. On voit que Heidegger n’a de cesse de pointer des malentendus dans la Daseinsanalyse de Binswanger car, selon lui, la Daseinanalyse est loin d’être une pratique solitaire, solipsiste ou subjectiviste, car il en va aussi d’un « être originellement ensemble », d’un être pour les autres.

Humain, trop humain

Toutes ces précisions sur la Daseinsanalyse, pensée par Heidegger, impressionnent par les valeurs humanistes qu’elles déploient. Il faut pourtant y ajouter quelques bémols. Aussi a-t-on par exemple noté que Heidegger illustre déjà au paragraphe 74 de Être et Temps « l’être ensemble avec les autres » comme un événement (Geschehen), un destin (Geschick) d’une communauté, du peuple ». Or, sept ans plus tard la communauté du peuple n’est plus un signifiant mettant en valeur le collectif contre l’individuel mais devient la communauté du peuple allemand – un cri de guerre lancé contre une autre communauté, celle des Juifs, même quand ils étaient, eux aussi, allemands ! On n’entrera pas ici dans le débat sur la question de savoir si Heidegger était un « philosophe national-socialiste », comme l’ont affirmé par exemple Kurt Flasch et d’autres philosophes allemands à la suite de la parution du livre d’Emmanuel Faye sur Heidegger [20]. Nous faisons simplement remarquer que l’humanisme affiché à presque toutes les pages des Séminaires de Zurich nous semble peu compatible avec le refus de son auteur de s’expliquer sur ses engagements politiques entre 1933 et 1945, quand les nazis ont tout fait pour détruire les Juifs européens. Heidegger préféra de toute évidence pronostiquer l’autodestruction de l’homme à la suite de la révolution scientifique.

Le penseur allemand a tout à fait raison d’articuler « certains phénomènes du corps » et « l’essence de la vérité » [21] mais pourquoi ne parle-t-il jamais du corps désirant ni du corps sexué ? Pourquoi le mot « sexualité » n’est-il jamais prononcé dans ces séminaires ? Lorsqu’il analyse l’acte manqué d’une femme qui a oublié son sac dans la pièce où elle se trouvait avec un homme, il nous fait part d’une conception étrange de la différence sexuelle : il y a pour lui d’un côté l’essence de la femme et de l’autre celle de l’homme, et l’essence de la femme implique qu’elle veuille être avec l’homme aimé. C’est pourquoi elle a oublié son sac. Et quand Heidegger parle – une seule fois ! – de la théorie de la libido et des pulsions, c’est seulement pour exprimer son inquiétude (toujours humaniste) : « l’être humain est-il encore là, dans toute cette construction théorique de la libido freudienne » [22] ? Vu le traitement de la découverte freudienne dans ces séminaires, pour lequel le psychiatre Medard Boss, analysé par le maître viennois, porte d’ailleurs une lourde coresponsabilité, on peut se demander quelle aversion a empêché Heidegger, grand lecteur de tous les philosophes, de lire l’œuvre freudienne. Heidegger a bien des mérites, entre autres celui de nous désillusionner sur les vertus de la pensée. Cela ne vous immunise pas contre la faiblesse humaine, trop humaine.

Le penseur allemand dit lui même que l’inconscient est incompréhensible pour lui ; c’est comme si la compréhension de l’être avait obturé l’ouverture de l’inconscient pour lui. Un rejet qui n’est pas resté sans conséquences.

Quand Lacan dépasse Heidegger

Seul des trois Freudiens qui ont approché Heidegger, Lacan a progressivement su s’émanciper de l’influence du philosophe. Par exemple, il est passé de la vérité comme Aletheïa au concept de vérité, tel qu’il est employé par la logique mathématique. Ensuite, il a traité le Dasein heideggérien comme un objet partiel : cf. son aphorisme, adressé à l’analysant en fin de l’analyse : « Mange ton Dasein » ! Ou encore il a transformé, au début des années 1970, l’être pour la mort en un être pour le sexe, répondant ainsi à l’élision de la sexualité dans la critique heideggérienne de la psychanalyse. Lacan a sans doute trahi la prétendue pureté de l’être et son pasteur. Le dépassement lacanien est important vu l’hypothèque nazie qui pèse sur la philosophie heideggérienne. La lecture doit aussi défaire la toxicité que peut charrier une pensée, même si celle-ci se veut « grande ». Heidegger, pour sa part, semble avoir compris que Lacan n’appartenait pas au cercle de ses supporters. Lorsque Lacan lui envoie ses Écrits en décembre 1966, il n’a même pas le temps d’ouvrir « ce texte manifestement baroque » qui « fait autant de bruit à Paris qu’en son temps L’être et le Néant de Sartre ». Et après avoir reçu, trois mois plus tard une lettre du psychanalyste français, il n’en a rien d’autre à dire que cette insulte : « il me semble bien que le psychiatre ait besoin d’un psychiatre ».

Notes

[1Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein, Théodor W. Adorno, Jean Hyppolite, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, notamment.

[2Martin Heidegger, Séminaires de Zurich, Traduction Caroline Gros, Gallimard, 2010. Désormais abrégé en SdZ

[3SdZ, p. 48.

[4SdZ, p. 286

[5Ibid. p. 257.

[6Ibid., p. 91.

[7Ibid., p. 110.

[8Ibid., p. 321.

[9Ibid., p. 144 (je n’aime pas beaucoup l’expression « la manifesteté de l’être » dans la traduction).

[10Ibid., p.149.

[11Ibid., p. 156.

[12Ibid. (traduction modifiée).

[13Cf. aussi la quatrième règle des Regulae ad directionem ingenii : « Pour explorer la vérité, une méthode est nécessaire ».

[14Ibid., p. 165 (traduction modifiée).

[15Ibid., p. 306.

[16Ibid., p. 147.

[17Être et Temps, ch. 2, § 5. Sein und Zeit, p. 17.

[18Ibid. (Sein und Zeit, p. 15.)

[19SdZ, p. 316.

[20Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie : autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris, Albin Michel, Idées 2005. À propos de cette discussion, voir http://www.cndp.fr/archivage/valid/93553/93553-15388-19342.pdf

[21SdZ, p. 151.

[22Ibid., p. 241.

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