ISSN 2269-5141

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Vincent Carraud : L’invention du moi

dimanche 19 septembre 2010, par Thibaut Gress

Le dernier ouvrage de Vincent Carraud a de quoi surprendre : intitulé L’invention du moi [1], dénué de sous-titre, il semble introduire l’historicité dans un concept que l’on pourrait imaginer aussi vieux que l’apparition du mot qui l’exprime. Or, dès les premières pages, on s’aperçoit qu’il s’agit moins du Moi en tant que tel, dont parle Carraud, que du Moi, c’est-à-dire de l’usage de ce pronom fait substantif. Il s’agit donc pour l’auteur de faire l’histoire du concept de moi, en faisant l’histoire de la substantivation du pronom de sorte que l’on ait pu dire, à un moment précis, « le moi », et l’employer comme un nom et en parler comme d’un objet. Cette investigation historique correspond aux leçons que dispensa V. Carraud dans le cadre de la chaire Etienne Gilson, dans les années 2008-2009, ce qui permet de conférer à l’ensemble une certaine exigence de clarté didactique, mais aussi de rigueur philologique, compte-tenu du public immédiatement présent auquel s’adressaient initialement de telles leçons. En revanche, Carraud semble céder à la clarté de l’exposition le défi spéculatif : l’ensemble de l’ouvrage se présente comme une succession fort descriptive de doctrines différentes, selon un ordre chronologique assez étrange, qui gâte sans aucun doute la profondeur du problème, si bien que l’ouvrage donne, en fin de compte, plus à apprendre qu’à réfléchir, ce qui ne va pas sans décevoir dans un cadre philosophique.

A : La thèse

La thèse de l’auteur me semble présente dans les deux premiers chapitres, et on pourrait ainsi la résumer : le premier à utiliser le Moi comme substantif est Pascal, mais celui qui donne les conditions d’utilisation du Moi comme substantif est Descartes. La thèse est donc, de prime abord, purement historique : qui est le premier à avoir employé le Moi comme substantif, et qui est le premier à en avoir rendu possible une telle utilisation ? Certes, elle supposera une analyse des textes afin de justifier la raison pour laquelle, conceptuellement, Descartes pose les jalons d’une condition de substantivation du Moi, mais l’enjeu majeur demeure celui de la primauté d’un usage, et l’on ne voit pas bien quelle autre dimension que celle de la priorité historique se trouve dégagée par l’auteur.

Où et comment le Moi apparaît-il chez Pascal ? Il apparaît dans le cadre de l’amour-propre : le Moi est haïssable, s’écrie Pascal. Mais, précise aussitôt Carraud, il ne s’agit pas d’un amour que l’on doit se garder de porter à soi mais d’une haine qui doit bien plutôt s’exercer contre la volonté d’être aimé soi-même. « On mesure désormais, écrit l’auteur, toute la différence entre Pascal et la Logique de Port-Royal. Pascal n’est pas celui qui évite de dire « moi » pour ne pas irriter l’amour-propre d’autrui, voire pour en « ôter l’incommodité » et par là se rendre de facto non haïssable, à défaut de se rendre aimable ; il est celui qui me montre que, sachant que je ne suis pas aimable, l’amour que j’ai pour moi est haïssable, car injuste en soi, entendons : je dois haïr mon amour pour moi – et par conséquent je dois haïr ma volonté d’être aimé. » [2] Distinction intéressante, sans doute juste, qui permet de situer le moi dans l’épreuve même de l’amour-propre. Mais que vient alors faire Descartes dans cette histoire ?

L’interprétation de Carraud répond à la question précédente à travers une lecture paradoxalement kantienne du problème : la substance égologique doit en effet, selon l’auteur, être lue comme le signe même de l’inconnaissabilité de la substance, si bien que Carraud retrouve la description des paralogismes à même la question de l’amour de soi, puisque « le « décentrement du je en un moi » révèle bien le moi inaccessible. » [3] Comment s’aimer demande donc Pascal ? Je m’aime d’autant plus facilement que je n’aime rien en m’aimant, puisque je n’ai rien de particulier à aimer en moi. On a là un moi qui accompagne simplement les représentations, et à cet égard, Carraud croit retrouver dans la démarche de Pascal la réfutation kantienne des paralogismes de la substance. Plus précisément encore, Pascal identifie le moi à la substance de l’âme tout en affirmant que l’accès impossible à cette dernière conduirait « au paralogisme de la substantialité de l’ego, puisque l’unité synthétique du divers de l’intuition (ce que Pascal appelle ici les qualités) n’implique pas la substance, et par conséquent engagerait à penser un ego défait d’une métaphysique de la substantialité. » [4] Il n’est pas tout à fait certain que, dans le détail, une telle comparaison soit fondée, et l’on peine vraiment à comprendre le sens réel de celle-ci : soit, en effet, Pascal théorise bel et bien l’impossible substantialité de l’ego, et à ce titre Pascal éclaire davantage Kant que l’inverse, a fortiori au sein d’un ouvrage qui déploie autant d’efforts pour établir la priorité chronologique de certains concepts ; soit l’interprétation est forcée, et l’interdiction faite à la volonté de s’aimer au motif qu’il n’y a rien à aimer ne signifie pas nécessairement que l’ego soit substantiellement vide, auquel cas le parallèle avec Kant est, là aussi, inutile. Le problème général de cette thèse réside, en outre, en ceci qu’elle identifie absolument l’objet de l’amour à une substance et que la négation de celui-là est supposé impliquer l’inexistence de celle-ci : si j’aime, c’est que ce que j’aime est d’ordre substantiel ; par conséquent, si je m’aime, je dois aimer une substance ; or, ne devant pas chercher à être aimé, puisqu’il n’y a rien d’aimable en moi, c’est donc que le moi n’est pas substantiel.

Quoi qu’il en soit, la référence à Descartes est négative puisque la question cartésienne portant sur l’essence du « je suis » serait transformée, voire subvertie, en questionnement portant spécifiquement sur le moi. Bref, au moment exact où Pascal transforme le « je » en « moi », il soustrait ce dernier à la substantialité – telle est en tout cas la thèse de Carraud qui ne vaut que si l’on admet qu’aimer le soi signifie aimer une substance… – et serait cartésien au moment où il ne l’est plus : « Ce que j’appelle l’invention du moi procède donc d’un paradoxe : avec cette substantivation, Pascal a objectivé l’ego en un moi, mais il n’en a fixé lexicalement la substantivation qu’afin d’en disqualifier la substantialité. L’ego n’est devenu un objet – le moi – que pour perdre la substantialité que la philosophia prima lui avait conférée. Tel est l’acte de naissance, éminemment paradoxal, du moi. » [5] On reconnaît ici pleinement la forme et le fond de l’inspirateur majeur de Carraud, Jean-luc Marion, qui a légué à celui-là à la fois la volonté de toujours tout exprimer en « paradoxes », comme pour mieux retrouver l’inspiration première des problématiques de dissertation, mais aussi les formules syntaxiques désormais un peu stéréotypées de type : « il n’en a … que pour… » Et cela donne donc fort logiquement des affirmations un peu prévisibles ainsi formulées : Pascal ne devient cartésien qu’au moment exact où il ne l’est plus, etc.

B : Une argumentation à double tranchant

Une fois la thèse établie, il convient d’en comprendre les implications : si Pascal est le premier à avoir formulé le Moi comme substantif, sur fond d’une espèce de cartésianisme négatif, c’est donc que les éventuelles occurrences du Moi précédant celle de Pascal doivent être disqualifiées. A commencer par celles se trouvant chez Descartes, celui-ci donnant à Pascal un outil conceptuel qu’il n’aurait pas lui-même développé. Le premier problème qu’affronte Carraud est donc fort logiquement celui de la présence, chez Descartes, de l’expression « ce moi », qui risque de faire s’effondrer toute la thèse si le Moi en question est bien un substantif. L’analyse du ego ille présent dans la seconde Méditation se déploie alors afin d’en relativiser la portée : le ille, note Carraud, ne peut être un adjectif démonstratif car le latin ne nominalise pas le pronom en accordant le démonstratif au genre du référent du pronom mais il le fait au neutre ; on devrait donc avoir un ego illud. D’où la conclusion : c’est donc une « quasi-substantivation » [6] L’analyse est convaincante, mais quel est son but ? L’idée de Carraud est de montrer qu’en écrivant ego ille, Descartes maintient le Moi dans une indétermination totale, infra-substantielle. « Avec l’ego ille de la Meditatio II, Descartes se donne les moyens de séjourner dans l’élucidation de l’ego sans admettre aucune présupposition métaphysique, en l’occurrence substantialiste : l’ego ne peut plus seulement sans corps, sans monde, sans lieu ; il n’est plus seulement le moi de personne en particulier, sans histoire ni opinions ; il est aussi – au moins provisoirement – sans substance. Et cette recherche de l’identité de l’ego ille durera un certain temps, au moins une Méditation. » [7] Sans aucun doute, l’analyse et l’interprétation sont inattaquables. En revanche, au regard de l’économie générale de la thèse, quelque chose choque, bien que cela n’apparaisse pas immédiatement : s’il est possible de disqualifier l’ego cartésien au motif qu’il est encore non substantiel, et qu’il n’est pas suffisamment personnalisé pour être un Moi, pour quelle raison faudrait-il alors admettre que le Moi de Pascal, dont le chapitre précédent vient de s’employer à en montrer la nature non-substantielle, constituerait davantage un Moi ? Autrement dit, il apparaît que les arguments employés pour dénier à Descartes le droit d’avoir utilisé le Moi comme tel en premier pourraient parfaitement servir pour retirer à Pascal ce même privilège, auquel pourtant Carraud accorde le crédit d’une telle découverte. Etrange.

De manière générale, l’ouvrage va devoir brosser à grands traits presque l’entièreté de l’histoire de la philosophie, afin d’en disqualifier toutes les occurrences du Moi pré-pascaliennes, ce qui impose à la démarche un aspect excessivement descriptif, et parfois, disons-le, ennuyeux, puisque l’auteur se trouve amené à chercher dans les œuvres des prédécesseurs de Pascal ce que, précisément, ils ne disent pas, en espérant qu’ils ne le disent pas. Par conséquent, tout est prévisible : on sait par avance que l’on ne trouvera pas – en tout cas selon Carraud – d’usage du Moi, et la revue de détail est comme démonétisée par le simple fait que la thèse, placée en début d’ouvrage, écrase tout suspens philosophique, comme si au fond l’auteur avait placé la conclusion en début d’ouvrage.

Fénelon, Rousseau, Saint Augustin, Leibniz, Locke, Avicenne, Socrate, Chrysippe, Epictète, Thémistius, Thomas d’Aquin, Eckhart, Bérulle, Husserl et Heidegger font ainsi l’objet d’une recherche, ayant pour objet de leur nier la possibilité d’avoir évoqué le Moi comme tel. Certains passages s’avèrent tout à fait convaincants, d’autres moins : ainsi, l’analyse menée des textes de Locke s’avère précieuse, et la réfutation de l’interprétation de Balibar imparable. En revanche, l’argument déniant à Socrate la possibilité de découvrir le moi me semble plus faible, puisque reposant sur ceci : « Qu’il me soit permis de ne le dire que d’un mot : c’est toujours et fondamentalement de l’âme qu’est l’homme et de son principe démonique ou de sa partie hégémonique – qui n’est pas moi – que les Grecs, depuis l’Alcibiade, sont en quête. » [8] Le Moi ne saurait être Moi s’il est une âme ? Carraud part du principe que la recherche de l’âme interdit au philosophe d’appeler « Moi » l’objet de sa découverte ; ainsi, en se mettant en quête de l’âme, les philosophes grecs se seraient interdit d’accéder au Moi comme tel. Mais une fois de plus, cet argument n’aurait de sens au sein de l’économie globale de l’ouvrage que si Pascal lui-même s’était proposé de faire du Moi l’objet de ses investigations ; or s’il est vrai que Carraud interprète Pascal comme celui qui a fait du Moi l’objet explicite de ses recherches, il n’est pas certain que cette thèse soit conforme aux textes : lorsque Pascal affirme qu’il faut se connaître soi-même (fragment 71/405), ce n’est jamais en vue de connaître le Moi comme tel, mais en vue de « régler sa vie » ; de la même manière, lorsqu’il appelle à haïr l’amour propre, c’est bien moins en vue de découvrir le Moi qu’afin de respecter ce qui est juste : « Qui ne hait en soi son amour-propre et cet instinct qui le porte à se faire Dieu est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité. » (617/492) L’objet de la recherche de Pascal semble donc bien plus proche d’une volonté de respecter ce qui est juste et ce qui est vrai que de trouver le Moi à tout prix, Moi qui, de surcroît, n’a d’intérêt que transitif, puisqu’appelant à être dépassé en Dieu. Par conséquent, disqualifier le Moi grec au motif que l’objet de la quête est l’âme pourrait également contribuer à disqualifier le Moi pascalien au motif que l’objet de la quête est la justice et la vérité.

On retrouve exactement le même problème avec l’analyse du sermon allemand 83 de Maître Eckhart : « ce moi » apparaît. Mais en même temps, l’âme doit se désapproprier de ce qui est sien. « L’identification au « Ich » ne se fait que par l’abnégation et de toute propriété et de toute privation (…). » [9] Soit ; mais pourquoi alors ne pas voir que chez Pascal, le Moi n’est jamais que le moyen d’accéder à Dieu, donc de s’auto-destituer en vue de l’union à Dieu ? « C’est en vain ô hommes, écrit Pascal, que vous cherchez dans vous-mêmes les remèdes à vos misères. Toutes vos lumières ne peuvent arriver qu’à connaître que ce n’est point dans vous-même que vous trouverez ni la vérité ni le bien. Les philosophes vous l’ont promis, et ils n’ont pu le faire. » (149/430) Dans le Moi, nulle vérité, nulle justice : toute justice et toute vérité sont en Dieu. De ce fait, découvrir le Moi, c’est aussitôt le quitter, pour Pascal. « Les stoïques disent : rentrez au-dedans de vous-même, c’est là où vous trouverez votre repos. Et cela n’est pas vrai. Les autres disent : sortez dehors et cherchez le bonheur en un divertissement. Et cela n’est pas vrai, les maladies viennent. Le bonheur n’est ni hors de nous ni dans nous ; il est en Dieu et hors et dans nous. » (407/465) Certes, il ne s’agit pas à proprement parler d’une désappropriation comme cela était le cas chez Maître Eckhart puisque le Moi est originellement vide, mais il n’en demeure pas moins que l’argument employé par Carraud pour dénier à Eckhart une théorie du Moi comme tel peut, à nouveau, être utilisé contre Pascal, ce dernier ne faisant du Moi que ce qui, comparé à Dieu, est dénué de vérité et de justice et qu’il est urgent d’abandonner.

Sans doute Vincent Carraud répondrait-il qu’aucun des auteurs pré-pascaliens n’a pensé le Moi comme tel : ils le pensent comme âme, comme intellect, comme usage citationnel même, mais jamais le Moi ne fait l’objet d’une quête en tant que tel. Cela est vrai, et les analyses proposées sont convaincantes. Ce qui l’est moins, c’est que ce ne soit pas également le cas chez Pascal : tous les arguments servant à montrer que le Moi n’est pas l’objet en tant que tel de la quête chez les prédécesseurs de Pascal peuvent être employés pour montrer que, chez Pascal également, le Moi ne constitue pas l’objet premier de la quête, ni même l’objet essentiel de l’investigation. Tout le problème me semble alors résider en ceci : peut-on, au seul prétexte que le Moi est bel et bien trouvé comme tel chez Pascal en déduire qu’il est assurément recherché pour lui-même ? Cette déduction, Carraud l’accomplit, mais ne la justifie nullement : tout se passe comme s’il allait de soi que la découverte d’un objet signifiait qu’on l’avait cherché. Or rien n’est moins sûr, et cette absence totale de justification quant à ce passage entache l’ouvrage d’un soupçon d’arbitraire destiné à assurer, dogmatiquement, que seul Pascal a pensé le Moi comme tel.

C : L’omniprésence heideggérienne ou comment fausser une lecture

Comme toujours chez Carraud, l’arrière-fond du propos est heideggérien. On croise à chaque page « la » Métaphysique, comme si une trame secrète animait de manière souterraine toute pensée prise dans ses filets, sans que cela ne fasse jamais l’objet d’une véritable distance critique. De manière fort peu surprenante, sont reprises les analyses de Marion du Prisme métaphysique de Descartes, analyses qui permettent à l’auteur de parler d’une « métaphysique de la substantialité » (page 36) ; évidemment, si Pascal est digne d’intérêt, c’est qu’il a su s’extirper hors des pièges de « la » métaphysique, et fort logiquement on peut lire que « les questions successives de Pascal ne constituent pas tant en effet une réfutation philosophique qu’une disqualification des concepts fondamentaux et des thèses de la métaphysique. » [10] Le moi, pour Pascal, ne pourrait pas être atteint en métaphysique ( ? ) mais en morale. Et cette impossibilité qu’éprouve la métaphysique à découvrir le Moi signerait l’échec de celle-ci.

La disqualification cartésienne de l’emploi du « ce moi », non plus dans la Seconde Méditation mais dans le Discours fait également appel à la métaphysique : le concept de « moi » tournerait court par précipitation dans la métaphysique. Plus généralement, « la » métaphysique serait inapte à saisir la subtilité du Moi, et ce serait la raison pour laquelle le Moi n’aurait pas fait l’objet d’investigations au cours de la longue histoire de la pensée métaphysique. Et cela est inlassablement répété, quel que soit l’auteur ; ainsi Leibniz : « le concept d’âme intelligente ne relève pas tant de la métaphysique que de la morale, à laquelle il permet d’accéder de plain-pied. » [11] Et Carraud de conclure : « En métaphysique le moi de Leibniz n’est que la notion confuse de l’individu que je suis, et en morale il se résorbe totalement dans le concept de personne. Sitôt inventé, le moi est perdu. » [12]

Plus sérieusement, le propos est clair dans son intention : il s’agit d’associer la métaphysique à une recherche de fondement, et si Descartes perd le Moi, c’est parce qu’il le dilue dans cette quête effrénée d’une fondation certaine et indubitable. « Descartes ne sait pas quoi faire, phénoménologiquement parlant, de son extraordinaire découverte. Il est embarrassé jusqu’à ce qu’il abandonne la phénoménologie pour une métaphysique toute orientée vers son but initial, établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. » [13] Toutefois, cette utilisation de la métaphysique comme d’un épouvantail, ramenée à quelques concepts fort discutables, ne va pas de soi : est-il absolument certain que le Moi de Pascal, en tant qu’il réfère au fondement divin, ne possède rien de métaphysique au sens heideggérien que récupère Carraud ? Cette distinction tranchée entre ce qui est métaphysique et ce qui ne l’est pas, selon des critères pour le moins sujets à caution, a le double tort de binariser le propos, et de le rendre plus que prévisible : sera bon ce qui permettra de sortir de la métaphysique, et mauvais ce qui incitera à y rester ; et, afin d’héroïser une figure de la philosophie, on s’emploiera à montrer qu’elle a su ne pas se faire avoir par les pièges de la métaphysique. L’ironie de la démarche est que cette valorisation de l’auteur repose sur une extraordinaire relativisation de ce dernier : Pascal n’a finalement d’intérêt qu’en tant qu’il permet d’indiquer une porte de sortie hors de la prétendue métaphysique, ce qui a un aspect franchement insupportable.

Plus originale néanmoins est la tentative finale du chapitre V intitulé « Qui est le Moi » d’interroger non plus l’essence mais bien l’identité du Moi. Le cheminement est, là aussi, heideggérien, et consiste à appliquer un questionnement existential à l’ego ; pour le dire plus clairement, remarquons que Carraud cherche à étudier les rapports de l’ego et du Dasein à partir de la mienneté, puis, en vertu de ce rapport, d’interroger la possibilité d’appliquer à l’ego la question « qui ? ». Il faudrait donc lire l’ego à travers la question qui car « c’est bel et bien à travers la question qui ? que l’ego s’interroge. » [14] Bref, il faudrait en finir avec un questionnement quidditatif adressé à l’ego afin d’en sonder l’identité. Problème : les textes emploient bien quid et non quis, comme en témoigne le célèbre passage de la Seconde Méditation : « Sed quid igitur sum ? res cogitans. ». Gênant aussi le passage du « ego aliquid sum ». Que faire de cette présence indubitable du quid dans le texte cartésien qui semble contredire fort explicitement la tentative d’inflexion vers le qui ? Rien de plus simple, répond Carraud : l’aliquid signifierait « non nihil », et désignerait ainsi l’opposition avec le nihil qui précède, tandis qu’il faudrait entendre le quid du « Sed quid igitur sum ? » non pas comme un « ce que », mais bien plutôt comme un « mais quoi », un « qu’en est-il de ? ». « C’est donc sans aucun scrupule, conclut Carraud, que je m’autorise à interpréter « quid igitur sum ? » comme signifiant rigoureusement « quis igitur sum ? ». » [15] On notera au passage la présence de l’adverbe « rigoureusement », qui n’est pas sans rappeler, là aussi, certains tics d’écriture de Jean-Luc Marion [16]

Que vaut ce prétendu anéantissement de la présence explicite du quid ? A supposer même que l’on accordât à Carraud qu’il ne désignât point un « ce que » mais un « qu’en est-il », on ne pourrait rien en tirer quant au quis : en effet, dire qu’il n’est pas question de l’essence de l’ego ne signifie en rien qu’il est question de son identité ou de son quis. Si nous traduisons le texte ainsi : « mais qu’en est-il du je suis ? », non seulement cela supposerait que le « je suis », le « sum » serait conçu par Descartes comme ce qui peut faire l’objet d’une proposition (« le je suis »), alors qu’il s’agit d’abord d’une indubitable certitude existentielle, mais de surcroît, rien n’interdirait de répondre de manière quidditative à une telle question. Par conséquent, non seulement la transformation du quid en quis n’est pas convaincante, mais même en admettant que l’on puisse traduire quid par « qu’en est-il de ? », cela ne constituerait en rien une preuve en faveur du quis.

Une fois de plus pourtant, les intentions de l’auteur sont claires : il s’agit de montrer que l’ego tend vers le Dasein, mais que par la question « qui » qu’il s’adresse à lui-même, il ne parvient pas à se découvrir comme tel – en tout cas chez Descartes – et retombe aussitôt dans la Vorhandenheit, sous la forme de l’explicitation de lui-même comme mens. Carraud fait ainsi coup double : non seulement, il fait du Dasein le point d’aboutissement de toute une série héroïque d’interrogations philosophiques portant sur le Moi, mais de surcroît il fait de Heidegger le seul qui aurait su en tirer la vérité. Mais pour ce faire, il lui faut travestir – il n’y a pas d’autres mots – le sens réel des propos de Descartes, ce qui est dommageable dans un texte qui relève exclusivement de l’histoire de la philosophie. Il est clair que la question « qui ? » n’apparaît lexicalement pas chez Descartes parce qu’elle en est conceptuellement absente : Descartes ne se soucie jamais de savoir qui est l’ego, il souhaite simplement savoir de quoi il parle lorsqu’il désigne cette existence fabuleuse qui résiste au doute. En outre, la logique même des Méditations interdit de faire du « qui » une question pertinente à ce stade du développement : en effet, aussitôt après avoir répondu à la question portant sur le sum par la « res cogitans », Descartes interroge à nouveau le sens de la res cogitans : « Quid est hoc ? » Cette seconde question n’aurait strictement aucun sens si ce qu’il venait de découvrir répondait à la question « qui ? » ; en revanche, elle conserve tout son sens si ce qu’il vient de découvrir demeure, du point de vue de la quiddité, le terrain même du questionnement.

Conclusion

L’enquête sur l’invention du moi est donc dense, bien renseignée, parfois érudite, et instructive. Le propos est didactique – parfois excessivement descriptif – et l’on peut dire que la lecture de ce livre apporte d’intéressantes connaissances sur telle ou telle pensée. En revanche, on ne saurait dissimuler la faiblesse de l’argumentation en tant que telle ; si la philologie de l’ensemble est tout à fait convaincante, l’interprétation qui en est donnée l’est beaucoup moins : chaque argument destiné à montrer que le Moi n’est pas comme tel l’objet de la recherche peut se retourner contre Pascal, et bien souvent les efforts déployés pour faire de Pascal le premier à avoir pensé le Moi comme tel s’avèrent contre-productifs.

En outre, on constate combien la présence permanente d’un heideggérianisme de principe sclérose la pensée en faisant de celle-ci le paradigme même de ce qui est prévisible : aucune surprise ne vient étayer un propos dont on devine le sens dès les premières lignes, et cela en gâte considérablement la lecture. En outre, afin de valider la grandeur de Heidegger, les textes cartésiens subissent les assauts de lectures pour le moins insatisfaisantes, avec en toile de fond un quasi-reproche adressé à Descartes de n’avoir pas été heideggérien ; cette dernière remarque n’est hélas pas outrée puisque Carraud reproche fort explicitement au duc de Luynes de n’avoir pas traduit le « quid » selon ses propres désirs d’inspiration heideggérienne, comme en témoigne la note suivante : « Luynes corrige en un sens ses inadvertances précédentes en traduisant à présent « Quid autem nunc… » (26, 24) par un « Mais moi, qui suis-je… » : « correction » tardive, et non repentir, car, tout aussi fautive, elle confirme sa cécité envers la question qui m’occupe. » [17] La cécité du duc de Luynes envers la question qui préoccupe Carraud, voilà qui est déjà fort grave ; mais la cécité du duc de Luynes envers l’interprétation heideggérienne de Descartes, voilà qui est impardonnable…

Notes

[1Vincent Carraud, L’invention du moi, PUF, 2010

[2Ibid. p. 24-25

[3Ibid. p. 31

[4Ibid. p. 36

[5Ibid. p. 41

[6Ibid. p. 58

[7Ibid. p. 62

[8Ibid. p. 181

[9Ibid. p. 220

[10Ibid. p. 37

[11Ibid. p. 90

[12Ibid. p. 104

[13Ibid. p. 244

[14Ibid. p. 259

[15Ibid. p. 266

[16cf. le compte-rendu de Certitudes négatives : http://actu-philosophia.com/spip.php?article217

[17Ibid. p. 262, note 1

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