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Nicolas Grimaldi : L’expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes

dimanche 26 septembre 2010, par Thibaut Gress

Les éditions Vrin ont réédité en 2010 un classique des études cartésiennes paru en 1978, à savoir la célèbre étude de Nicolas Grimaldi sur L’expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes [1]. Devenu mythique à force d’être introuvable, ce livre offre au lecteur une interprétation à la fois forte et pleine d’humilité, loin des modes extravagantes herméneutiques, et du jargon post-heideggérien qui a empoisonné les études de philosophie moderne depuis plus de trente ans déjà. L’ambition de l’auteur, modeste et rigoureuse, se présente en ces termes : « cette étude est un essai d’épistémologie philosophique. » [2] On ne saurait mieux dire : au-delà de l’intelligibilité même des textes cartésiens qui se trouve accrue grâce aux patientes et pertinentes analyses de Grimaldi, l’ouvrage propose une véritable élaboration de ce que signifie faire de la philosophie, et commenter une œuvre philosophique ; à mesure que progresse le texte, se développe donc parallèlement une démarche réflexive sur le propos lui-même, amenant le lecteur à progressivement prendre conscience des difficultés inhérentes à toute forme de commentaires philosophiques, et des présupposés qu’adopte nécessairement le commentateur. Une étude précieuse, donc, dans la grande série des textes consacrés à Descartes, dont la (trop) longue absence en librairie pouvait présenter quelque chose de scandaleux.

A : Les trois ordres

L’idée générale qui gouverne l’ensemble de l’interprétation de Grimaldi est ainsi exprimée par ce dernier : « la pensée de Descartes est constituée selon trois ordres. » [3] De quels ordres s’agit-il ? Non pas de l’ordre des raisons dont Guéroult avait si clairement restitué la progression, mais de trois piliers essentiels que Grimaldi isole au sein de l’œuvre cartésienne : il s’agit alors de montrer (1) que la vérité procède d’une démarche réflexive de l’esprit, que la méthode repose sur des analogies et sur la notion d’utilité en tant qu’il s’agit d’appliquer, analogiquement, à tous les domaines possibles du réel, une science utile (2) et enfin que l’ordre final est celui d’une certaine béatitude (3).

Cela amène toute une série de réflexions très profondes autour de la notion de vérité ; si la vérité est bel et bien découverte réflexive, elle ne peut être conçue comme adéquation de l’esprit à un réel dont on supposerait a priori l’existence autonome. L’intérêt est alors moins le contenu de la vérité comme tel que le problème de l’ordre selon lequel elles se trouveront composées. Que signifie former une vérité ? voilà la question première qu’affronte l’auteur. L’idée générale réside dans la description d’une inversion classique des rapports entre l’esprit et le réel, ce qui n’est évidemment pas sans rappeler la révolution copernicienne thématisée par Kant. Il ne s’agit donc plus de soumettre l’esprit à l’ordre du réel mais inversement de soumettre le réel à l’ordre de l’esprit, en vue de connaître le réel. Loin de se soumettre à la réalité, l’esprit cherche désormais à la dominer, afin de l’utiliser (deuxième ordre), quitte à en modifier le sens. « Car si de la science Descartes attend la manifestation de la vérité, c’est pour obtenir de la vérité la possession et la domination de la réalité. » [4] Et cette première appréhension de la vérité qui, une fois encore présente plus d’intérêt pour le commentateur quant à sa forme qu’à son contenu, débouche nécessairement sur cette seconde remarque, à nos yeux essentielle : « Pour lui, la vérité n’est pas ce qui est conforme à la réalité ; c’est ce à quoi la réalité ne peut être que conforme. » [5] Au fond, ce que veut dire Grimaldi, c’est que la redéfinition de la vérité non seulement arrache l’esprit à la domination d’un réel a priori auquel il conviendrait de se soumettre, mais en plus redéfinit la réalité elle-même : celle-ci n’est plus ce donné absolu mais plutôt ce dont on peut parler, ce au sujet de quoi l’esprit peut construire un discours vrai. Il serait d’ailleurs sans doute intéressant de comparer cette appréhension très profonde de la notion de vérité par Grimaldi à celle qu’en propose Cassirer dans son Descartes [6] Si Cassirer insiste longuement, et à très juste titre, sur la rupture cartésienne de la notion de vérité avec l’ordre médiéval, il ne voit pas nécessairement que cela rejaillit sur la notion de réalité elle-même, ce que Grimaldi en revanche met particulièrement bien en relief.

Il est certain que Grimaldi interprète Descartes à partir de la révolution copernicienne mais dans un sens légèrement différent de Kant ; si Kant souhaitait que la philosophie se détachât de la soumission à l’objet afin que l’objet se calquât sur l’esprit, Descartes propose une révolution à la fois plus ambitieuse et plus restreinte : plus restreinte en ceci que c’est moins la construction de l’objet que la validité de la certitude qui se trouve défendue, mais plus ambitieuse en ceci que se trouve indirectement redéfini ce qui mérite le nom de réalité. « Bien loin donc que, pour connaître, le sujet doive se faire le satellite de l’objet, c’est l’objet qui, pour être connu, doit être le satellite du sujet. Telle est l’authentique révolution copernicienne qu’entraîne, chez Descartes, la détermination du statut de la vérité par l’expérience de la certitude. » [7]

Mais il y a plus : ce que Grimaldi explique également fort bien, c’est l’usage radicalement novateur que propose Descartes des découvertes de l’esprit : la logique n’est plus un simple exercice de l’esprit, mais devient une « technologie de la vérité [8], destinée à être utile, et utilisée. La science elle-même se trouve définie comme une « technologie du réel » [9]. Cela permet ainsi de distinguer deux ordres : l’ordre par lequel se créent les vérités, et l’ordre par lequel nous les utilisons, et par lequel l’homme progresse. Grimaldi, à partir du Discours de la méthode assoit son analyse sur la découverte de l’infini : la vérité procède de la découverte de l’infini, mais se trouve utilisée dans l’ordre de la finitude humaine. « Ce qui nous rend capables de vérité est hors de toute vérité : d’un tout autre ordre. » [10] Mais si la vérité procède de l’infini, il faut aussitôt en déduire que le nombre de vérités est lui-même infini : de ce fait, interprète Grimaldi, nous ne pouvons toutes les connaître, et le domaine qui en pâtit le plus immédiatement semble être la morale, explicitement inachevée. Cette interprétation de la morale, quoiqu’intéressante, nous semble plus fragile, car il faudrait montrer qu’il existe précisément une vérité morale possible chez Descartes, ce qui constitue peut-être précisément ce dont doute Descartes.

Mais si le lien entre la provenance de la vérité – l’infini – et l’usage de la vérité – finitude – semble être parfaitement clair, celui avec la béatitude semble plus problématique. Grimaldi ne traite en réalité de cette question qu’à la fin de son ouvrage, d’une manière toutefois convaincante. La disjonction entre l’infinité de la volonté et la capacité finie de l’entendement amenant ce dernier à ne former qu’un nombre fini de vérités en dépit des efforts de la volonté se résorbe précisément dans la béatitude, soit dans le libre usage de nos volontés. Comment la volonté peut-elle s’éprouver comme infinie, si elle ne parvient pas à affirmer toutes les vérités qu’elle souhaite ? C’est précisément dans cette négativité que peut s’affirmer une telle volonté, et tendre ainsi vers la béatitude. Ne pouvant obtenir tout ce que je veux, en raison de la limitation de mon entendement, je puis néanmoins refuser tout ce que je ne veux pas : dans la négation dont ma volonté est capable se joue l’infini que je récupère ainsi après que l’entendement m’en eut, semble-t-il, interdit l’accès. Je puis donc accéder à l’infini à partir duquel je forme des vérités (1), puis faire usage de ces vérités (2), mais la limitation du nombre de ces vérités, loin de constituer une raison d’accablement indique la structure foncièrement négative de mon esprit : cette négativité se transcende néanmoins dans l’infinité du refus que possède ma volonté, et qui m’ouvre ainsi l’accès à la béatitude (3).

B : La reconstruction du réel

Si le livre n’avait dit que cela, il eût sans doute déjà été grand : mais son mérite principal me semble résider ailleurs : ce que Grimaldi comprend, bien qu’il ne le dise pas toujours explicitement, c’est que la pensée cartésienne est moins une façon de connaître le réel que de redéfinir ce dernier : lorsque Descartes réduit le complexe au simple, il arrive aux éléments simples composant une chose, les éléments simples étant le fondement du réel. « Nature simple, ordre, analogie : telles seront jusqu’en 1637 les catégories de la pensée cartésienne. » [11] Cela est évidemment très vrai, et le mérite essentiel de l’analyse est de faire figurer ce mot de « réel » ; dire que les éléments simples sont le fondement du réel, c’est dire que le réel est entièrement redéfini à partir des catégories de l’esprit, et que, par conséquent, ce qu’il convient d’appeler « réel » évolue.

Mais il ne s’agit pourtant pas de faire du réel un équivalent de l’esprit : la critique des mathématiques constitue à cet égard un moment remarquable de l’ouvrage, battant en brèche un certain nombre d’idées reçues quant à la mathématisation du réel qui se trouverait chez Descartes : l’analyse rigoureuse des textes montre bien qu’il ne s’agit pas de croire naïvement à un réel donné, indépendant de l’homme, que ce dernier chercherait à mettre en équations afin de le connaître : la mathesis universalis, si souvent mal comprise, ne cherche rien d’autre qu’à offrir à la connaissance du monde un degré de certitude égal à celui que l’on trouve en mathématiques, pas à former des connaissances qui seraient toutes ramenées à une forme mathématique. Mais dire que seul le degré de certitude et non la forme doit être égal à celui des propositions mathématiques, c’est bien dire qu’il n’est pas question de mathématiser le réel, mais de se servir du degré de certitude d’une science pour le transposer en d’autres. La mathématique en tant que telle échoue pleinement à connaître le réel, comme le rappelle Grimaldi, s’appuyant ainsi sur la règle IV et la lettre à Mersenne du 15 avril 1630 : les démonstrations elles-mêmes n’ont rien de substantiel. « Etablissant avec nécessité d’exactes relations entre de purs êtres d’imagination, les mathématiques sont donc une langue parfaite, d’une syntaxe rigoureuse, mais dont aucune réalité ne correspond aux mots qu’elle emploie : avec une exemplaire correction on n’y parle pour ne rien dire. » [12] On n’y parle pour ne rien dire, comme le formule admirablement Grimaldi, pour la simple et bonne raison que le réel n’est pas un donné qu’il s’agirait de mathématiser : est réel ce que construit l’esprit, certes, mais à l’aide de natures simples enchaînées selon un ordre précis qui font défaut aux mathématiques, lesquelles souffrent ainsi d’une « déficience ontologique » [13]

Il y a quelque paradoxe, à n’en pas douter, à aborder les choses ainsi : si en effet le réel est redéfini comme cela même que construit l’esprit, et si les mathématiques sont bien œuvre de l’esprit, pourquoi – et surtout comment ! – les mathématiques peuvent-elles manquer le réel ? La réponse tient à l’usage que l’on peut faire de l’esprit : l’esprit peut aussi bien se contenter de jouir de la contemplation de l’association de ses propres idées, que souhaiter former des idées en vue d’en cerner la réalité objective. La mathématique est comme la jouissance autarcique de l’esprit contemplant ses propres facultés, sans autre souci que cette contemplation elle-même ; l’usage souhaitable de l’esprit doit donc ouvrir ce dernier à la réalité que contiennent les idées, et l’on comprend dès lors le très beau chiasme de Grimaldi, résumant au mieux l’ensemble du processus : « En hypostasiant de simples relations logiques les mathématiciens procèdent comme si notre pensée n’était véritablement accordée qu’à une réalité qui n’est pas celle du monde. Au lieu de destituer les objets mathématiques de toute dignité ontologique, ils destituent le monde de sa dignité logique. » [14]

C : Technique et technologie

Un des apports majeurs de cet ouvrage réside également dans les notions de technique et de technologie que propose Grimaldi ; nous l’avons dit, un certain nombre de disciplines sont rebaptisées en fonction de la technologie, la logique devenant une technologie de la vérité et la science une technologie du réel. Cette sémantique centrée autour de la technologie introduit ainsi le souci constant chez Descartes de produire des connaissances utiles, c’est-à-dire utilisables dans un dessein humaniste de maîtrise par l’homme de ce qui l’entoure. Mais à côté de cette technologie, Grimaldi développe également la notion de « technique », laquelle parcourt l’entièreté de l’étude en tant que thème majeur de celle-ci.

Ainsi l’auteur se trouve-t-il amené à préciser ce qu’il entend par le mot « technique » : la principale découverte cartésienne est celle de la technique « non comme transmutation ou comme prolifération de la réalité mais comme simulation de la réalité. » [15] Encore une fois, puisque la réalité n’est pas un donné absolu, mais bien le produit d’une construction de l’esprit, ce dernier aura non à la changer ni à l’accueillir (donc pas à la transmuter) mais bien à la stimuler, ce qui revient à dire que l’esprit est cela même sans quoi la réalité resterait lettre morte. Mais il y a plus : la technique produit également ce que produisent les songes, à savoir « une équivoque ontologique. » [16] Comment entendre une telle affirmation ? Sans doute ainsi : elle peut produire des choses proches du miracle. Les automates, le mécanisme de certaines fontaines, l’impression que de la matière inerte fonctionne comme une matière animée, voilà le miracle que la technique rend possible, non en singeant une réalité qui lui préexisterait mais bien plutôt par une construction de l’esprit qui révèle, en retour, le relief de la réalité.

Il en va de même dans l’ordre moral et, partant, dans celui de la béatitude : si la béatitude a sa place en philosophie, et si la philosophie ne consiste en rien d’autre qu’en un développement technique, alors il existe une technique de la béatitude, c’est-à-dire une technique permettant de parvenir à la béatitude. Dès lors, bien faire – et donc faire le bien …–, savoir utiliser au mieux sa volonté, voilà ce qui désignera précisément la technique morale en vue d’atteindre la béatitude. Cela revient à dire que la béatitude réside dans un usage bien réglé de sa volonté, lequel usage se trouve codifié dans une technique bien précise. Et Grimaldi, à partir des Regulae établit que cette technique est rodée dès 1628. « Depuis lors, écrit l’auteur, même s’il cessa de s’y vouer exclusivement et s’il en ajourna la réalisation, Descartes fut possédé d’une ambition prométhéenne : celle de parvenir au bonheur par une technique infaillible. En ce sens, bien faire c’est faire le bien, en connaître les ressorts, le produire, et le conserver. » [17]

Il demeure une ultime question : qu’est-ce qui distingue une technique d’une technologie ? Il me semble que Grimaldi appréhende la technologie comme le domaine d’action, tandis que la technique porte sur les opérations de l’esprit, c’est-à-dire sur les outils permettant à la technologie de se développer. Il peut ainsi définir la science cartésienne à la fois comme une technique consistant à décomposer et composer le réel, en tant donc qu’elle décompose en éléments simples le réel, ce qui revient à étudier quels outils et quelle méthode elle met en œuvre, et en même temps il peut définir la science comme une « technologie du réel » [18] en tant qu’elle désigne alors le domaine sur lequel ladite science peut avoir une efficace. On trouve confirmation de cette lecture dans une précision que propose l’auteur quant à la logique de la science : cette dernière est une logique pour l’action, donc une logique technologique : en ceci, elle désigne un domaine d’efficacité, et constitue donc bien une technologie. C’est également la raison pour laquelle la science cartésienne se juge aux résultats : être une technologie, cela signifie se confronter à ce en quoi elle prétend être efficace, et prendre le risque d’être invalidé par l’échec de son application. On peut ainsi considérer, comme le fait Grimaldi, que l’intuition de l’unité des sciences n’est jamais que l’intuition d’une destination technologique de toutes les sciences, qui fonctionneraient toutes analogiquement.

Conclusion

Cet ouvrage constitue une étude absolument majeure dans le cadre des commentaires consacrés à Descartes ; conçu comme une découverte chronologique de l’œuvre cartésienne – de 1619 à 1641 –, le parcours révèle un Descartes soucieux de deux aspects de sa démarche : il s’agit d’abord de ne pas sombrer dans une espèce de jouissance intellectualiste de la pensée : penser pour penser ne sert à rien, et le constant souci de penser l’usage de la pensée anime le cheminement cartésien, en vue de construire une science utile et utilisable jusques et y compris dans la morale. Cette nécessaire applicabilité de la pensée cartésienne à une science utile à travers l’application de techniques particulières élaborées selon une méthode précise, tel est ce que Nicolas Grimaldi appelle la « technologie ». Mais, et c’est le deuxième aspect, procéder ainsi suppose de ne pas se laisser conduire par une naïve soumission à une réalité que l’on présupposerait préexistante : construire une technologie, c’est en fait reconstruire à chaque instant la réalité, lui redonner forme et sens, et définir comme réel ce qui peut faire l’objet d’une connaissance vraie.

On pourrait toutefois regretter que cet ouvrage n’aborde pas le problème de la 6ème Méditation, au sein de laquelle les cartes du réel semblent redistribuées par Dieu, en tant que je lui accorde une confiance telle que je suis amené à croire à la réalité de ce qui, jadis, ne faisait que sembler réel, si bien que le réel semble soudainement soustrait à l’esprit humain, et à ses opérations. C’est sans doute là quelque chose de regrettable quant à l’économie générale du cartésianisme, car il n’est pas tout à fait certain que l’entièreté du parcours des Méditations soit d’ordre technologique : mais Nicolas Grimaldi part du présupposé assumé qu’en 1628 Descartes est en possession définitive de son projet, et à cet égard les analyses de l’ouvrage s’avèrent fortement convaincantes, à condition bien sûr d’admettre le présupposé initial.

Quoi qu’il en soit, faire l’expérience de la pensée, c’est expérimenter dans l’immanence de son propre esprit la vérité, et reconstruire à partir de soi la réalité : le génie de Descartes est alors peut-être tout entier dans cette subtilité extraordinaire, voulant que si l’esprit reconstruit la réalité sur un mode technologique, il ne la construit toutefois pas : Descartes peut ainsi dissocier un monde scientifique, portant sur une réalité reconstruite, qui constitue le thème proprement dit de l’ouvrage de Grimaldi, d’un monde de présence sensible, non scientifique, auquel seule la garantie divine peut apporter crédit.

Notes

[1Nicolas Grimaldi, L’expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes, Vrin, 1978, réed. 2010

[2Ibid. p. 11

[3Ibid. p. 12

[4Ibid. p. 68

[5Ibid. p. 91

[6cf. Cassirer, Descartes, Traduction Philippe Guibert, Cerf, 2008, et le compte-rendu que nous en avons fait ici : http://actu-philosophia.com/spip.php?article64

[7Ibid. p. 92

[8Ibid. p. 145

[9Ibid.

[10Ibid. p. 184

[11Ibid. p. 25

[12Ibid. p. 67

[13Ibid. p. 69

[14Ibid. p. 71

[15Ibid. p. 38

[16Ibid. p. 39

[17Ibid. p. 80

[18Ibid. p. 146

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