ISSN 2269-5141

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Nicolas de Cues : La paix de la foi

suivi de : Lettre à Jean de Ségovie

jeudi 11 novembre 2010, par Thibaut Gress

La paix de la foi est sans doute un des ouvrages les plus célèbres de Nicolas de Cues, et c’est par conséquent une excellente nouvelle qu’une nouvelle traduction donnée par Hervé Pasqua ait vu le jour en 2008 aux éditions Téqui [1] Petit traité historiquement contemporain de la chute de Constantinople et intellectuellement contemporain du De visione dei, le De pace fidei s’inscrit dans un cadre multiple, tant théologique que philosophique, historique que politique. La puissance de ce traité est telle qu’elle s’étend du champ synchronique où il constitue un jalon important quant à l’intelligibilité de l’œuvre du Cusain et de la situation historique dans laquelle elle s’insère, au champ diachronique, où les analyses des rapports entre les différentes formes de foi ne sont pas sans évoquer ce que nous appellerions aujourd’hui volontiers « œcuménisme ».

A : L’héritage de Maître Eckhart

Avant d’entamer l’analyse du traité comme tel, il convient de rendre hommage à la longue et dense préface que lui a consacrée Hervé Pasqua, soucieux de replacer cet écrit que l’on réduirait trop vite à une œuvre de circonstance au sein de l’économie générale de la pensée du Cusain. Dans un premier temps, H. Pasqua restitue les influences qui ont fait de Nicolas ce qu’il fut, à savoir un héritier de Maître Eckhart, héritage cher à Hervé Pasqua. A partir d’une analyse du pli et du dépli, c’est-à-dire de l’explicatio et de la complicatio, H. Pasqua rappelle comment l’unité divine fonctionne comme un pli dont les scansions déploient et contractent le monde, ce qui revient à dire que tout se plie et se déplie à partir de lui. « Sur ce point, Nicolas est l’héritier de Maître Eckhart pour lequel la Déité est Dieu au-delà de Dieu, c’est-à-dire l’Un au-delà de l’Etre. » [2] Mais si le monde se plie et se déplie à partir du pli divin, cela signale bien davantage une regio dissimulitidinis qu’une ressemblance, le mouvement même du monde accusant la distinction d’avec son modèle.

La thèse herméneutique de Pasqua est donc claire : l’influence de Maître Eckhart s’effectue d’abord dans la reprise de l’Un situé au-delà de toute expérience mondaine mais sans lequel le déploiement du monde même deviendrait impensable. « Précisons que, dans la perspective hénologique héritée de Maître Eckhart par Nicolas, le monde multiple de l’expérience reste en dehors de toute connaissance, du point de vue de l’essence. Car c’est le monde de la séparation. » [3] Cette hénologie instaure ainsi à la fois l’Un au-delà de toute existence sensible et fait de celle-ci le lieu d’une multiplicité, dont il ne faudrait pas toutefois immédiatement souligner la déchéance ontologique : l’essence, en tant qu’elle est ramenée à l’Un, libère la multiplicité ontique de l’achèvement, et l’ouvre aux potentialités infinies. En somme, la multiplicité des individus libérés de l’essence devient un infini ouvert et actif dans « un univers de fuite. » [4] et ce geste désigne très précisément l’explicatio.

Que tirer de cette présentation ferme de l’ontologie cusaine ? Deux éléments : d’une part, le monde est celui du déploiement infini du pli divin, séparé de ce dernier par le défaut d’essence et d’autre part, l’être mondain, bien que multiple, n’est pas le lieu de la déchéance, et ce en vertu de la possibilité de retrouver, sinon l’Un, à tout le moins la simplicité grâce à l’intellect. Le premier point, c’est-à-dire celui instaurant une dissemblance fondamentale entre le monde et l’Un attribuant à ce dernier seul les essences constitue sans doute, selon Pasqua, la difficulté inhérente à l’entreprise cusaine : « Ses limites sont celles de toute philosophie d’inspiration hénologique, dont l’option majeure est d’identifier l’essence divine à l’Un et non à l’Etre, ce qui a pour inconvénient de rendre problématique la notion de création et d’ouvrir la voie à des développements extravagants à tendance gnostique, auxquels cependant le Cusain échappe grâce à sa foi. » [5]

B : Une application mondaine de la métaphysique

L’un des mérites de la présentation de Pasqua, outre de dresser un remarquable panorama de l’ontologie du Cusain, consiste à établir les liens entre l’ontologie et les réflexions du de pace fidei. La tâche n’est pas évidente car, de prime abord, rien ne semble relier une discussion sur la foi et les croyances, qui semble humaine trop humaine, et une ontologie somme toute indifférente à la foi des hommes. Pourtant, Pasqua montre fort bien que la dispersion de la foi et des croyances doit être interprétée comme la marque même de la multiplicité mondaine, sans que celle-ci ne constitue une déchéance : au contraire, au-delà de cette multiplicité, un retour à l’unité de la foi demeure possible et même souhaitable. Ainsi, le problème de la diversité des fois ne serait rien d’autre qu’une illustration parmi d’autres de la dispersion mondaine, inhérente à toute distribution ontique.

L’idée du Cusain est évidemment intéressante, mais elle est surtout audacieuse : en pleine chute de Constantinople, Nicolas cherche à rapprocher les Chrétiens des Musulmans, alors même que toute la Chrétienté se trouve dressée contre ces derniers. « Le De pace fidei, note alors Pasqua, repose peut-être entièrement sur cette démonstration de l’opposition entre la foi universelle en la Vérité incarnée et une vérité particulière revendiquée par une quelconque communauté comme étant toute la vérité en sa possession propre. Voilà d’où viennent les conflits. » [6] En somme, les conflits religieux se trouvent présentés comme la conséquence de la confusion de la partie et du tout : chaque foi détient une partie de la vérité, une vérité particulière, et hypostasie cette dernière en vérité totale ou en vérité universelle ; l’entreprise du Cusain est dès lors toute tracée : il s’agit pour lui de relever ce qui, dans chaque croyance, participe de la vérité universelle, afin de ramener chacun à celle-ci, c’est-à-dire au christianisme. La vérité universelle n’est donc pas un idéal, ni une asymptote : elle est déjà là, et chacun en possède des bribes : Nicolas n’œuvre à rien d’autre que d’indiquer à chacun d’où provient sa bribe de vérité.

Naturellement, cette conception ne va pas sans poser problème : convient-il de résorber chaque croyance particulière dans le christianisme ? Si oui, alors pourquoi ne pas faire directement une apologie du catholicisme ? Si non, alors comment comprendre que la vérité universelle s’assimile nettement au contenu de la foi catholique ? Mais il y a peut-être plus grave, et cela découle immédiatement des limites de l’ontologie du Cusain, et du statut qu’y occupe l’Etre. A n’en pas douter, la pensée du Cusain est une pensée de l’Un, mobilisant seul les essences, et faisant de l’Etre une imperfection, si bien qu’en toute rigueur il faudrait penser l’Unité sans l’Etre : que signifie concrètement une telle unité ? Pour palier cette difficulté, H. Pasqua propose de modifier le sens du retour à l’unité, en désontologisant le problème : « La voie de l’unité ne conduit pas à l’assimilation mais à la conversion parce que l’unité n’est pas unité vide de l’Un sans l’Etre qui implique l’anéantissement de toute détermination, c’est l’unité pleine de l’Etre, origine créatrice de tout ce qui est. Or, ce qui est créé doit se reconnaître comme tel et cela suppose, contre l’avis d’Eckhart et de Cues, une conversion d’ordre éthique, non ontologique, l’acceptation de soi comme créature, non la négation de soi. » [7] Comme on le voit, la préface n’est pas simple description de la pensée de Nicolas, elle est aussi interprétation et, le cas échéant, correction. On ne saurait donc que se réjouir de voir des introductions de cette qualité pour accompagner les œuvres de Nicolas.

C : Un traité subtil

Le De pace fidei en tant que tel se présente sous forme de dialogue au sein duquel Nicolas met en scène des représentants des diverses fois, aussi divers qu’un Grec, un Italien, un Arabe, un Indien, un Français, un Perse, etc. auxquels répondent Pierre, Paul et le Verbe.

Un dialogue entre Dieu et un archange en début d’ouvrage pose les problèmes essentiels, dont celui de la multiplicité des rites. Il semble que la nuance sur laquelle le Cusain bâtit son texte est celle consistant à dissocier le rite de la foi ; il sera fréquemment proposé de conserver le rite, tout en amendant des points décisifs de chacune des fois particulières. L’archange donne ainsi le ton général de l’argumentation : « Si cette multiplicité des rites ne peut être supprimée ou s’il vaut mieux qu’elle subsiste, afin que cette diversité contribue à augmenter la piété – chaque région mettant d’autant plus de soin à régler ses cérémonies qu’elle voudra te plaire davantage toi qui es Roi – puisse-t-il du moins y avoir, comme toi qui es un, une seule religion et un seul culte de latrie. » [8] On retrouvera d’ailleurs cette nuance à la toute fin du traité (§ 67), où la conclusion invite à ne pas unifier les différents rites au motif suivant : « Peut-être même que de cette diversité naîtra une plus grande dévotion, chaque peuple essayant avec zèle et diligence de rendre plus splendide son propre rite pour en surpasser un autre sur ce point et obtenir, ainsi, la louange du monde et un plus grand mérite aux yeux de Dieu ! » [9]

Au-delà de cette nuance entre rite et foi, ramenant la foi à l’unité tout en préservant la diversité des rites – ce qui présuppose d’ailleurs que le rite soit formellement délié de la foi qu’il met en scène – on peut admirer les stratégies presque jésuites que met en œuvre Nicolas pour signifier la proximité aveugle des différentes croyances. Ainsi, à l’Arabe s’inquiétant du traitement réservé à ceux honorant plusieurs dieux – il pense sans doute ici d’abord aux Chrétiens qui, en raison de la Trinité, sont jugés polythéistes par les Musulmans – le Verbe élude le problème en remontant à la signification profonde non plus de la pluralité des dieux mais du fait même de croire en des dieux : « Tous ceux qui ont un jour rendu un culte à plusieurs dieux ont présupposé l’existence de la divinité. C’est elle qu’ils adorent comme étant identique en tous les dieux qui y participent. De même, en effet, que si la blancheur n’existe pas il n’y a pas de choses blanches, si la divinité n’existe pas il n’y a pas de dieux. Le culte des dieux implique, par conséquent, l’existence de la divinité. » [10] La stratégie d’évitement est ici parfaite et corrobore de surcroît la volonté de ramener à l’unité les différentes fois ; le problème est donc moins celui de la multiplicité que la signification de l’objet de la croyance : que l’on croie en un ou plusieurs dieux, on est obligé de présupposer la divinité pour que cela soit intelligible et c’est cela que retient le Verbe.

Toute la subtilité de Nicolas se résume alors à présenter comme naturelles les croyances des catholiques pour les rendre logiques et incontestables aux yeux de ceux qui croient autre chose, détruisant patiemment chacune des objections ou des réticences de ces derniers. A cet égard, la réponse de Paul apportée au problème de l’Eucharistie est exemplaire : il va, si l’on peut dire, « dédramatiser » la transsubstantiation afin de présenter celle-ci comme ce qu’il y a de plus naturel pour tout croyant, délestant celle-ci de tout ce qui pouvait la faire paraître extraordinaire au sens propre du terme. « Quand donc nous croyons que le Christ est la nourriture de l’esprit, c’est lui-même que nous consommons alors sous les espèces d’aliments corporels. Et puisqu’il importe de nous accorder sur cette foi, selon laquelle nous obtenons dans le Christ la nourriture de la vie de l’esprit, pourquoi ne monterions-nous pas cette croyance dans le sacrement de l’Eucharistie ? Il faut espérer que tous les hommes fidèles voudront fermement goûter en ce monde cet aliment qui sera, en vérité, l’aliment de notre vie dans l’autre monde. » [11]

D : L’étonnante lettre à Jean de Ségovie

A ce De pace fidei, Pasqua a souhaité ajouter la lettre à Jean de Ségovie, sans doute plus circonstancielle que le traité, mais néanmoins fort intéressante quant à l’intelligibilité stratégique de ce dernier. Jean de Ségovie est un théologien espagnol né en 1393, professeur à Salamanque, et membre actif du concile de Bâle. Nicolas devint ami avec lui à Bâle, justement, où ils incarnaient tous deux des thèses conciliaristes. Mais en 1437, Nicolas prend la défense du pape, ce qui refroidit leur relation jadis amicale ; en 1454, toutefois, Jean écrit à Nicolas sur un ton à nouveau amical pour lui demander conseil autour d’une œuvre qu’il rédige : dans la réponse que lui adresse Nicolas, se laisse deviner la stratégie qu’adopte ce dernier envers les Musulmans, éclairant en retour le sens même du De pace fidei.

Vigoureux plaidoyer en faveur de la discussion et des pourparlers avec les Turcs – les Musulmans –, la lettre refuse d’abord la loi du Talion : « si nous choisissons l’agression et l’invasion par le glaive, nous devrons craindre qu’en luttant par le glaive nous périssions par le glaive. Ainsi donc, seule la défense est sans péril pour le Chrétien. » [12] Le salut (physique) du Chrétien constitue le thème dominant de la réponse, comme si Nicolas craignait par-dessus tout la force des Turcs et avait pris conscience de la vanité de toute résistance.

Mais cette position conciliatrice n’est pas une position consistant à refuser la violence : le problème est alors moins de savoir s’il faut accepter ou refuser de se battre que de savoir à qui l’initiative de la violence peut être accordée ; et, fait tout à fait étonnant, Nicolas semble accorder aux Turcs le droit d’une telle initiative en cas d’échec de la conciliation. « Pour ma part, écrit ce dernier, je crois très fermement que la persécution est permise non pour la mort mais pour la vie, non pour la suppression mais pour l’exaltation de la foi. L’Eglise, en effet, a ceci en propre qu’elle resplendit sous la persécution. » [13] Déclaration étonnante, qui ne se peut comprendre, sans doute, qu’en référence au précepte socratique selon lequel il vaut mieux subir l’injustice que la commettre ; mais ne pourrait-on pas, là aussi, retrouver la critique générale que produit Pasqua, à savoir cette absence de souci réel pour la réalisation effective de sa pensée, faute d’un accueil véritable de l’Etre ?

Conclusion

L’édition de ce texte constitue donc une excellente nouvelle pour tous les lecteurs du Cusain, mais aussi pour ceux qui souhaiteraient simplement découvrir ce dernier : la présentation qu’en propose Pasqua est d’une très grande qualité, la traduction est claire et élégante, l’édition soignée. Gageons que les futures éditions de Nicolas sauront conserver un tel degré d’exigence.

Notes

[1Nicolas de Cues, La paix de la foi, Traduction Hervé Pasqua, Téqui, Paris, 2008

[2Ibid. p. 19

[3Ibid. p. 21

[4Ibid.

[5Ibid p. 26

[6Ibid. p. 41

[7Ibid. p. 61

[8Ibid. pp. 76-77

[9Ibid. pp. 152-153

[10Ibid. p. 89

[11Ibid. p. 148

[12Ibid. p. 161

[13Ibid. p. 167

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