ISSN 2269-5141

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Marshall Sahlins : La nature humaine, une illusion occidentale

jeudi 9 décembre 2010, par Nicolas Rousseau

Avant d’aborder le contenu du livre, je voudrais d’abord signaler que le texte en est lisible intégralement en ligne [1]. L’éditeur nomme lyber cette formule de publication gratuite ; il décrit ainsi ses avantages :
« Permettre aux lecteurs de lire intégralement un livre avant de l’acheter présente finalement quelques avantages : 1. Les livres d’un jour, qui empoisonnent le marché, encombrent les librairies, monopolisent les médias, s’accompagnent de gros à valoir versés à des pseudo-auteurs, etc., n’auraient plus de raison d’être ni sur les tables des librairies, ni dans les bibliothèques. On les consulterait sur le Net et, avant même d’en avoir fini la lecture, l’actualité - qui focalise l’attention des lecteurs - serait déjà passée à autre chose (et nous avec). 2. Les faux-livres seraient plus facilement démasqués. Les livres qui pullulent de nos jours et qui tiennent sur 3 pages format A4, gonflées pour faire 70 pages vendues 10, 20, 30 ou 40 francs tourneraient sept fois leur encre sous leur jaquette avant de passer au brochage. 3. Le malentendu propre à toute vente dépassant - pour être optimiste - 5000 exemplaires, aurait tendance à s’atténuer. » [2]

On ne peut que saluer cette politique d’un éditeur qui a compris l’intérêt de la diffusion par Internet, n’y voyant pas une concurrence, mais bien une aide, pour le livre imprimé.

J’en viens au contenu du livre.

La nature humaine…

Devant la méchanceté ordinaire ou exceptionnelle des hommes, si incompréhensible et si insurmontable, il nous est tous arrivé, en désespoir de cause, d’attribuer cette méchanceté à une nature humaine foncièrement mauvaise. Nature qui se tiendrait en deçà des cultures si différentes dans le monde ; nature qui seule peut expliquer que des gens de n’importe quelle civilisation et de tous temps, aient pu se comporter de manière barbare, parfois avec une cruauté inouïe et gratuite.

L’explication n’en est en fait pas une, puisqu’une fois dit que l’homme est méchant parce qu’il est mauvais par nature, la difficulté n’a fait que reculer d’un pas. Qu’est-ce qui expliquera la malignité de cette nature ? Du moins notre besoin d’explication est-il en partie satisfait, quoique ce besoin de rendre compte de l’inacceptable (la méchanceté humaine universelle) se paye d’un mystère encore plus profond et plus déprimant : pourquoi ce fond de noirceur impénétrable dans le cœur de l’homme ? Pourquoi ce goût du sang ?...

L’explication n’est pas bien difficile à formuler : l’homme a un fond de nature animale qu’il ne parvient pas toujours à réprimer. Quand l’homme en vient à meurtrir ou tuer son semblable, c’est qu’il se comporte en sauvage. C’est la « bête de proie », comme dirait Nietzsche, qui se réveille en lui, et qui veut déchaîner ses pulsions violentes.
Là encore, on le voit, nous ne tenons qu’une pseudo-explication, puisque les actes mauvais se trouvent maintenant expliqués par des pulsions mauvaises. Reste que, comme l’a dit aussi Nietzsche, en matière de douleur, l’homme préfère n’importe quelle explication que pas d’explication du tout...

La solution pour combattre cette résurgence d’instincts animaux, est également facile à formuler : contre les penchants naturellement violents de l’homme, il faut user de répression. Dans le pire des cas, de la force physique ; plus souvent, de moyens de contraintes indirects et efficaces à long terme : la sanction par la loi, la réprobation publique ou encore la ruse et la séduction pour rendre la vie civilisée plus attrayante. On inventera des compensations pour soulager la frustration engendrée par la répression pulsionnelle, au risque que ces dispositifs de régulation s’enrayent et ne suscitent à leurs tours des frustrations insupportables (Freud, Malaise dans la civilisation).

Différentes sortes de régimes peuvent bien exister, tous ont comme dénominateur commun de protéger l’homme de lui-même, de « domestiquer » l’animal en lui. Le fonctionnement minimale de l’Etat est de garantir la sécurité. C’est son rôle de protéger le peuple contre une nation étrangère, et, à l’intérieur de ses frontières, d’éviter la guerre de chacun contre tous.
S’il y a un acte politique premier, c’est de mettre fin à la violence, d’établir l’ordre. Qu’importe que cette vision passe pour pessimiste ou seulement pour réaliste (mais le pessimiste n’est-il pas simplement quelqu’un de lucide ?). La politique se présente ainsi comme une solution, toujours fragile, aux effets destructeurs d’une nature humaine essentiellement prédatrice.
Nous sommes tellement habitués à cette vision pessimiste que nous tenons pour un naïf celui qui prétendrait le contraire. Nous en restons en fait à cette vision théologique d’une nature humaine mauvaise. Mauvaise en ce sens que l’homme se trouve être à la fois il est méchant (il ne fait pas le bien qu’il veut et il fait le mal qu’il ne veut pas), malheureux (incapable de bonheur, du fait de cette violence) et misérable (incapable de joie, sans cesse tiré vers une condition inférieure, l’animalité).

… n’existe pas.

Il me fallait cette introduction trop longue pour formuler ce postulat que Marshall Sahlins met au jour et critique dans son livre La Nature humaine : une illusion occidentale. [3] L’auteur se réclame d’une anthropologie qui met en avant les facteurs culturels dans l’explication des représentations humaines, contre l’éthologie par exemple.
Sa thèse centrale est que l’homme n’est pas naturellement mauvais, parce qu’il n’y a pas du tout de nature humaine. « Notre esclavage involontaire aux penchants animaux est une illusion ancrée dans la culture. » [4]
De cette illusion première en découle au moins deux autres : que l’homme n’est pas un animal (du moins pas un animal comme les autres) et qu’il existe un règne de la culture nettement distinct de la « nature ». Sahlins dénonce comme une « robinsonnade » anthropologique ce mirage d’un homme d’en-dehors de la société. La conclusion du livre est d’ailleurs dramatique : « Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construite sur une vision pervertie et erronée de la nature humaine. Pardon, je suis désolé, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idée de la nature humaine met notre vie en danger. »

Le livre passe d’abord en revue les thèses de plusieurs penseurs qui reprennent cette vision « naturaliste » de l’homme. Dans un second temps, le livre détaille plusieurs exemples de sociétés « culturalistes », c’est-à-dire pour qui, à la limite, la seule nature de l’homme est d’être culturel. Comment l’individu est-il élevé, et comment vit-il, dans une société qui ignore l’idée de nature ?
Il y a une infinité de cultures possibles et chacune ne déploie qu’une infime part des potentialités humaines.
« Je n’ai pas l’intention de raconter l’histoire de cette conscience lugubre de ce que nous sommes, ni d’élaborer une histoire des idées, ni même de retracer une « archéologie » de cette conscience ; je voudrais seulement souligner que cette pensée a toujours existé. »

Une anthropologie anti-hobbesienne

Sahlins nomme « hobbesienne » la théorie selon laquelle « l’homme est un loup pour l’homme ». Il en voit une première expression chez Thucydide (dont Hobbes fut le traducteur) ; dans un épisode de la guerre du Péloponnèse, quand la cité de Corcyre tombe dans un sanglant affrontement entre factions : c’est alors la guerre de chacun contre tous. Plus aucune règle sociale ne tient, on trahit, on se venge, on tue à plaisir. Même les valeurs morales sont renversées : « On appela les complots une « juste défense », alors qu’on conspuait la prudence en l’appelant « lâcheté » ; la violence bestiale était tenue pour du « courage », et la modération une couardise », commente Sahlins, ajoutant que c’est certainement dans cet épisode que Hobbes a trouvé ce qu’il appelle « l’état de nature ».
Les auteurs qui entendent conjurer ce risque de retombée dans l’animalité défendent un Etat, qui sera soit absolutiste, soit plus modéré. Soit le pouvoir absolu d’un seul sera le meilleur garant de l’ordre, soit un juste équilibre des pouvoirs, dans un gouvernement mixte. Malgré ces différences considérables, l’inquiétude reste au fond la même : comment domestiquer l’homme ? La théorie politique s’appuie de ce fait sur un postulat métaphysique concernant la nature de l’homme.

Sahlins explique cette notion de nature humaine par une projection de l’état actuel (politique et culturel). Un Etat trouvera alors dans cette « nature » une justification à ses propres conceptions. Ce n’est alors ni plus ni moins qu’une idéologie. Ainsi à propos de l’attaque américaine sur l’Irak en 2003 : « On présuppose que la propriété personnelle, alias le « désir de liberté », est une aspiration commune à tous les hommes, et qu’une fois débarrassée des coutumes locales, au besoin en utilisant la force, elle permettrait à tous les peuples d’être heureux et justes, comme nous. » Si la nature humaine est conforme à l’idée que s’en fait le Département de la défense américain, il suffit de délivrer les hommes de la tyrannie pour en faire des démocrates heureux.

De fait, l’homme comme individu à la recherche de son intérêt n’est qu’une extrapolation de l’adulte mâle occidental bourgeois. Une telle conception de l’individu et de son rapport à autrui n’est pas universelle. Sahlins rapproche les modèles de Platon, Aristote ou Augustin (une société dont tous les membres sont frères en ce qu’ils descendent d’un même ancêtre prestigieux ou d’un dieu) des modèles de parenté hawaïens. Ce n’est pas la cupidité, l’intérêt qui en sont les piliers, mais la bienveillance, la charité, l’entraide. On trouverait ainsi dans la pensée antique des schèmes d’organisations sociales différents de nos sociétés fondées sur l’individu égoïste.

A propos des sociétés où le noyau social est la famille ou la communauté, « les études ethnographiques parlent d’un « moi inter-personnel » (les Indiens d’Amérique), ou d’un moi comme « lieu de relations sociales ou de biographies partagées » (les îles Carolines), ou encore de personnes comme de « lieux multiples et composites des relations qui les constituent » (les hauts plateaux de Nouvelle-Guinée). […] La personne individuelle est plutôt le lieu de multiples moi avec lesquels elle est liée par des relations mutuelles ; pour la même raison, chaque « moi » est plus ou moins disséminé dans d’autres personnes. »

La notion de nature humaine, derrière son apparente simplicité, donne lieu, selon les auteurs et même chez un même auteur, à des contradictions pratiquement insurmontables. Les pulsions sont tyranniques mais l’homme est naturellement libre. Autrement dit : l’homme désire la liberté, quoique son désir soit illimité, insatiable. En société, l’homme doit donc apprendre à être ce qu’il est naturellement... La conclusion logique n’est pas moins confuse : la juste politique sera dans la continuité de la nature humaine pour autant qu’elle respecte celle-ci -du fait même qu’elle la bride… La politique consiste alors en un juste compromis entre ce fond biologique agressif insatiable et les exigences de la vie en commun.
La nature humaine paraît ainsi logée dans un lieu introuvable, quelque part entre la stricte nature animale et l’état civilisé. Comment ne pas voir qu’elle est une illusion ancrée dans une culture qui, ignorant d’autres modèles culturels, est amenée nécessairement à se croire universelle ?

L’individualisme égoïste

Le livre montre sur quels fondements métaphysiques repose notre conception de l’homme : distinction progressive entre phusis et nomos à partir du Vème siècle en Grèce, thèse augustinienne du péché originel, pensée de l’analogie entre la cité et la nature au Moyen-Âge et à la renaissance, puis, à l’époque moderne, doctrines économiques de l’intérêt et de la satisfaction des besoins (« un être humain est un atome d’égoïsme », selon les Pères fondateurs américains).
Ce parcours historique montre assez brièvement comment l’Occident en est venu à considérer que l’homme était zoon politikon mais qu’il agissait non en vue du bonheur commun, mais par envie : la société comme libre associations d’hommes poursuivant leur intérêt. L’intérêt peut aussi bien encourager les hommes à s’associer que les pousser à s’affronter : « Un être ne poursuivant que son intérêt, rivalisant de cruauté avec ses pairs, telle est la bête dont la culture doit s’accommoder, et souvent en vain. »
Au cours du temps, montre Sahlins, on observe de fait un net l’infléchissement de la position d’Aristote sur le zoon politikon dans le sens de l’économisme et de l’individualisme.

L’anthropologie thomiste

Le cas du thomisme est instructif, en ce sens qu’il propose une solution de conciliation, à mi-chemin d’Aristote et Saint-Augustin, qui aboutit à la reconnaissance de l’intérêt comme moteur de la vie humaine. De l’Évêque d’Hippone, Thomas d’Aquin reprend l’idée du péché originel, transmis à tous les descendants d’Adam. L’homme s’est fait pécheur en désobéissant à Dieu par amour de soi. L’homme s’est préféré à Dieu et s’est livré au vice, au mal.
« Le trait le plus marquant de la pensée politique [médiévale] fut un consensus presque unanime sur la fonction du gouvernement en général, et de la monarchie en particulier : réprimer la bestialité humaine.
En l’absence de gouvernement, les hommes se dévoreraient entre eux comme des poissons ou des bêtes sauvages. Le désir sans borne de la chair mènerait à une guerre sans fin : dans chaque homme, entre les hommes, et contre la Nature. »

Reprenant les conceptions aristotéliciennes de la justice et du gouvernement, Saint-Thomas est amené à légitimer l’autorité royale de droit divin. Cette politique s’appuie sur une métaphysique et une cosmologie pour lesquels ce qui est multiple doit être gouverné par un principe unique, vision analogiste que Sahlins résume ainsi : « Tous les corps de l’univers sont gouvernés par un corps céleste originaire ; tous les corps terrestres sont gouvernés par des créatures rationnelles ; chez l’homme, c’est l’âme qui gouverne le corps ; dans l’âme, c’est la raison qui gouverne la partie irascible et la partie concupiscible ; et dans le corps à proprement parler, c’est la tête ou le cœur qui gouvernent les membres. »

En revanche, contre Augustin et avec Aristote, Thomas d’Aquin défend la nature sociale de l’homme : c’est par nature que l’homme est amené à former une communauté avec ses semblables. « Si l’homme était par nature un être social, il pourrait alors être lavé du péché originel, rendant le remède du pouvoir coercitif inutile, et pourrait espérer une vie heureuse sur terre, qui pour Augustin n’était qu’une vallée de larmes. »
Thomas se sépare néanmoins d’Aristote sur un point capital : ce que les hommes ont en vue n’est pas le bien collectif mais leur intérêt propre. Ce postulat de base de la pensée moderne est en somme une version adoucie de la concupiscence augustinienne. L’économie politique est ainsi fille de la théologie.

La conséquence politique est celle-ci : la monarchie n’a de sens que parce qu’elle réprime les excès du désir. Ainsi, à la limite, si les hommes parvenaient à réfréner leurs appétits, l’autorité souveraine n’aurait plus d’utilité. M. Sahlins en conclut ainsi, non sans donner dans la téléologie, que « tout au long du Moyen Âge, le régime hiérarchique médiéval contenait en son sein une république libre, égalitaire, qui attendait d’éclore. »

Fondement métaphysique de l’égoïsme

A la lecture du livre, il est difficile de ne pas avoir un soupçon : est-ce parce que les hommes sont partout mauvais qu’on en induit que l’homme est mauvais par nature ? Ou bien n’est-ce que n’est pas le postulat de la nature humaine qui en vient lui-même à rendre les hommes mauvais ?
Notre façon de travailler, de consommer, de nous déplacer, de parler, de faire de la politique, serait-elle la même, si nous ne devions plus adhérer à ce mot d’ordre : « tu es un être égoïste, tu dois faire ce qui est dans ton intérêt » ?...

Ce postulat d’égoïsme est le point de départ implicite de philosophies qui reprennent à leur compte une conception diffuse dans notre culture. La pensée politique se soutient toujours d’une pré-conception anthropologique, que les grands penseurs expriment consciemment. Sahlins montre que nous sommes toujours en gros d’accord avec Thucydide et Hobbes pour mettre la violence au cœur de la nature de l’homme, et la répression de la violence au principe du politique. L’originalité occidentale tient à ce qu’elle postule un fondement économique au politique (théorie de l’homme comme agent rationnel, homo oeconomicus), et une origine biologique à l’économie (sociobiologie, qui pose le primat des facteurs biologiques sur les facteurs culturels dans les mécanismes d’évolution). Elle postule comme universelle la vision de l’homme moderne, masculin, « rationnel », « responsable » et en fait, âpre au gain.

Comme le dit Jean-Claude Michéa : « Derrière la manière moderne d’envisager la politique, il y a avant tout l’idée profondément pessimiste — et dont la première formulation remonte aux théories luthériennes du péché et de la chute —, selon laquelle l’homme est par nature un être misérable dont la conduite ne connaît que deux ressorts possibles : la vanité et l’amour-propre d’un côté, l’intérêt égoïste de l’autre. » [5]

Le culturalisme anthropologique

La dernière partie du livre décrit plusieurs exemples de cultures qui ont ignoré la conception hobbesienne de l’homme. Sahlins s’appuie sur des travaux d’anthropologie conduits dans des régions très diverses (Amazonie, Océanie, Sibérie…), par des chercheurs comme Viveiros de Castro, Philippe Descola, Marilyn Strathern [6]. Nulle part, on n’y retrouve un concept séparé d’animalité, ni de crainte d’une bestialité humaine latente. L’éducation ne peut donc pas être, dans ce cadre culturel, arrachement à la nature : « La manière dont les Hagen [7] conçoivent la personne n’implique pas qu’on doive mener l’enfant d’un état pré-social à un état adulte et social, ni que chacun de nous répète la domestication originelle de l’humanité, aux prises avec les éléments d’une nature pré-culturelle. » La société, déclare Marilyn Strathern, « n’est pas un système de contrôles sur et contre l’individu ; la culture n’est pas le point culminant de l’action humaine ». »

Une même « philosophie » se retrouve à des milliers de kilomètres de chez les Hagen : « Pour les Aymara des hauts-plateaux de Bolivie, l’enfance est une progression qui va d’une humanité imparfaite à une humanité parfaite, comprenant des obligations sociales sans « la dimension punitive du concept de répression que nous utilisons pour exprimer le processus de socialisation de l’enfant » (Olivia Harris). »
Le livre offre encore bien d’autres exemples.

Contre le « biologisme » latent des anthropologies de l’égoïsme (l’homme cherche à satisfaire ses pulsions) et des théories de la co-évolution (prédominance du déterminisme biologique sur les contraintes culturelles), Sahlins défend une approche culturaliste : « L’intégration du corps dans le champ des symboles, ainsi que ses besoins et ses pulsions, est le produit signifiant de la longue histoire de la sélection culturelle qui a abouti à la naissance de l’Homo sapiens ».
L’effet propre à la culture est de « déprogrammer » le fonctionnement instinctuel pour le remplacer par un investissement spécifique dans des formes culturelles très variées. Le cerveau serait ainsi d’abord un organe social, capable, potentiellement, de se développer et de s’adapter à une gamme indéfinie de champs culturels et symboliques. On serait presque tenté de dire, en termes aristotéliciens : chaque culture actualise à sa façon ce qui est en puissance dans l’âme. « Nous sommes armés pour vivre des milliers de vies différentes, comme Clifford Geertz le rappelle, même si nous avons fini par en choisir une seule. »

L’approche culturaliste suggère donc que l’homme se caractérise, par rapport à l’animal, par cette puissance indéfinie de variations. Dire cela, c’est toutefois encore vouloir nous situer par rapport aux animaux, ce que la plupart des cultures humaines n’ont pas ressenti le besoin de faire, pas plus que de fixer un quelconque invariant attribuable à l’homme en général.

Cette approche « exorcise » ainsi les fantômes inquiétants de la nature et de sa barbarie originelle, spectres inventés par notre culture. Dans la nature, la civilisation occidentale projette inconsciemment la violence de ses mâles dominateurs. Si elle est menacée, la civilisation ne l’est que par elle-même. L’homme n’existe que sous des milliers de formes différentes, qui ne sont pas des variations superficielles sur un fond uni de nature. Nous n’avons pas quitté la nature et nous ne risquons pas d’y retomber. « L’état de nature, il est ici ».

Notes

[1Lire la version électronique complète à cette adresse.

[3La Nature humaine : une illusion occidentale. Réflexions sur l’histoire des concepts de hiérarchie, et d’égalité, sur la sublimation de l’anarchie en Occident, et essais de comparaison avec d’autres conceptions de la condition humaine, éditions de l’Eclat, collection Terra Cognita, 2009.

[4Sahlins critique surtout les partisans « hobbesiens » d’une nature mauvaise, mais aussi les « rousseauistes » pour qui la bonne nature est sous le joug de la culture. Cependant, ces derniers étant bien plus rares, Sahlins critique surtout les « hobbesiens ». Laissons de côté le statut de l’état de nature chez Rousseau, en réalité hypothétique ; ce qui compte pour Sahlins est qu’il n’y a pas de nature humaine, bonne ou mauvaise.

[5Entretien avec Jura-Libertaire. Sahlins voit les origines de cette mentalité avant Luther, chez Saint-Augustin. Voir le livre de Michéa, L’Empire du moindre mal : Essai sur la civilisation libérale, Climats, 2007.

[6Voir sur ce site un entretien avec Philippe Descola et un compte-rendu d’un livre d’Eduardo Viveiros de Castro.

[7Peuple de Papouasie-Nouvelle Guinée.

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