ISSN 2269-5141

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Anthony Feneuil : Bergson. Mystique et philosophie

mardi 26 avril 2011, par Nicolas Rousseau

Peut-on connaître Dieu ? Le témoignage du mystique peut-il nous éclairer sur Sa nature ? L’homme, simple créature, peut-il s’élever à l’expérience de la création divine ?
En affirmant que la mystique peut devenir un « puissant auxiliaire » de la recherche philosophique, Bergson entend prolonger et amplifier l’effort de la philosophie pour repousser les limites de l’expérience. Si l’Evolution créatrice avait été capable d’opérer la genèse à la fois de la vie, de la matière et de nos facultés, en un mot de voir naître l’élan vital, l’effort de Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion est de remonter jusqu’à Dieu lui-même, créateur de l’élan. L’esprit humain, par le biais de cette intuition, pourrait atteindre une forme de supra-conscience, au contact de laquelle ne sont parvenus, semble-t-il, que quelques individus isolés, les mystiques.

Le livre d’Anthony Feneuil [1] se présente comme le commentaire du passage crucial de Bergson sur ce sujet, aux pages 267-268 des Deux sources, passage où se fait le lien entre la personne du mystique et la personne divine par la relation d’amour. Cet extrait commenté par A. Feneuil présente de telles difficultés qu’il est bon de les préciser dès à présent. D’une part, les mystiques ne prétendent pas connaître Dieu, au sens où l’entend le philosophe. Dès lors, leur témoignage ne s’exprime pas dans le langage de la raison. Rien ne dit que les textes des mystiques soient donc un matériau fiable –est-il d’ailleurs digne d’un philosophe de prendre en considération ce qui pourrait n’être qu’hallucinations et divagations ?
D’autre part, tous les commentateurs l’ont souligné, l’information de Bergson sur les mystiques n’est pas aussi exhaustive et assurée que celle qu’il avait accumulée sur les sciences en 1903, pour l’Evolution créatrice. Au caractère non-rationnel des témoignages rapportés s’ajoute encore une extrême concision du propos de Bergson lui-même, concision qui a engendré bien plus de questions, de contradictions et d’objections que ses autres textes. Comme le précise une note de l’édition critique aux PUF (note 150, page 478) : « C’est l’un des passages les plus difficiles des Deux Sources. Il enveloppe un renouvellement implicite, à propos de la personnalité de Dieu, de la notion même de personnalité [...] Bergson est ici plus allusif que jamais. » On peut même estimer, sans risque d’exagération, que la page commentée par Anthony Feneuil est la plus difficile de tout le corpus bergsonien.

Il s’ajoute encore à tout cela un dernier problème -métaphysique : celui de savoir si l’on peut simplement connaître Dieu ! Le philosophe n’est en effet pas lui-même un mystique. En supposant que ce dernier ait perçu quelque chose de l’essence divine, puis en supposant que le philosophe ait saisi un tout petit peu de l’expérience mystique, qu’aura-t-il finalement compris de Dieu ? N’y a-t-il pas une déperdition telle que le philosophe ne recueille, pour parler comme Saint-Thomas, non pas une image de Dieu mais de simples vestiges [2] ? Et si Dieu lui-même est élan créateur, comment connaître quoi que ce soit de Lui, si la création engendre perpétuellement de la nouveauté ?

Au vu des difficultés de cette entreprise –traiter d’une question des plus ardues en commentant un passage très compliqué d’un auteur qui s’appuie sur une méthode des plus incertaines – on peut vraiment dire qu’Anthony Feneuil s’est imposé le handicap maximal ! Le livre affronte pourtant remarquablement toutes ces difficultés, en proposant une explication détaillée et pertinente du passage en question. Explication qui nécessite de reprendre du début la notion de personnalité chez Bergson, puisque celle-ci sera comme le moyen terme entre le mystique et Dieu, puis entre l’intuition philosophique et l’amour divin.
Une fois une nouvelle définition de la personnalité conquise, il faut alors voir dans quelle mesure, par analogie, celle-ci permet de comprendre la personne de Dieu, pour interroger enfin le rapport entre amour et connaissance.

L’anthropomorphisme « grossier »

Le premier obstacle repéré dans l’introduction d’Anthony Feneuil tient au langage des mystiques : leurs formules peuvent-elles faire sens pour le philosophe ? « D’une part, elle [la formule] signifie la volonté de condenser en une phrase l’essentiel de l’expérience mystique. D’autre part, parce qu’une phrase est faite de mots dont on peut expliciter les différentes significations, mettre le mysticisme en formule signifie inscrire cette phrase dans un réseau de concepts. Aussi la formule du mysticisme est-elle doublement instructive en même temps que doublement insuffisante » [3]. Le mystique ne prétend en effet pas parler par concepts, ni se poser des problèmes et les résoudre. En reprenant les formules mystiques, le philosophe risque donc d’en trahir le sens s’il veut les intégrer à un questionnement raisonné.

Un deuxième obstacle tient à cette compréhension de Dieu, naturelle à l’esprit humain, que Bergson nomme « l’anthropomorphisme grossier » – caractéristique, dans les Deux sources, des divinités des sociétés « closes ». L’homme défigure Dieu en le représentant sous des traits anthropomorphes, ou encore en lui conférant des attributs « métaphysiques » humains. Or, derrière l’apparente simplicité du problème, Anthony Feneuil repère une ambiguïté de fond : l’anthropomorphisme est-il grossier en tant que tel, auquel cas Dieu n’aurait rien de commun avec la personnalité humaine, ou bien peut-on penser un anthropomorphisme qui ne serait pas « grossier » ? Comme va le montrer la suite du livre, il ne sera possible à Bergson de dépasser cette impasse qu’en repensant sa propre théorie de la personne.

Émotion et personnalité

Les chapitres suivants suivent l’évolution des conceptions bergsoniennes de la personnalité, notion dont Bergson a dit qu’il n’en connaissait pas de plus importante. L’Essai sur les données immédiates de la conscience distingue entre le moi superficiel, adapté aux exigences sociales, relativement impersonnel, et le moi profond, qui se réveille dans la décision et lorsque je ressens une vive émotion. C’est autour de l’émotion, en particulier artistique, que les recherches de Bergson se resserrent, pour y trouver l’unité, la simplicité et la continuité de la personne. La figure de l’artiste est importante à double titre, car, en tant que spectateur, l’émotion me prend et me révèle à moi-même et du point de vue de l’artiste, du romancier par exemple, tous les personnages qu’il crée sont des extensions virtuelles de sa personnalité, des personnages indiquant ce que l’auteur aurait pu être s’il avait mené une autre vie.

La notion de personnage permet alors de faire un premier lien entre personnalité humaine et personnalité divine : en tant qu’il est virtuel, le personnage a des traits de caractère comme un homme ou comme un dieu. Bergson va donc chercher quelle est la nature de l’émotion qui crée les divinités, les dieux, montrer qu’elle n’est pas d’une nature différente de celle qui a permis à un Cervantès d’inventer le personnage de Don Quichotte. Mais le résultat le plus spectaculaire obtenu par Bergson sera d’étendre cette théorie de la création émotive à la personne humaine elle-même, de montrer que moi-même, je suis une telle émotion, je procède d’elle. Et cette émotion, en tant qu’elle est création continue, engendre aussi, par fabulation, les êtres de fictions qui imprègnent l’imaginaire collectif (il y a là en germe une enquête passionnante qui se prolongerait dans les rapports entre créations mythologiques, littéraires, religieuses, et nous montrerait les émotions à l’oeuvre dans chaque cas). Cette fabulation permet de penser imaginairement l’unité de la personne : "Aussi est-ce l’importance de la fabulation pour la vie, son caractère de fonction vitale, qui donne au religieux une conscience de l’écart entre personne véritable et entité unifiée par un principe extérieur immuable [4]".

L’émotion, en tant qu’elle excède la personne elle-même, doit être la source de la personnalité tout en étant antérieure et extérieure à elle, comme un point situé hors d’un plan. Bergson finit donc, dans les Deux sources, par se démarquer nettement de sa première conception de la personnalité : ce qui en fait l’unité n’est plus l’histoire de soi conservée par la mémoire (la continuité du passé dans le présent qui s’ouvre sur l’avenir), mais une émotion créatrice à l’origine de la personnalité –émotion qui fait déjà signe vers l’éternité. L’unité de la personnalité est donc dynamique. La personnalité est effort permanent, qui se retrouve dans tous ses traits de personnalité : comme l’a dit Camille Riquier, la personne est « dans tous ses états » [5]. La multiplicité de mes états exprime à chaque fois ma personnalité qui fait effort pour perdurer en chacun d’eux.

Cependant, A. Feneuil montre, en s’appuyant sur la théorie de la personnalité comme émotion, que l’unité que je suis ne se réduit pas aux états par lesquels je passe. Par-delà (ou en deçà) de ces états variables (colère, chagrin, amour, indignation, stupeur…), il existe une unité créatrice : A. Feneuil montre donc que l’effort ne se réduit pas à un effort de persévérance dans le temps. « Au fond, c’est comme si constituer une personnalité qui soit pur effort, n’était pas la condition de l’homme, mais une exigence pour lui, un appel […] Mais peut-on même penser un devenir émotion de la personne humaine, une personne humaine qui soit purement créatrice, c’est-à-dire au fond créatrice d’elle-même ? » [6] Une telle personne, appelée à se dépasser vers une véritable création de soi par soi, serait déjà surhumaine.

La personnalité mystique

C’est à ce moment de ses recherches que Bergson est en mesure d’aborder la personnalité mystique. La dernière partie du livre s’« attaque » donc, comme un coureur cycliste « s’attaque » à un col hors catégorie, aux théories bergsoniennes sur l’enthousiasme et l’amour.
L’amour est bien l’émotion la plus haute parce que c’est par amour que Dieu a créé le monde. « L’amour ne peut aimer que des êtres « dignes de son amour », et l’on comprend que des êtres dignes de son amour signifient des êtres créateurs ». [7] En étudiant les mystiques, Bergson aboutit à une nouvelle conception de la personnalité, comme effort pour se surmonter comme produit d’une histoire, pour surmonter ce que Heidegger nommerait la « facticité » : « Le mystique, possédant une personnalité pourtant déjà créée, bien qu’encore créatrice, sort de lui-même non pas pour devenir autre, mais pour devenir son propre créateur » [8] L’extase n’est pas sortie hors de soi, mais retour à la simplicité de l’élan de départ qui m’a engendré. Seul un mystique complet, entièrement identifié au Christ, pourrait être entièrement énergie créatrice. Il ne « traînerait » plus son histoire, ses conditions de vie sociales, tout ce qui le détermine extérieurement [9] « Le mystique se retrouve en Dieu comme amour, et par là se retrouve dans une relation qui l’unit aussi bien aux autres hommes » [10]. Ayant connu l’unio mystica avec Dieu, le mystique en revient dans le même mouvement aux hommes, car cet amour n’a de sens que comme amour de tous les hommes.

Le Christ des Évangiles

C’est cette émotion pure que le mystique est capable de vivre, en s’identifiant au Christ. En tant qu’il a été véritablement Dieu, le Christ des Évangiles [11]. est ainsi qualifié par Bergson de « Surmystique ». A. Feneuil affronte alors une question redoutable, celle de savoir si un mystique particulier pourrait égaler ou dépasser le Christ : « Si la vie est invention perpétuelle et si le Christ a été sa plus heureuse création et sa meilleure réussite, qui nous dit que demain un génie religieux ne se manifestera pas porteur d’un message plus généreux et plus rayonnant ? » [12].
Pour comprendre la réponse de Bergson, il faut passer par plusieurs questions intermédiaires : tous les mystiques ont-ils la même personnalité, celle du Christ ? Ou bien chacun imprime-t-il à l’amour sa personnalité propre ? En somme, quelle est la part d’individualité qui demeure dans l’union avec Dieu ? Si les mystiques se « fondent » en Dieu, ils perdent leur originalité, leur personnalité propre. S’ils la conservent, ils ne peuvent être entièrement unis à Dieu. La question, on le voit, est de jauger de la pertinence philosophique du recours aux mystiques : intermédiaires entre Dieu et les hommes, ils marquent autant un contact avec l’amour créateur que tout ce qui sépare les hommes de cet élan originaire.

Pour qualifier ce rapport des mystiques au Christ, Anthony Feneuil propose une hypothèse tout à fait brillante : les mystiques, dans leurs individualités propres, sont autant d’images de l’amour divin. On le sait, Bergson, dans La pensée et le mouvant, affirme que toute philosophie découle d’une intuition, en soi simple et indicible, que le philosophe ne cessera de vouloir exprimer toute sa vie. Simplicité que la complexité de son expression trahira immanquablement. Or, nous lecteurs des philosophes, ne pouvons pas retrouver cette intuition : nous pouvons seulement nous en faire une image approchée. L’analogie faite implicitement par Bergson dans le cas des mystiques se formulerait ainsi : les mystiques sont à Dieu ce que l’image est à l’intuition. « C’est comme si le Christ était lui-même l’émotion inaccessible dont les mystiques constituaient pour le philosophe les images médiatrices » [13]. A. Feneuil peut alors situer le point de partage entre le philosophe et le croyant : « C’est donc là, sur cette question précise de l’incarnation, et de la possibilité d’accéder directement à l’amour pur, qu’une place est laissée à la foi » [14].

Le philosophe n’est donc pas un mystique, même un mystique « incomplet ». Il y a néanmoins un intérêt proprement philosophique à comprendre les formules des mystiques. Bergson y trouve un prolongement et un approfondissement des notions selon lui essentielles : la création, la personnalité, l’amour, mais aussi la possibilité de dépasser les guerres, de réconcilier les hommes autour d’un idéal universel d’amour [15].

Ce petit livre est aussi dense que brillant. Il demande certainement une bonne connaissance de Bergson et une lecture très attentive, car il traite de questions tout à fait ardues. Néanmoins, parce que ces questions reviennent à l’essentiel, il n’intéressera pas que les bergsoniens « aguerris ». Anthony Feneuil montre pourquoi la mystique peut faire sens pour le philosophe et comment Bergson a su justifier cette voie de recherche audacieuse. Du reste, quel philosophe avant Bergson a eu à ce point confiance en l’effort de l’esprit et en l’expérience, au point de prétendre trouver une méthode pour connaître Dieu et pour dépasser la condition humaine ?

Notes

[1Bergson. Mystique et philosophie, PUF, Philosophies, 2010.

[2CF. Somme théologique, question 45, article 7 et question 93, article 6.

[3Page 11.

[4Page  !30 !.

[5Cf. La conclusion d’Archéologie de Bergson. Temps et métaphysique, PUF, 2009. Voir le compte-rendu de ce livre sur ce site.

[6Pages 95-96.

[7Page 123.

[8Page 122.

[9Cependant, comment peut-on dépasser, ou annuler purement et simplement sa « facticité » ? C’est là une difficulté considérable. L’homme ne doit-il pas plutôt assumer résolument cette facticité, vouloir ce qu’il n’a pas choisi d’être, comme nous y invite Heidegger ? Comment l’homme pourrait-il s’identifier à ce point à l’élan qu’il se recréerait lui-même ? Ceci nous rappelle, au moins, que la question du « surhomme » chez Bergson passe par une interrogation sur les deux notions centrales chez lui : la création de soi par soi, la personnalité.

[10Page 124.

[11Christ des Evangiles, parce que Bergson admet même, à la limite, que si le Jésus historique n’a pas existé, il nous reste les paroles, qu’il juge « sublimes », des Évangiles, en particulier du Sermon sur la montagne

[12Etienne Borne, Spiritualité bergsonienne et spiritualité chrétienne, Etudes carmélitaines, 1932, page 184

[13Page 159.

[14Page 162.

[15Le raisonnement de Bergson au chapitre IV des Deux sources est le suivant : les guerres sont d’abord provoquées par des rivalités économiques. Or, si ces rivalités prennent une telle ampleur, c’est parce que les hommes connaissent un appétit effréné de confort matériel, de luxe. Si les hommes revenaient à une vie plus simple, plus frugale, comme nous y invitent les mystiques, s’ils surmontaient leurs appétits de domination sur la nature et sur les hommes, les guerres pourraient cesser et l’homme connaître de plus grandes joies.

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