ISSN 2269-5141

Accueil > Philosophie contemporaine > Edmund Husserl > Jean-François Lavigne : Accéder au transcendantal

Jean-François Lavigne : Accéder au transcendantal

Réduction et idéalisme transcendantal dans les Ideen I de Husserl

lundi 16 mai 2011, par Florian Forestier

Le projet de l’ouvrage

Jean-François Lavigne s’est depuis plusieurs années lancé dans l’examen des origines du transcendantalisme de Husserl. Dans un précédent ouvrage, Husserl et la naissance de la phénoménologie. La genèse de l’idéalisme phénoménologique, des Recherches Logiques aux Ideen [1], il présentait une analyse détaillée, texte par texte, des évolutions intellectuelles successives qui, des Recherches Logiques aux Idées, ont conduit Husserl d’abord à généraliser et systématiser l’analyse eidétique, puis à se réclamer d’un transcendantalisme souvent incompris de ses disciples. Lavigne s’attache dans cet ouvrage à montrer que loin de découler, comme l’affirmait Husserl, de nécessité systématiques internes à son propre objet de recherche, loin de déployer une méthode déjà implicitement à l’œuvre dans les travaux antérieurs, le tournant transcendantal procède en fait à la fois d’une série de glissements textuels et de décisions théoriques prises par Husserl sans être dictées par les contraintes de la chose même. Par cette archéologie et cette déconstruction du tournant transcendantal, l’auteur entend également circonscrire plus précisément le terrain d’une phénoménologie qui demeure husserlienne dans sa méthode et son inspiration tout en se déployant hors du transcendantalisme de celui-ci.

Accéder au transcendantal [2] poursuit cette interrogation. L’ouvrage ne se présente pas comme un ouvrage d’érudition, mais comme la démonstration d’une thèse propre à l’auteur que celui-ci développe à travers une confrontation « pas à pas » avec le développement de l’argumentation de Husserl dans les Idées 1. Si la méthode et la terminologie lavigniennes sont nettement husserliennes, ses inspirations sont également contemporaines. Une problématique d’inspiration heideggérienne, la distinction de l’objet et de l’étant, l’irréductibilité de la question de l’étantité de l’étant à celle de l’objectivité de l’objet, traverse ainsi l’ouvrage. L’influence de la phénoménologie de la donation de Marion est par ailleurs très nette tout au long de la démonstration.

L’ouvrage se présente comme une méditation sur le statut du transcendantal en phénoménologie, sur les conditions de possibilités de l’application de la méthode transcendantale à la phénoménologie. Comme le souligne d’emblée Lavigne, la phénoménologie husserlienne n’est pas d’abord une phénoménologie transcendantale mais une phénoménologie du transcendantal, qui donne à voir l’implication et l’action du transcendantal à même l’expérience. Ainsi, « L’unique fonction de cette théorie (au sens le plus originellement grec du terme !) est de donner à voir ce qui ordinairement reste invisible, car caché par ses propres produits intentionnels : le transcendantal lui-même. » [3]

Il s’agit de décrire le transcendantal comme une expérience et comme une vie ; la subjectivité pour Husserl est un processus vivant qui possède une structure. Lavigne relève cependant deux dimensions au sein de ce questionnement, 1) Le transcendantal chez Husserl relève d’abord d’un projet critique ; il s’agit d’appréhender « le processus dynamique du vivre transcendantal dans les modalités tout à fait primordiales de son jaillissement originaire » [4]) En ce sens, il s’agit d’une phénoménologie du transcendantal orientée vers les conditions subjectives de possibilité de l’expérience. 2) Le tournant transcendantal prend cependant selon Lavigne une deuxième acception, ontologique celle-là. Husserl tenterait une fondation phénoménologique de l’idéalisme transcendantal. En cette acception, le tournant transcendantal implique une véritable thèse métaphysique en posant que l’étant n’a pas d’être propre en dehors de son objectivité. Lavigne insiste fortement sur le fait qu’ « (…) il y a une différence profonde, absolument décisive, entre affirmer la relativité de l’objet à l’égard de l’activité intentionnelle, et poser la relativité de l’étant par rapport à cette même activité. » [5].

En ce sens, la dimension critique du projet husserlien est d’emblée lestée par une conception ontologique lourde. Le transcendantalisme husserlien induit selon Lavigne une confusion en assimilant le mode de manifestation de l’objet à son exister même. Or, cette assimilation même paraît problématique dans la mesure où elle implique pour Lavigne une continuité entre la façon dont les choses se manifestent « d’abord et le plus souvent » (c’est-à-dire l’attitude naturelle) et l’attitude réduite en laquelle leur essentialité se révèle. L’attitude réduite doit être conquise au sein de l’attitude naturelle, et celle-ci doit en quelque sorte attester dans sa structure même la légitimité de la réduction.

« (…) pour des raisons évidentes, qui tiennent, en particulier, à la nécessité de justifier de manière radicale et systématique, par une liaison de motivation continue, la nécessité logique de la conversion idéalisme transcendantale de la méthode phénoménologique, Husserl ne pouvait pas ne pas concevoir l’entrée dans la problématique et la méthode de la réduction transcendantale comme un processus d’accès qui s’engage à partir de l’attitude naturelle (…) » [6]

Cette nécessité se traduit alors par un paradoxe car « (…) la théorie transcendantale de la constitution du monde est censée, en raison de sa fonction téléologique, aboutir à la fondation de la légitimité et de la validité du « réalisme naturel » de la conscience commune, alors que l’idéalisme transcendantal radical, qui se présente comme sa signification ontologique, contredit directement ce réalisme spontané, considéré alors comme un dogmatisme naïf. » [7]

S’il y a un rapport continu entre les deux types d’attitude, demande Lavigne, en quoi le passage de l’une à l’autre implique-t-elle une conversion transcendantale et sa contrepartie ontologique ? Réciproquement, s’il y a conversion, en quoi l’attitude transcendantale se rattache-t-elle encore à l’attitude naturelle, qu’a-t-elle à voir encore avec elle, et comment peut-elle prétendre en rendre compte ? Il s’agit pour Husserl de démontrer la nécessité logique de la réduction, puisqu’on ne peut accéder au transcendantal qu’à partir de l’attitude naturelle, et ainsi « Conduire progressivement le lecteur, sans quitter l’attitude naturelle, jusqu’à son point de développement conséquent où elle apparaîtrait comme devant s’inverser d’elle-même, en raison même de ses propres certitudes ontologiques, en idéalisme transcendantal. », [8].

La démonstration

Le développement problématique des Idées 1 entend montrer que les objets dégagés par la méthode phénoménologique ne sont pas des artefacts mais des données originaires. Il s’agit pour Husserl de les comprendre comme des objets qui rendent compte de la teneur d’être de tout étant, des objets puisés dans les structures mêmes de l’être. La mise en évidence de l’implication réciproque du fait et de l’essence, annoncée d’entrée de jeu, est, note Lavigne, redoublée par l’affirmation ontologique selon laquelle l’essence est ce qui permet de dire en quoi ce qui est est. En d’autres termes, il y a, en ce point déjà, selon Lavigne, une présupposition ontologique indue : tout étant singulier possèderait un être ainsi identique révélé par son essence ; il y aurait réduction intégrale de la factualité du fait à son essence.

« (…) la réduction phénoménologique en tant qu’opération présuppose toujours la réductibilité en soi de l’être comme transcendance à l’être comme corrélat intentionnel de la subjectivité. » [9].

Pour Husserl, insiste Lavigne, l’étant réel empirique est de plein droit réductible à un corrélat intentionnel. Il ne perd rien de par cette conversion, et la transcendance de la réalité mondaine est déjà en elle-même réductible à un corrélat immanent. Il y a pour Husserl une réductibilité totale de l’être au sens. Qu’est-ce qui dès lors motive cette réductibilité ? En quoi la chose même telle qu’elle se donne d’abord et le plus souvent y conduit-elle nécessairement ?

Pour Lavigne, les caractères fondamentaux de l’attitude naturelle n’impliquent en rien ce type de réductibilité. L’expérience de l’être a au contraire la structure de la rencontre : le connaître et sa phénoménalité présupposent toujours l’être comme ontologiquement antérieur, c’est-à-dire indépendant de toute connaissance (p. 36). Pour comprendre ce caractère essentiel de l’attitude naturelle, il faut appréhender la « phénoménalisation de la précédence de l’être sur l’apparaître ». L’influence de Jean-Luc Marion [10], patente dans toute l’analyse, est ici explicitée : la donation, écrit Lavigne, est le point d’origine, le seuil de la phénoménalité. Elle ne se phénoménalise elle-même que comme trace de son propre impact, mais cette trace est un caractère essentiel du phénomène, elle est la marque de sa phénoménalisation. Il y a une non-problématicité originaire de l’expérimenté, dont le caractère originaire est d’aller-de-soi.

Ici, Lavigne conteste fermement Husserl : l’attitude naturelle n’est pas l’objet d’une thèse posée par la conscience ; il y a au contraire en elle une radicale passivité, une évidence intuitive sans objet. L’apparaître se donne comme étant inessentiel à l’être qui se phénoménalise en lui. En d’autres termes, pour Lavigne, la façon dont Husserl interprète le débordement de l’étant sur l’apparaître est trop limitative. Pour Husserl, rappelle-t-il, c’est la conscience d’environnement qui permet cette position. La position de l’en-soi relève alors d’un élargissement ultérieur, par l’intentionnalité médiate d’un savoir, de l’environnement actuel d’expérience [11] : l’excès horizontal du monde sur la conscience est intentionnellement converti en indépendance et en antériorité. La perséité de l’être est trouvée par une conscience vigilante, et ne s’impose pas d’emblée. En d’autres termes, pour Lavigne, Husserl ne garde d’emblée du monde que ce qui s’en reflète dans l’auto-perception immanente de la conscience. De cette façon, l’inapparence est originairement désactivée. Pour être compris comme tel en effet, écrit Lavigne, l’inapparent ne devrait pas être posé comme un inapparent effectif : il ne doit y avoir en lui aucune inscription de la possibilité de son apparition car cette apparition est toujours initiative d’elle-même, surprise, contingence s’imposant, fait accompli.

Lavigne reproche à l’analyse husserlienne de se placer hors de l’immédiateté ; elle impose, avant même de se déployer, une pré-réduction du monde à une de ses couches intentionnelles, et l’excès même de la donation sur le donné est pensé comme un excès pour moi. Husserl refuse, continue Lavigne, l’idée d’une transcendance absolue, et ne conçoit jamais que la forme d’une transcendance relative. Il y aurait ainsi chez Husserl une confusion, entretenue depuis les Recherches Logiques, entre la thèse modale selon laquelle l’objet donné est également donné comme perçu, c’est-à-dire validé dans sa prétention à être ce qu’il présente, et la thèse d’effectivité qui n’est de son côté qu’exposition à un donné qui s’impose sans encore rendre de compte sur ce qu’il est et ce qu’il présente. Cette amphibologie, pour Lavigne, procède de la relation originairement thématisée par Husserl entre la perception et le jugement catégorial : la problématique épistémologique développée depuis les Recherches Logiques conduit Husserl à envisager la perception dans sa relation au moins possible à un jugement qu’elle viendrait confirmer ou infirmer [12]. Or il y a bien là une sorte d’aplatissement de la rencontre du donné sur son évaluation ou son interprétation : la mise en jeu première de l’être, affirme Lavigne de façon très heideggérienne, excède tout critère d’effectivité, et l’être comme effectivité ne renvoie précisément à aucune procédure d’accès à cette effectivité. Ainsi

« Ce n’est donc pas la fusion des centres noématiques en un qui amènerait à la coïncidence chaque sens noématique discret, pourvu de son contenu hylétique propre, c’est exactement l’inverse : deux centres formels ne peuvent venir à faire un, à apparaître intentionnellement comme deux présentation du « même » arbre, de la même couleur de tronc, etc., que parce que les contenus qualitatifs-sensibles déterminant « s’attirent » par similitude jusqu’à motiver à l’évidence la synthèse d’identification. » [13]

La thèse du monde s’avère en résumé pour Lavigne, « introuvable » dans l’attitude vraiment vécue, déjà construite, par conséquent par le phénoménologue pour conduire à la réduction qu’il prétend développer à partir d’elle. Tout au long de son ouvrage, Lavigne souligne que la réduction n’a de sens que par rapport à l’idée de thèse générale du monde, et relève d’une pré-réduction implicitement effectuée. Dans les textes antérieurs, argumente-t-il, la réduction est même explicitement psychologique ; elle entend donner accès au vécu dans sa pureté essentielle par une conversion de regard qui ne peut, précisément, selon Lavigne, s’effectuer que sur fond d’une phénoménalité non-réduite. En d’autres termes, la réduction n’a d’abord de sens que psychologique ; elle ne concerne même qu’une orientation interne à la démarche phénoménologie, et loin de pouvoir en fonder l’ensemble, n’en constitue en quelque sorte qu’un sous-secteur.

« (…) en raison même de son caractère purement phénoménal-intentionnel, et de son indifférence à l’égard de toute question portant sur le sens d’être de ses objets (du vécu, ou des étants qui y apparaissent intentionnellement), la réduction psycho-phénoménologique est plus strictement « phénoménologique » que la réduction transcendantale. Car elle s’abstient de surdéterminer ontologiquement ce qu’elle se borne à faire voir, tel que cela se montre [14]

Plus encore, souligne Lavigne, la réduction transcendantale a exactement la même structure que la réduction psychologique et n’en diffère que par son caractère universel et sans exception. Il n’y a pas en effet de revendication à l’universalité dans la réduction psychologique : le flux des vécus de l’âme envisagé en totalité n’en constitue pas moins encore un fait « individuel ». Ainsi, insiste l’auteur, alors que la réduction psychologique enlève d’abord au vécu son caractère physico-mondain, une proto-réduction précède la réduction transcendantale et suppose excluable avant de l’exclure positivement.

Cette présupposition qu’on puisse rompre le lien de la conscience à son dehors, distinguer ce qui revient respectivement à l’un et à l’autre vient d’abord pour Lavigne d’un postulat massif de Husserl, introduit en particulier aux §37 et §38 des Idéens. La conscience pour Husserl, possède une essence : pour statuer sur l’appartenance ou non de la conscience à la nature, et plus largement sur la relation qu’entretiennent ces deux régions d’être, on doit pouvoir dire ce qu’est la conscience, dire ce qu’il y a sens ou non de dire d’elle, accéder à son essence. Pour Husserl, la conscience peut être séparée du monde naturel en ce qu’elle ne lui est pas essentiellement liée. Mais ce premier présupposé, lui-même massif, en annonce alors un second car l’essence du monde naturel s’avérant, selon Husserl, constituée, celui-ci passe frauduleusement de l’apparaissant pour soi à l’être comme tel. Le transcendantalisme husserlien est en fin de compte intrinsèquement lié à l’eidétique ; celle-ci en est à la fois le présupposé et la motivation. Elle implique l’armature conceptuelle qui entraîne Husserl dans les affres du tournant transcendantal en inscrivant un tissus d’analyses elles-mêmes descriptives et neutres dans un cadre qui biaise l’interprétation que Husserl fait de sa propre découverte. Elle est tout autant ce que Husserl entend fonder avec le tournant transcendantal qui entraîne lui-même une conversion ontologique de cette eidétique.

Notons enfin que s’il appuie sa description du caractère du rencontré sur le concept marionnien de donation, Lavigne réfère par ailleurs également l’effectivité du rencontré et l’événementialité de la rencontre à une dimension affective et appelle, en filigrane, à une refonte de la phénoménologie de l’affectivité. C’est, note-t-il, parce qu’il y a affectivité qu’il y a effectivité. L’échec majeur de Husserl réside alors dans l’incapacité de celui-ci à comprendre le statut phénoménologique de l’affectivité, toujours déjà pour lui concrétisée en affect et reportée à un corrélat noématique. Même dans les Leçons sur les synthèses passives, écrit Lavigne, l’affectivité reste comprise comme affection, comme facteur de synthèse induit par des phénomènes de prégnances et des affinités structurelles relevant de lois génétiques.

Toutes ces critiques sont cependant sévères.

Concernant l’affectivité tout d’abord. Si les Leçons sur les synthèses passives maintiennent une conception somme toute classique de l’affectivité, les textes ultérieurs en élargissent cependant le champ et tentent de thématiser une forme d’intentionnalité pulsionnelle originaire. Qui plus est, la distinction que semble esquisser Lavigne entre l’affectivité et la concordance (qui conduira Husserl à développer plus avant le thème de l’horizontalité) pourrait être atténuée en accordant que le caractère intrinsèquement ambiguë de ce qui deviendra l’horizon est précisément le point par lequel le système intentionnel transcendantal est organiquement ouvert sur un autre au contact duquel il ne cesse de se métamorphoser. Comme le soulignait déjà fortement Derrida « L’horizon ne peut être lui-même objet, car il est la ressource inobjectivable de tout objet en général. (...) L’importance du concept d’horizon, c’est précisément de ne pouvoir faire l’objet d’aucune constitution et d’ouvrir à l’infini le travail de l’objectivation. », [15]. Des travaux récents [16] ont par ailleurs, dans le prolongement d’une réflexion amorcée par Levinas [17] insisté sur l’entre-appartenance de l’affectivité et de l’horizontalité

On peut, plus largement, soulever quelques réserves sur le la façon même dont Lavigne entend dépasser le transcendantalisme de Husserl. Il y a, nous semble-t-il, une ambiguïté dans la méthode qu’utilise Lavigne. Celui-ci semble en quelque sorte maintenir la structure d’objet husserlienne au sein même de sa récusation et parle à son tour d’une ouverture affective à un donné qu’il considère comme la frappe ou de l’impact de phénomènes distincts. Dans la terminologie lavigniène, l’ouverture est affectivité, l’affectivité événementielle, mais cette événementialité semble elle-même toujours appréhendée comme l’événement de la rencontre singulière avec un donné singulier [18]. Alors même qu’il reproche à Husserl de ne pas distinguer assez l’événementialité qui habite la manifestation du donné de son identification comme objet, il rétablit la ponctualité individuelle de ce qui se donne, comme s’il n’était pas problématique de considérer que c’est un étant singulier, déjà en lui-même déterminé, qui venait tout armé se donner suscitant par la même la subjectivité qui y répond. Ce préjugé, qu’avec Marion Lavigne déclare vouloir déconstruire, ne cesse d’insister dans la terminologie mise en œuvre pour la démonstration.

En d’autres termes, la question que pose Lavigne nous semble être celle du sens générique de l’ouverture affective, c’est-à-dire de l’affectivité comme forme transcendantale [19] de passibilité à, en quelque sorte comme appartenance originaire de l’hétéro à l’auto de l’affection. S’il nous paraît légitime de parler d’une dimension originairement affective d’ouverture et de passibilité, d’exposition, nous sommes plus réticent à l’idée de concrétiser celle-ci en l’interprétant comme un caractère des phénomènes, alors qu’il s’agit plutôt d’une structure et d’une dimension transcendantale de la phénoménalité. Entendons bien que nous parlons ici d’une dimension qu’il faut penser pour comprendre les structures de la phénoménalité, et non d’une instance fondatrice.

En bref, l’interrogation de Lavigne nous paraît transcendantale de part en part – ce qu’il conteste est bien plutôt l’aplatissement du transcendantal sur l’ontologique que l’absorption du transcendantal par l’ontologique. Que fait Lavigne en effet, en disant que le donné ne peut être considéré comme effectivement donné seulement si sa donation le manifeste comme antérieur et extérieur à elle, sinon rencontrer une contrainte transcendantale constitutive de l’idée de phénoménalité, de la pensabilité même du phénomène comme phénomène ? Comment nommer autrement, en effet, la nécessité qui oblige la pensée à poser cette extériorité ? Quel serait le sens même de cette extériorité hors de l’économie systématique qui en lie le concept à celui d’une intériorité ? Même si l’on partage le projet marionnien et lavignien d’extension du domaine du phénoménologique, comment penser la transcendance absolue sans simplement l’affirmer, à partir de quelles opérations produire un contenu de pensée disant effectivement quelque chose de la transcendance absolue comme telle. Selon quels principes la pensée du philosophe phénoménologisant est-elle amenée à poser du non-attestable, pour rendre compte de la structure de l’attestable ? Les principes en question ne relèvent-ils pas précisément d’une démarche transcendantale, même élargie par rapport au sens que Husserl donnait à ce terme ?

Les questions que pose Derrida à Levinas dans son fameux article « Violence et Métaphysique » pourraient tout aussi bien être posées à Lavigne. [20]. On peut rappeler, avec Derrida, que la phénoménologie en son sens transcendantal a précisément pour projet de constituer le plan d’intelligibilité des structures de la phénoménalité : non, par conséquent, de les absorber par une pré-conception théorique, mais de se donner les moyens de traiter théoriquement de ce qui excède la théorie. La question transcendantale n’est pas selon nous ontologique mais méthodologique ; il s’agit de prendre le phénomène lui-même comme terrain d’étude en saisissant de l’intérieur ce qui appartient à sa structure.

 [21]

La perspective de Lavigne, en résumé, est caractérisée par une assimilation qui nous semble problématique : le fait de se donner comme antécédent à la conscience qui le reçoit appartient à l’étantité même de l’étant. Il nous semble pour notre part, qu’il s’agit là d’un caractère transcendantal de la phénoménalité, caractère sans lequel l’ouverture de la question ontologique en la phénoménalité reste incompréhensible, et non en tant que tel ontologique. L’être peut être questionné parce que la phénoménalité manifeste de par sa structure l’extériorité de ce qui s’ouvre en elle, mais cette événementialité n’est pas caractère ontologique du révélé, mais caractère transcendantal de la révélation ouvrant à l’énigme ontologique du révélé.

Le projet de Lavigne nous apparaît en fin de compte comme une invite à l’élargissement du sens que Husserl donne au transcendantalisme. C’est, nous semble-t-il, considérablement restreindre l’approche transcendantale que de la considérer comme une simple mise en place de structures fondationnelles qui viendraient rigidement limiter les possibles de la phénoménalisation et l’enfermer dans un cadre pré-fixé. La co-appartenance que Lavigne interroge du transcendantalisme et de l’eidétique conduit plutôt, selon nous, à une refonte globale du sens de la phénoménologie transcendantale, l’arrachant à l’eidétique, pour lui permettre de rendre compte de structures de champ plus profondes comme l’événementialité ou l’affectivité. Nous considérons celles-ci comme des structures de champ en ce qu’il faut à la fois éclaircir le sens et l’origine (pourquoi est-on amené à les introduire, par quoi), et l’articulation aux phénomènes plus ordinaires que le phénoménologue rencontre (comment, concrètement, l’événementialité participe-t-elle aux structures de la phénoménalisation), interrogations qui, pour nous, relèvent de plein droit de la philosophie transcendantale parce que leurs conditions de pensabilité relèvent elles-mêmes d’une économie transcendantale (pour reprendre le terme derridien).

En conclusion, comme le notait déjà fortement Derrida, le transcendantalisme semble resurgir à même les gestes qui le refoulent, et projeter son ombre là où l’on entend précisément le nier. Non que nous estimions, par ailleurs, une phénoménologie non-transcendantale impossible. Une telle phénoménologie cependant nous semble davantage devoir se caractériser par un certain type d’orientation en direction des phénomènes, ne cherchant pas plus à rendre compte de leur structure profonde qu’à les fonder, par une certaine façon d’utiliser le langage, par une restriction volontaire du champ d’exercice de la phénoménologie. Le transcendantalisme, dirons-nous en conclusion, ne s’estompe qu’à condition qu’on cesse de s’en préoccuper, qu’on ne le conteste pas sur un terrain déjà configuré par ses opérations. Un projet de phénoménologie réaliste nous paraît en ce sens plus préservé du risque de « retour du refoulé transcendantal », par la plus grande simplicité de son arsenal spéculatif aussi bien que par son orientation d’emblée plus « pragmatique ».

Notes

[1Jean-François Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie, des Recherches logiques aux Ideen, Paris, P.U.F., 2004

[2Jean-François Lavigne, Accéder au transcendantal, Réduction et idéalisme transcendantal dans les Idées directrices pour une phénoménologie pure de Husserl, Vrin, Paris, 2009

[3p. 8.

[4p. 1

[5p.11

[6p. 13

[7p. 12

[8p. 33

[9p. 21

[10En particulier à « L’Etant et le phénomène », dans Réduction et donation : Jean-Luc Marion entend présenter l’enjeu de la transposition heideggérienne d’une problématique du phénomène à une problématique de l’étant. Pour Heidegger, le phénomène tel que l’envisage Husserl, est un phénomène plat, dont il faut retrouver la profondeur ; mais, pour Marion, c’est la nécessité de l’élargissement, et non sa reconduction à une instance, fut-ce l’être, qui pose le problème phénoménologique central. Pour comprendre le phénomène, il faut selon lui comprendre jeu de l’apparaissant dans l’apparition et le caractère dynamique de ce jeu.

[11p.43

[12Peut-on cependant vraiment faire grief à Husserl d’avoir développé dans les Recherches Logiques la problématique qu’il entendait précisément traiter, c’est-à-dire la plasticité du système intentionnel et l’inter-convertibilité des modes de visées, et encore moins d’avoir fait de la thématique du jugement d’existence l’enjeu même de l’articulation du perceptif au judicatif ?

[13p. 299

[14Ou encore : « (…) la réduction psycho-phénoménologique, dans son abstention réflexive rigoureuse même, se nourrit de la croyance naturelle à l’être transcendant : elle a besoin d’en maintenir intentionnellement la validité, pour avoir une dimension d’être de laquelle se détourner ; pour pouvoir précisément s’abstenir d’y rien viser, en marquant, par cet au-dehors interdit, la limite à l’intérieur de laquelle elle veut maintenir le regard le regard. »

[15L’écriture et la différence, p. 177

[16par exemple, l’étude d’Alexander Schnell sur les différents registres de la pulsionnalité chez Husserl, dans Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive

[17En particulier dans De l’existence à l’existant

[18On peut de cette façon contester le postulat de perséité absolue du donné qu’introduit Lavigne : n’est-elle pas elle-même la requalification de quelque chose de plus vague et flou ? S’il y a débordement du réel sur le donné, est-ce vraiment de façon si nette, frappante ?

[19il est notable que Michel Henry, auquel se réfère Lavigne, ait de son côté toujours préféré maintenir le terme de transcendantal, même en le renommant archi-transcendantal, pour évoquer l’affectivité originaire de la vie

[20Ainsi, écrit Derrida, « On essaierait en vain pour le sevrer de l’extériorité et de l’intériorité, pour le sevrer du sevrage, d’oublier les mots « dedans », « dehors », « extérieur », « intérieur », etc., de les mettre hors jeu par décret. ; on ne retrouverait pas un langage sans rupture d’espace, langage aérien ou aquatique où l’altérité serait d’ailleurs encore plus souvent perdue. Car les significations qui rayonnent à partir du Dedans-Dehors, de la Lumière-Nuit, etc., n’habitent pas seulement les mots proscrits, elles sont logées, en personne ou par procuration, au cœur de la conceptualité elle-même. », L’écriture et la différence, p. 166.

[21Ainsi, écrivait Derrida, « En ce deuxième sens, la phénoménologie est bien un théorétisme, mais dans la mesure où toute pensée, tout langage, en fait et en droit, ont partie liée avec le théorétisme. La phénoménologie mesure cette mesure. Je sais d’un savoir théorétique (en général) quel est le sens du non-théorétique (...) comme tel, et je le respecte comme tel, comme ce qu’il est, dans son sens. J’ai un regard pour reconnaître ce qui ne me regarde pas comme une chose, comme une façade, comme un théorème. » (Ibid., p. 179 - 180)

SPIP | Espace privé | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0

Conception, réalisation et design : Jean-Baptiste Bourgoin