ISSN 2269-5141

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K. Novotny, A. Schnell, L.Tengelyi (éds) : La phénoménologie comme philosophie première

mardi 21 juin 2011, par Florian Forestier

L’ouvrage [1] présente les actes d’un colloque international organisé à Prague du 4 au 7 octobre 2006 sur le thème de la phénoménologie comme philosophie première (à l’exception des textes de Didier Franck et Ion Copoeru, rédigés en d’autres occasions). La question de la phénoménologie comme nouvelle philosophie première a été, on le sait, posée par Husserl dans un ouvrage éponyme : « Husserl cherchait à montrer que la phénoménologie ne combattait pas seulement la métaphysique traditionnelle, mais qu’elle était aussi capable de traiter de ses concepts fondamentaux d’une manière originale » [2]. Il s’agissait en d’autres termes pour Husserl de reposer l’ensemble des questions traitées par la métaphysique traditionnelle, en éclaircissant leur sens réel à partir de la méthode phénoménologique. Cette relève du projet grec, et du projet philosophique tout entier par la phénoménologie a longtemps été considérée comme une conséquence du transcendantalisme husserlien ; envisager la phénoménologie comme philosophie première ou élaborer à partir de la phénoménologie une nouvelle phénoménologie première, c’était précisément réinscrire la phénoménologie dans un fondationnalisme et reconduire, en elle, l’assimilation du logos au logos apophantikos.

Le projet d’une phénoménologie première phénoménologique a cependant été repris dans les travaux de penseurs comme Michel Henry ou Levinas, et explicitement reposé par Jean-Luc Marion, en particulier dans De Sucroît. Dans cet ouvrage en effet, Marion situe la phénoménologie dans la continuité des deux autres grands projets classiques de philosophie première (aristotélicien et cartésien) pour montrer en quoi elle s’y rattache et en quoi elle ouvre, également, et plus franchement encore que Husserl ne l’entendait, le champ d’une autre philosophie première, celle-ci revenant précisément à réinterroger le sens de la primauté – dégagé de la principialité – puisque la primauté à laquelle la phénoménologie ouvre, selon Marion, un accès, est celle de l’auto-manifestation du phénomène s’ouvrant et se montrant de lui-même dans une structure qu’il dégage comme étant celle de la donation.

Si l’influence de la question marionnienne – sinon de la réponse qu’il apporte – est décisive pour la problématique explorée par l’ouvrage, les 17 contributions qu’il présente sur la question de la phénoménologie comme philosophie première en explorent de nombreuses versions possibles. Avec l’irréductibilité du principe éthique chez Levinas, ou l’irréductibilité de l’affectivité comme auto-donation qui précède et fonde toute transcendance de la manifestation chez Michel Henry, l’ambition d’une nouvelle philosophie première peut faire soupçonner un « tournant théologique » (selon la formule de Dominique Janicaud), mais la phénoménologie de l’invisible explorée par le dernier Merleau-Ponty, ou encore la refonte globale de la phénoménologie comme phénoménologie transcendantale génétique chez Marc Richir, laissent entrevoir d’autres chemins possibles pour repenser la phénoménologie comme terreau de cette autre philosophie première.

Comme le notent en effet les éditeurs en référence à une formule de Jean-François Courtine, nous sommes aujourd’hui à la fin de la « fin de la métaphysique » [3], même si les modalités de cette fin et les nouveaux lieux de rencontre du métaphysique sont divers entre les ontologies formelles analytiques, les projets d’élaboration de métaphysiques réalistes et la nouvelle « métaphysique phénoménologique » que peut ouvrir la phénoménologie. A ce niveau, la question clef est celle de la structure du phénomène qu’il s’agit de reconsidérer. Trois questions principales se posent alors selon les auteurs et vont être explorées au sein du recueil :

« 1) La première concerne la structure catégoriale de la réalité ; la phénoménologie se demande dans quelle mesure la réduction phénoménologique de l’étant au phénomène modifie la caractérisation traditionnelle de cette structure. 2) La deuxième question se rapporte au sujet, c’est-à-dire au moi ou plutôt au soi ; la phénoménologie se pose la question de savoir comment le soi peut être décrit en son rapport avec le phénomène. 3) La troisième question se réfère à ce que Heidegger nomme le sens de l’être ; la phénoménologie s’interroge sur une définition possible de ce sens à partir des traits fondamentaux du phénomène. Ces trois questions doivent être traitées en leurs rapports mutuels. » [4]

A. Le rôle de la philosophie première au sein de la phénoménologie

Le premier volet du recueil regroupe des contributions cherchant à éclaircir le rôle de la philosophie première au sein de la phénoménologie et du projet phénoménologique. Il regroupe six articles (de Marc Maesschalck, Jean-François Lavigne, Yves Mayzaud, Stephano Miscali, Nicolas Monseu, et Jiri Pechar).

Dans L’attention spéculative en philosophie première chez Fichte et Schelling, Marc Maesschalck, en examinant les différences dans la conception de l’attention chez Schelling et Fichte, pose, sur le terrain de la pensée spéculative, ce qui sera aussi le problème central de la phénoménologie, à savoir la question de l’attestation. Pour Schelling (dans le Système de l’idéalisme transcendantal), la théorie kantienne de l’aperception sensible doit être complétée dans la mesure où l’expérience n’est pas d’abord faculté de se rapporter des objets mais ouverture à des objets dans la modalité d’un monde comme sphère de déterminabilité : tout aussi bien, Kant ne pense que formellement l’acte d’aperception synthétique qui rend possible la « position » d’une telle sphère. Ainsi, « Une théorie de la perception suppose résolu le principe plus originaire de l’auto-limitation de la conscience selon la forme de déterminabilité de son acte d’être qui rend possible son inscription dans un monde et donc la synthèse des déterminations de l’entendement avec la donation originaire de l’existence, le posterius du monde vécu et compris, le Selbstobjektwerden du Moi. » [5].

Cette déterminabilité du monde est pensée par Schelling comme sa « sensibilité » « au sens de capacité d’affecter », comme passibilité. ; l’être impressionne la conscience et cette impressionnalité est tout aussitôt déterminabilité, car elle est limitation en laquelle les sphères d’un Moi et d’un Non-Moi se dégagent dans leur corrélation « si bien qu’il y aura toujours à penser un Moi relatif à un Non-Moi, ceci que l’on tente aussi bien de construire l’être déterminé du Moi par le Non-Moi que l’être déterminant du Moi par rapport au Non-Moi » [6]. L’attention naît ainsi de façon seconde, comme tension ou polarité entre le monde ouvert comme sphère de déterminabilité et la synthèse effectivement déterminante en son sein. Elle tente activement de réunir la donnée de ce qui s’ouvre en lui et la façon dont il est saisi. Cette attention est ainsi la modalité première par laquelle le savoir advient, mais ce savoir n’implique pas que l’attention se prenne elle-même pour objet : le savoir se produit au sein de son activité, non comme savoir de lui-même, par conséquent, mais comme savoir se dépassant dans une facticité qui l’outrepasse.

Pour Fichte, cependant, une telle philosophie transcendantale est incomplète car elle tend à poser la réalité de l’absolu comme extérieure à l’idéalité. L’absolu, en d’autres termes est transcendantalement distinct du mouvement en lequel il fait retour sur lui-même dans le savoir ; le savoir n’est alors que savoir de l’absolu, en l’absolu, mais non encore savoir absolu ; en lui la philosophie échappe à la réflexion et se stabilise dans une contemplation assurée d’un principe qui ne peut lui échapper. Au contraire, le savoir devrait être considéré, à l’image de la façon dont la théologie conçoit Dieu, comme « une sorte d’intuition de l’auto-affection de la créativité pure comme pâtir-avec en toutes les concrescences de l’actualisation du monde » [7]. Le savoir pour Fichte n’est à proprement parler savoir qu’en étant savoir de lui-même, en se saisissant dans sa propre activité sachante, en saisissant ce en quoi il sait. La philosophie transcendantale ne peut donc accéder à la paix, mais seulement se tenir fugitivement dans un équilibre « entre le besoin subjectif de voir et le principe objectif de ce voir » [8]. De la même façon, la phénoménologie, chez Husserl et plus tard, sera partagée entre la double exigence de s’ouvrir à la manifestation de ce qui vient et de faire retour sur cette ouverture pour en appréhender le sens, comprendre en quoi elle rencontre ce qu’elle rencontre et en quoi cette rencontre est effectivement rencontre. La phénoménologie vise la connaissance de la connaissance, la connaissance comme phénomène c’est-à-dire telle qu’elle prend effectivement naissance au sein d’un vécu en lequel elle s’atteste comme telle, mais tout autant comme connaissance de quelque chose d’autre qui se donne en elle.

D’autres articles explorent l’horizon de la philosophie première chez Husserl, sa mise en question par Merleau-Ponty, le déplacement de son lieu par Levinas, sa fragilisation par Derrida. On soulignera en particulier l’intéressante contribution de Nicolas Monseu La recherche d’un phénomène premier : Levinas face à Husserl, qui interroge l’interprétation levinassienne de la philosophie husserlienne et l’inflexion donnée au projet par l’auteur de La ruine de la représentation. Levinas, explique Monseu, réinterprète l’intentionnalité (dont il maintient la structure) à l’aune de la thématique heideggérienne de la mise en situation. Il s’agit pour lui de dégager une structure de l’intentionnalité plus profonde que celle que thématise Husserl – encore entachée de représentationnalisme – en court-circuitant la distinction de la noèse et de la hylé : la hylé est originairement prestatrice de transcendance, en elle le sujet est à la fois situé et engagé dans une transcendance qui est celle de la situation même au sein de laquelle il s’enracine affectivement. En d’autres termes, Levinas insiste sur la continuité de la problématique hylétique et de la problématique de l’horizontalité qu’il articule dans l’affectivité, à la fois configuratrice de champs hylétiques et d’horizons ; de cette façon, indique Levinas, la phénoménologie ouvre la possibilité d’une nouvelle philosophie transcendantale basée sur une structure de co-conditionnement des sphères subjectives et objectives.

B. Essais de refonte de la phénoménologie

Le second volet, le plus riche de l’ouvrage, présente, avec les contributions de Bernard Waldenfels, Marc Richir, Rolf Kühn, Laslo Tengelyi, Alexander Schnell, et Pierre Kerzberg, différents chemins possibles en direction d’une refonte de la phénoménologie. On signalera en particulier les articles de Waldenfels et Tengelyi invitant à une refonte de la phénoménologie tournée vers l’accueil de l’expérience telle qu’elle se produit, celui de Marc Richir proposant de son côté une refonte de la méthodologie et des catégories de la phénoménologie, et enfin celui d’Alexander Schnell esquissant les traits d’une métaphysique phénoménologique.

Dans Bouleversements et surplus de l’expérience, Bernard Waldenfels propose de substituer à la phénoménologie intentionnelle une phénoménologie responsive et pathiquement fondée dans laquelle « L’expérience se présente ici comme une expérience brisée, sillonnée de bouleversements et de surplus, qui s’opposent à ce que l’on nomme des directives d’ordre » [9]. Selon l’auteur, la tradition philosophique s’est, depuis Aristote, tenue dans une position ambiguë vis-à-vis de l’expérience : celle-ci est bien la source de la connaissance, mais seulement en tant qu’à travers elle se révèle un « quelque chose » saisi dans son « être-un » et « être-tel ». Cet être-un à son tour n’est tel qu’en tant qu’il se distingue de ce qu’il n’est pas et s’articule à lui dans un tout : l’expérience, en d’autres termes, se révèle la multitude articulée des uns dont l’unité organique est elle-même fondée dans l’Un-Tout Principe : la distinction posée par Aristote du premier pour soi et du premier en soi et du cheminement que suit philosophe de l’un vers l’autre est caractéristique de cette conception dont on retrouve encore, selon l’auteur, l’ossature dans la pensée kantienne. Husserl appartient pour part à cette tradition, et pour part lui échappe. En phénoménologie en effet, « Ce qui apparaît comme premier dans la question énoncée n’est pas un quelque chose ni une substance mais un événement désigné linguistiquement par des verbes, à savoir « apparaître », « se montrer », et plus tard aussi « affecter », « concerner » (angehen) ou « appeler » (ansprechen) » » [10]. La structure de base de la phénoménologie est une articulation : quelque chose en tant que quelque chose ; le phénomène ainsi marque non une unité mais une différence originelle ; et l’en-tant-que une rupture, l’événement du sens advenant. Cette première structuration doit d’ailleurs être doublée d’une seconde car il faut aussi noter que quelque chose apparaît avec autre chose (question de l’arrière-fond) ; quelque chose apparaît en se distinguant d’un arrière-fond, mais sans former un tout avec lui. Husserl cependant met l’accent sur le « comment dans l’apparaître » qu’il présuppose et vers lequel il fait classiquement tendre son effort : il postule ainsi une structure de l’expérience, un logos du monde esthétique ou kinesthétique saisissable à même l’événement de sa phénoménalité. Cette conception enferme la phénoménologie dans une aporie qu’il faut surmonter : ou bien en effet l’expérience est muette, et on ne comprend pas alors comment elle peut devenir expressive, ou bien elle parle toujours déjà, et le problème de l’accès à la connaissance est alors incompréhensible.

Pour comprendre la fondamentale ambiguïté du sens de l’expérience, il faut dès lors selon Waldenfels inverser le cheminement philosophique classique, et « recaractériser » la phénoménologie comme phénoménologie de l’attention. L’attention est en effet à la fois attraction (l’expérience commence hors de moi et mon attention est attirée par elle) mais requiert que je « fasse attention » en réponse à cette première sollicitation. Celle-ci passe ainsi par une mise en cercle de trois moments : un événement qui se produit librement et échappe à toute initiative et tout contrôle, mais néanmoins advient pathiquement en moi en bouleversant dans son ensemble le système de mes horizons, anticipations et croyances pour le reconfigurer selon une nouvelle polarité. Comme le note Waldenfels, les outils d’une telle phénoménologie existent déjà chez Husserl, mais emprisonnés dans un cadre qui les limite : la thématique des synthèses passives est envisagée comme élargissement de la sphère du logos, et la phénoménologie husserlienne de l’attention est toujours entée sur un horizon de concordance et sur un noyau inébranlable de structures stables : le monde ne peut chez Husserl vaciller dans sa globalité, et l’attention configurer à elle seule une mondanisation, déployer ses systèmes intentionnels, alors que ceux-ci ne sont plus, chez Waldenfels, que des moments de la structure attentionnelle, matrice de toute phénoménalisation. Une telle phénoménologie, note cependant Waldenfels, n’est possible que comme phénoménologie indirecte car ses structures sont, par principe, hors de portée de toute auto-réflexion, celle-ci n’advenant plus que sur fond d’une exposition première.

D’une façon assez proche, dans La phénoménologie et les catégories de l’expérience, Laslo Tengelyi s’attache à déterminer le lieu et le sens d’une métaphysique de la facticité chez Husserl et de comprendre en quoi une telle métaphysique peut être comprise comme une « autre » philosophie première en ouvrant le champ d’une réinterprétation des catégories de l’expérience. Si dans un premier temps Husserl fait de la phénoménologie transcendantale et eidétique la nouvelle philosophie première, explique Tengelyi, il comprend cependant que c’est bien plutôt l’irrationnalité du fait transcendantal qui est le lieu où peut se déployer une nouvelle métaphysique. L’opposition de la phénoménologie transcendantale eidétique comme philosophie première et de la métaphysique comme seconde philosophie est ainsi révisée, et Husserl interroge l’idée d’une connaissance du rapport entre l’eidos et le fait, en prenant par exemple le fil conducteur de l’ego, de la façon dont une facticité est inscrite dans l’eidos ego (« Je suis le fait originaire dans ce déroulement », écrit Husserl [11], et à l’éclairage que cette « facticité eidétique » permet de donner à l’articulation fait/essence en général. Husserl dégage ainsi, rappelle Tengelyi, des faits originaires qui sont aussi des structures originaires de ma facticité : l’ego, la co-appartenance de l’ego et d’un monde, la co-appartenance de l’ego et d’autrui, la téléologie de l’histoire.

Mais cette conception peut, selon Tengelyi, être poursuivie plus loin que ne le fait Husserl. Comme celui-ci le note en effet, le monde est caractérisé par une constante contingence de connaissance, contingence qui n’est pas liée à un réseau causal. Pour Husserl, celle-ci est liée à la relativité du monde à l’ego : ce qui se produit dans le monde se donne de manière essentiellement contingente parce qu’il ne le fait qu’à travers les actes de l’ego dont l’existence seule est nécessaire et absolue. Pour Tengelyi, l’événementialité doit au contraire donner le fil conducteur à partir duquel la structure du champ phénoménologique doit être repensée. L’apparaître, insiste-t-il, se montre en se produisant « de soi même » et a ainsi le caractère d’un événement. La subjectivité elle-même ne naît qu’au creux de cette événementialité, comme pôle de cette affectivité : en quelque sorte, le sujet est « rencontre », il est sujet en s’arrivant lui-même en tant que l’expérience : selon une formule levinassienne, le réel précède et surprend le possible et doit être ainsi compris comme immodalisable, non au sens encore absolu que lui donne Fink, mais immodalisable de par la spontanéité événementielle de sa survenue. Le rôle de la phénoménologie est alors de comprendre l’expérience se faisant, d’être une protologie expérientielle dégageant des expérienciaux. De cette façon également, elle ouvre le champ d’une véritable révision de l’histoire de la métaphysique, réinterprétant, comme le préconisait Husserl dans Philosophie Première, mais autrement, les catégories traditionnelles de la métaphysique aux structures de l’apparaissant en son apparition.

Dans Le sens de la phénoménologie, Marc Richir, à partir d’un commentaire du §5 de l’Appendice général aux Recherches Logiques, propose de son côté une compréhension nouvelle de l’activité phénoménologisante, en réinterprétant tout à la fois la structure du phénomène et l’intuition phénoménologique. L’article, trop bref pour donner un aperçu exhaustif de la richesse du système richirien, présente certains des principes à la base d’une refondation poursuivie depuis plusieurs dizaines d’années et dont les traits principaux son présentés dans Phénoménologie en esquisses. Le phénomène, explique Richir, n’est pas saisissable dans sa pleine unité, mais seulement comme forme ; il n’est jamais possible en effet de faire la part de l’illusion et du concret, de distinguer une fois pour toute ce qui appartient en soit à l’essence de la chose et ce qui lui est surajouté par la visée. La possibilité d’une intuition phénoménologique effectivement donatrice est en effet liée à la compréhension qu’a Husserl de la structure du flux temporel : l’analyse phénoménologique est ainsi guidée « par le haut » par le noème comme fil conducteur et par le bas par la continuité temporelle qui assure le phénoménologue de sa prise sur ce qu’il intuitionne. Mais, on le voit, cette assurance est doublement menacée : 1 d’une part, parce que le noème est à la fois origine et fin, postulé et dégagé, de sorte que le regard phénoménologisant est toujours trop vieux et toujours trop jeune, ne peut qu’anticiper son propre parcours en assumant un « déjà-là » au sein duquel il est engagé et dont il ne peut se déprendre, 2 d’autre part parce que la continuité elle-même n’est pas continuité d’une intuition interne, mais bien plutôt un « contact de soi à soi » « en écart » (la continuité, peut-on dire, ne se phénoménalise pas elle-même car elle est la structure du champ phénoménologique ; elle n’est pas donnée, demeure vide d’intuition, en cela ne peut fonder aucune intuition donatrice, ne peut qu’accompagner une recherche toujours incertaine, hasardeuse, jamais assurée de ce qu’elle rencontre, qui effleure plutôt que de saisir). De cette façon, « Le paradoxe, qui, selon nous, fait le sens même de toute phénoménologie, en son pouvoir de nouveauté, est que, d’une part, ce contact de soi à soi l’est en écart comme rien d’espace et de temps, et que d’autre part, dans et par écart, l’ « intuition » qui s’y insinue (si elle existe) n’a rien de figurable, rien de fixe ou rien de stable à « intuitionner ». » [12]

Ainsi, la phénoménologie travaille avec des indéterminités et doit être comprise comme une « mathesis des instabilités ». Richir en d’autres termes entend développer une phénoménologie non standard (terme utilisé par Desanti pour caractériser son œuvre, en référence à l’analyse non-stantard en mathématiques) : pour une telle phénoménologie, les phénomènes ne sont plus assimilables à des vécus mais accessibles à partir des vécus à condition de descendre dans leurs profondeurs. Une telle phénoménologie implique alors de repenser le sens de la réduction : pour Richir, celle-ci est désindividualisanteet son but n’est pas de dégager une eidétique structurant les vécus actuels mais de « descendre » en deçà de cette actualité, dans les profondeurs du champ phénoménologique : il y a en effet une concrétude pré-eidétique passible d’une véritable analyse phénoménologique capable d’y déceler une « structuration », d’en distinguer des « ingrédients » et d’en expliciter l’articulation. L’intérêt de la démarche de Richir est bien en effet de postuler que des structures stratifiées peuvent être révélées et caractérisées comme différents niveaux d’élaboration du champ phénoménologique accessibles à partir des effets exercés sur les niveaux supérieurs.

On notera également l’article d’Alexander Schnell, Le « transcendantal » dans la phénoménologie, dans lequel celui-ci présente son projet de phénoménologie constructive [13], qu’il prolonge en esquissant – d’une façon qui entre en écho avec l’article inaugural de Maesschalck - les traits d’une intéressante métaphysique phénoménologique de l’image d’inspiration fichtéenne, ou plus précisément du sens de la réflexion au sein de la phénoménologie. La construction phénoménologique, précise Schnell, fonctionne en effet par une succession de réflexions. La philosophie transcendantale, rappelle Schnell, est philosophie de la connaissance de ce qui fonde la connaissance ; elle est exposition de la connaissance comme connaissance, autrement dit, du phénomène de la connaissance comme telle. Or, c’est bien une évidence que nous connaissons, que la connaissance est ; en ce sens, l’idée d’un phénomène de la connaissance est bien en elle-même constructible, même si elle n’est qu’une image conceptuelle vide qui n’entretient avec ce qu’elle expose aucun rapport organique ; le concept vide d’un phénomène de la connaissance ne nous dit rien de ce qu’est ce phénomène. Selon l’auteur, il correspond, phénoménologiquement, au principe abstrait de la corrélation intentionnelle abstraitement posé sans que cette pure position n’élucide quoi que ce soit de son fonctionnement. Mais cette pure image conceptuelle (on peut poser un phénomène de la connaissance) peut cependant trouver un remplissement négatif ; en effet, le phénomène de la connaissance comme tel n’est aucun phénomène concret puisqu’il est phénomène de la phénoménalité. En ce sens, ce phénomène de la phénoménalisation n’est phénomène de rien, ne peut donc être caractérisé, toujours aussi formellement, que négativement, dans sa différence d’avec tout phénomène déterminé, comme double mouvement d’un « projeter » et d’un « disparaître ». Concrètement, note Schnell, ce sont ici les structures pré-intentionnelles, qui ouvrent et configurent la scène de la phénoménalité ordinaire, qui sont formellement – transcendantalement – caractérisées.

Cette caractérisation négative – le phénomène de la phénoménalisation ne peut être que volatilité, fugacité, instabilité – demeure cependant insuffisante à fonder un véritable savoir phénoménologique. Celui-ci ne peut advenir qu’en une seconde réflexion « intériorisante » laquelle se prend elle-même pour objet, ou plus exactement prend elle-même pour objet la nécessité rencontrée dans la première réflexion ; en quoi le phénomène de la phénoménalité ne peut-il être que dissipation, fugacité ? Précisément parce que le concept de phénomène n’advient qu’en l’acte réfléchissant qui le dégage comme phénomène ; le phénomène au sens radical est un concept transcendantal qui n’est que de « se réfléchir » : originairement ainsi, le phénomène n’est pas selon Schnell ouverture et donation d’une extériorité, mais pli réflexif qui ne rencontre l’extériorité que comme extériorité, qu’en ce qu’elle lui apparaît en « tombant hors de cette auto-réflexion » : le phénomène ne se comprend pas comme phénomène de quelque chose d’autre, mais, se comprenant comme phénomène pur, laisse hors de lui cette altérité qui se définit ainsi précisément par son extériorité absolue. Concrètement, cela implique que le terrain originaire de la phénoménologie n’est pas celui de la perception, mais du flottement, de l’imagination au sens le plus désincarné, au sens de ce que Richir thématise comme phantasia. On notera que la tripartition établie par Schnell recoupe parfaitement la tripartition richirienne du schématisme hors-langage, de la temporalisation en présence sans présent assignable, et de la temporalisation en phase de présent au sein de la perception, qui est peut-être ce que nous rencontrons tout d’abord et à partir de quoi nous amorçons notre enquête, mais qui doit phénoménologiquement être considéré comme le moins originaire, et le plus dérivé [14].

C. La possibilité d’une philosophie première dans la phénoménologie contemporaine

Les textes du dernier volet (Didier Franck, Karel Novotny, Inga Römer, Eliane Escoubas, Michael Staudigl, Ion Coperu) explorent enfin certaines voies possibles pour le développement d’une philosophie première en phénoménologie. Il ne s’agit plus donc ici de la compréhension de la phénoménologie comme philosophie première, ni même de la refonte de la philosophie première à l’aune de la phénoménologie, mais des modalités d’une philosophie première phénoménologique.

La frontière, on le découvre, rapidement, est cependant mince, puisque ce troisième volet commence avec un texte consacré à Levinas par Didier Franck. Celui-ci (L’anarchie et la trace) – qui ne correspond pas à la conférence présentée par l’auteur lors du colloque [15], ne manque cependant pas d’intérêt en montrant, en quelque sorte, par l’exemple, comment le renouvellement de l’onomastique phénoménologique à travers les thématiques éthiques et religieuses permet de dévoiler, à la jointure du phénoménologique et du non-phénoménologique, des champs problématiques qu’une méthodologie plus traditionnelle ne pourrait que manquer. Comment, demande-t-il, la trace interrompt-elle la phénoménalité et quel est son lien à l’illéité ? Il faut voir que « Dissociée de la fonction de signe qu’elle peut néanmoins toujours remplir, la trace est (…) trace d’un passage ou d’un passé révolu, absolument révolu, irrécupérable ou immémorial puisqu’il n’aura jamais été le présent d’une intention de signification, c’est-à-dire d’une conscience intentionnelle se temporalisant à partir du présent. » [16]. Ainsi, la trace met en jeu un sens non donné : elle est phénoménalisation d’une non-phénoménalité, ou encore manifestation d’un sensé qui n’explicite pas son sens, lequel s’ouvre ainsi en béance. De cette façon, la trace paraît en s’éclipsant : elle exerce ses effets en demeurant close en elle-même, opaque, et paraît ainsi comme le signe d’un passé qui n’a jamais été présent. Ainsi, elle ne coïncide ni avec la révélation, ni avec la dissimulation ; elle est inscription d’une énigmaticité pure au sein de la phénoménalité, et par là aussi, la dérange irréductiblement. En elle ainsi, « Le dérangement ne peut pas être seulement relatif mais doit s’accomplir de façon exceptionnelle » [17]. Si le monde peut phénoménologiquement être caractérisé comme « la simultanéité de la présence », la trace s’inscrit en lui comme contre-monde ; la mondanisation du monde est ainsi toujours dérangée par une diachronie, une irréductible illéité. Celle-ci, on le sait, est introduite par le visage de l’autre qui se donne comme un vide, une absence irrécupérable. De cette façon, précise Franck, « Déranger l’ordre ne consiste donc pas à excéder le monde vers son origine (…) mais à y apparaître en tant que n’y apparaissant pas et, ce faisant, à déborder furtivement la signification même de l’en-tant-que, c’est-à-dire le sens de l’être et l’être comme sens, vers leur au-delà. » D’une certaine façon, le phénomène fait une proposition, sollicite l’agrément, tout en conservant son incognito – est-ce signe, ou rien ? Levinas déploie en résumé l’énigme d’une transcendance qui ne s’inscrit pas dans la table kantienne des catégories – transcendance qui signifie aussi un nouveau rapport à la subjectivité, une nouvelle subjectivité. En définitive, la philosophie première est une éthique, mais le sens de cette primauté éthique devra à son tour être éclairci. Ainsi, conclut Franck, « Aussi longtemps que nous n’aurons pas déterminé la manière dont le dit ontologique naît du dire éthique, il sera évidement impossible de répondre » [18]

Comme en réponse à ce trajet levinassien, Karel Novotny s’interroge sur les Limites de la phénoménologie classique en proposant une analyse comparée du thème du visage chez E. Levinas et de la donation chez Jean-Luc Marion. La phénoménologie, demande-t-il, trouve-t-elle son prolongement en s’abandonnant à un autre discours, en outrepassant le terrain du phénomène, ou en révisant sa propre conceptualité pour en élargir le champ ? Comme le rappelle d’entrée de jeu l’auteur, pour Marion, « Le paradoxe de la donation tient à cette asymétrie du pli : le donné, issu du procès de la donation, apparaît mais laisse dissimulée la donation elle-même, qui en devient énigmatique » [19]. En d’autres termes, tout peut devenir phénomène, mais la donation ne se donne pas, et constitue ainsi l’obscurité structurelle du donné. Est-ce là cependant la seule limite – simplement formelle – de la phénoménologie ? La question des limites de la phénoménologie est en fait une question de méthode ; alors, on l’a vu, que Levinas choisit de renouveler la phénoménologie à travers un changement de perspective, Jean-Luc Marion choisit de procéder à un élargissement basé sur le réexamen du concept de phénomène. Levinas choisit ainsi d’abandonner la corrélation phénoménologique, Marion de l’élargir. Pour Marion, conceptuellement, dès que quelque chose fait appel à moi, il se donne et dans la mesure où il se donne a sa phénoménalité propre [20], tandis que pour Levinas, le renouvellement de la phénoménologie ne peut passer qu’en développant un langage capable de rendre compte « d’événements » que la structure du phénomène ne peut plus accueillir. Levinas développe ainsi une phénoménologie « sans phénomènes », dans la mesure où pour lui, donné et phénoménal sont « opposés ». Dans le phénomène, le donné se faisant phénomène perd son altérité pour devenir le même, et rendre compte de ce que signifie vraiment l’être donné implique un changement de registre. Pour Marion, chaque phénomène est une trace de sa donation, et ainsi, la donation permet d’expliciter la structure profonde de la phénoménalité. « La phénoménologie a pour but de se retirer elle-même face à la donation afin de l’atteindre. » [21], indique ainsi Novotny interprétant le travail de Marion. Mais précisément, en quel sens et de quelle façon se retire-t-elle, comment prend elle effectivement le donné comme donné, L’anarchie et la trace le propose Marion, ou en se soumettant à un discours plus propre à en assumer l’astreinte, comme l’éthique pour Levinas ? Novotny pose le problème sans y répondre, mais la fin de son article semble néanmoins trahir certaines réserves envers la démarche de Marion : celle-ci en effet rencontre une « limite » avec le problème de la chair, que Marion thématise comme un phénomène saturé, mais dont les traits semblent précisément outrepasser la structure de la donation : le propre de la chair est en effet de « se donner » sans distance ; la donation elle-même ne peut plus être mise en trace de ce qu’elle y donne ; car la chair est matrice de phénoménalisation plutôt que directement phénoménale. Dans le cadre des analyses marionniennes, autrement dit, la phénoménalité de la chair semble incompréhensible.

La possibilité d’une philosophie première enracinée dans des analyses phénoménologiques est enfin illustrée de façon intéressante par l’analyse de la quotidienneté et de la normativité proposée par Ion Copoeru, dans son articulation et sa différence d’avec le monde de la vie, en échos aux travaux récents de Bruce Bégout (dans La découverte du quotidien ou de la thèse de Grégory Jean (Quotidienneté et ontologie. Essai de non-ontologie-fondamentale). C’est précisément la normativité, pose l’auteur, qui permet de comprendre la pluralité des mondes de la vie dans leur différence et leur interconnexion : la normativité n’est pas une contingence, mais un fait originaire, et tout l’enjeu est de comprendre comment une prise sur elle est concevable, et par la, une inventivité au sein des normes. Ainsi « L’introduction de cette dimension enclenche une dynamique qui n’est plus celle du monde naturel, mais qui fait place au moment de l’invention pratique : l’habitus perd sa neutralité et sa positivité (…) pour devenir un modus operandi combinant l’orientation de la conduite et l’auto-appréciation » [22]. Ainsi se développe l’idée d’une phénoménologie du sujet-agissant socialement situé, qui peut être source de dialogues avec les sciences sociales, et particulièrement sans doute, avec la théorie bourdieusienne.

Pour conclure, l’ouvrage est riche, propose un ensemble varié de thématiques à partir d’auteurs classiques (Fichte, Husserl, Heidegger), plus récents (Henry, Levinas, Merleau-Ponty, Derrida) ou encore actifs (Marc Richir, Jean-Luc Marion, Bernard Waldenfels), et ainsi un panorama efficace de la façon dont la phénoménologie peut relancer, ou tout du moins enrichir la thématique d’une philosophie première. L’article inaugural de Marc Maesschalck parvient très bien, par sa référence au débat Fichte-Schelling, à poser la question qui traverse l’ensemble de l’ouvrage et constitue peut-être le dilemme fondamental de la phénoménologie , toujours partagée entre un mouvement auto-réflexif visant l’éclaircissement de ses propres opérations et du statut de la connaissance qu’elle procure, et un mouvement de dépossession de soi-même l’exposant à la donation de ce qui l’excède, principe ou altérité dont il faut alors se demander si cet excès peut à son tour se dire dans la langue qui a ouvert une voie vers lui ou s’il ne peut se révéler qu’à une autre forme de parole qui ne chercherait plus, elle, à s’assurer de ce qu’elle saisit, mais seulement à l’accueillir ou le manifester. La force de l’ouvrage réside surtout dans la subtilité des analyses proposées ; peu de doxographie inutile, et une grande sagacité conceptuelle des contributeurs s’efforçant chacun de mettre en exergue les « lieux problématiques », d’expliquer en quoi la phénoménologie rencontre bel et bien une question, une énigme, un défi aux points qu’ils choisissent de développer.
On émettra cependant deux petits regrets. Le premier, inhérent à l’exercice toujours délicat de la collecte d’actes de colloque, à propos de la composition de l’ouvrage : si l’unité de la seconde partie est nette, et la résonance des articles évidente, l’unité problématique de la première et de la troisième l’est un peu moins : manque à chaque fois ce qui fait le sel d’un colloque, l’échange verbal qui suit les contributions, établi des ponts, des croisements, des oppositions ou des familiarités dont un recueil d’actes ne peut jamais totalement rendre compte.

Par ailleurs, le camp d’une phénoménologie plus axée sur le dialogue avec la philosophie analytique, ou plus tournée vers les sciences cognitives aurait pu être davantage représenté au sein du collectif. Les projets d’ontologie phénoménologique analytique (esquissés par Frédéric Nef ou Kevin Mulligan), de neurophénoménologie (avec les travaux de Varela,, poursuivis philosophiquement par Michel Bitbol ou Natalie Depraz), ou au contraire le projet développé par Jocelyn Benoist d’une phénoménologie réaliste thématisant une intentionnalité contextuellement située interrogent en effet également la thématique de la philosophie première... Le dialogue amorcée avec les sciences sociales dans l’article de Ion Copoeru est louable, d’autant que des projets phénoménologiques en apparence très abstraits, comme celui de Richir, proposent un ensemble d’outils (à propos des institutions symboliques, par exemple) adaptés à de telles rencontres.

Malgré cela, le résultat d’ensemble est de qualité. La précision conceptuelle de certaines interventions (y compris parmi celles que nous n’avons pas choisies de développer, comme celle de Pierre Kerzsberg, La philosophie première comme ontologie du monde de la vie, rigoureuse et intéressante) justifie qu’on prenne le temps de lire et de relire cet ouvrage qui éclaire de façon remarquable le sens, les apports et les difficultés de certains projets parmi les plus complexes de la phénoménologie contemporaine.

Notes

[1K. Novotny, A. Schnell, L.Tengelyi (éds), La phénoménologie comme philosophie première, Mémoire des annales de phénoménologie, Prague, Filosofia, 2011

[2p. 12

[3Revue de Métaphysique et de Morale, « La question de l’être, aujourd’hui »

[4p. 12

[5p 18

[6p. 18

[7p. 22

[8p. 23

[9p. 99. Waldenfels prolonge sa conférence « L’expérience radicalisée » soutenue en novembre 2003 à Varsovie

[10p. 103

[11Hua XV p. 386, texte 22)

[12p. 120

[13voir à ce sujet notre recension de Husserl et les fondements de la phénoménologie constructive ici

[14On notera aussi l’architecture très fichtéenne de cette tripartition qui passe de l’image à l’image se saisissant comme image et s’anéantissant, puis se saisissant comme image au sein de cet anéantissement de soi ; cf. pour cela Réflexion et Spéculation, du même auteur

[15Il a été inclus dans l’ouvrage L’un-pour-l’autre. Levinas et la signification, PUF, 2008

[16p. 213-214

[17p. 216

[18p. 222

[19Etant Donné, p. 100

[20p. 227

[21p. 240

[22p. 291

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