ISSN 2269-5141

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Pascal Sévérac : Spinoza. Union et désunion.

vendredi 23 décembre 2011, par Nicolas Rousseau

Le livre de Pascal Sévérac, Spinoza. Union et désunion [1] propose une lecture d’ensemble du philosophe de l’Ethique. Le sens de l’éthique est de réaliser ces unions qui accroissent la puissance de l’homme : « toute la philosophie de Spinoza peut en effet être lue à travers cette question centrale : comment, étant donné notre situation au monde, modifier notre rapport à nous-mêmes, et aux autres, de telle sorte que nous puissions être plus fermes, plus forts, plus heureux ? » [2].

L’auteur montre comment la philosophie de Spinoza peut être lue comme une recherche de l’union avec le Dieu-Nature ; il spécifie les différentes modalités de cette union et montre en quel sens cette recherche constitue une voie de salut pour l’homme : « la question éthique de la philosophie spinoziste devient ainsi celle de l’union : celle de savoir à quoi et comment nous devons nous unir pour nous sauver. Ou encore : comment s’en sortir, sans sortir... de l’immanence d’une vie, qui est, dans la vie divine, notre vie » [3].

Or, si certaines relations sont bonnes pour l’homme (la compagnie d’un ami, un bon repas, une promenade), d’autres sont nuisibles (la fréquentation des jaloux et des envieux, la musique pour le mélancolique, l’obsession des honneurs). N’y a t-il donc pas des unions à défaire ?
L’homme, être fini, est doublement impuissant : il n’a pas le pouvoir de s’unir infiniment à un être infini, pas plus que de résister au délitement de certaines relations qui lui sont bénéfiques. Il est comme cette corde présentée en couverture du livre, faite de plusieurs cordes nouées ensemble, mais susceptible de s’effilocher ou de se dénouer en plusieurs endroits.
Ne sommes-nous pas toujours en partie attachés, au moins à notre nature, donc peut-être incapables de nous défaire de certains liens ? Qu’est-il en notre pouvoir d’unir ou de rompre ?

Le livre suit une progression comparable à celle de l’Ethique, selon trois parties qui développent les trois modes de l’union : 1) union ontologique et anthropologique en Dieu ; 2) union psychophysique avec la nature ; 3) unions affectives avec les hommes, par l’éthique, la religion et la politique.

Je n’exposerai que quelques points saillants de ces analyses, afin de montrer comment elles nous conduisent au coeur d’une des questions les plus difficiles chez Spinoza, celle des rapports entre l’existence et l’éternité. Notre existence est cette union à la fois nécessaire et incomplète avec Dieu : « pouvons-nous concilier l’actualité éternelle d’une union toujours déjà effectuée et l’actualité spatio-temporelle d’une union encore à effectuer ? » [4]. Par cette formule aride est exprimée l’interrogation centrale de l’éthique. C’est l’intérêt de ce livre que d’essayer d’y répondre.

Puissance de la substance, faiblesse des modes

Spinoza est connu pour être le philosophe de la joie, pour qui l’exercice de la raison est production de modes de la pensée propres à accroître notre puissance de vie. Prenant le contre-pied de cette image, Pascal Sévérac montre la permanence d’une inquiétude chez Spinoza : le Traité de la réforme de l’entendement s’ouvre en effet par une confession où Spinoza raconte comment il a renoncé aux biens recherchés ordinairement par les hommes, pour en avoir reconnu la vanité, et comment il s’est converti à la philosophie. Le motif est classique mais a tous les accents de la sincérité. De plus, cette confession dépasse la personne de Spinoza, car elle montre combien le philosophe prend en compte les faiblesses de l’homme, sans jamais vouloir s’y résigner. Pascal Sévérac commente en détail cette ouverture du TRE et en dégage nettement les enjeux. Il n’y aurait pas de nécessité à réformer l’entendement s’il ne s’agissait de réformer par là-même l’usage de nos passions, et notre vie dans son ensemble.
« C’est une constante du discours spinoziste : de grandes étendues d’ignorance sont sans cesse reconnues, pourvu que cette reconnaissance ne soit pas le prétexte (dont usent superstitieux et théologiens) pour noyer les îlots de connaissance certaine […] Spinoza concède volontiers notre faiblesse – notamment celle qui nous fait ignorer les lois qui organisent toutes choses ; mais il ne cède jamais sur cette position théorique : tout convient, chaque partie de la Nature est unie avec toutes les autres » [5]. Cependant, cette union n’est pas immuable. Elle peut être plus moins lâche : « Si une désunion radicale avec Dieu est impossible pour le mode, une union plus ou moins lâche est quant à elle bel et bien réelle, qui justifie pour Spinoza la mise en œuvre d’une éthique, visant à fortifier notre lien avec Dieu, et à nous le faire aimer davantage [6].

Il est indispensable de comprendre comment Spinoza peut reconnaître les faiblesses de notre existence, tout en faisant de celle-ci un mode d’une substance infinie à laquelle nous sommes nécessairement unis. P. Sévérac expose en détail la démonstration de l’unicité de la substance et montre précisément comment Spinoza se démarque de Descartes. Il faut distinguer entre trois sortes de distinctions : réelle, modale et de raison. Deleuze montrait déjà que pour Spinoza, la distinction réelle n’est pas numérique : elle est purement formelle. Cette distinction ne passe pas entre plusieurs substances mais entre les attributs d’une même substance. « L’essentiel pour Spinoza est de penser la distinction réelle des attributs à même l’unicité de la substance : l’être, en tant qu’il est absolument infini, ne peut être qu’un (rien n’existe en dehors de lui). » [7] Tel est le sens de l’infinité absolue de Dieu : unicité de la substance, infinité des attributs.

L’être de l’union

De quelle nature est la relation entre les modes finis et la substance infinie ? C’est ce que l’auteur expose dans un chapitre très dense : « Union libre, union forcée : Dieu et les modes » [8]. Le fini est-il séparé de l’infini ? Et si ce fini s’unit à l’infini, n’y perd-il pas toute identité propre ? L’union n’est-elle pas fusion et disparition ? P. Séverac expose comment Spinoza se sort de ces objections, à partir d’Ethique I, 28. Cette proposition montre que Dieu est cause prochaine de certaines choses, mais jamais cause éloignée –au sens où il serait une cause qui n’aurait plus de relation à son effet. Dieu n’est pas cause immédiate des choses singulières existant mais il n’en est pas non plus absolument séparé. Aussi toutes les choses sont unies en Dieu sans y perdre leur individualité. Les modes ne sont pas un agrégat d’atomes ; à l’inverse, la substance n’est pas un tout indifférencié qui engloutirait en lui ses parties. « Comment composer une quantité infinie à partir de parties finies ? Quelle proportion y aurait-il entre ces parties finies dans l’infini ? Faux problèmes, rétorque Spinoza : il n’y a pas de commune mesure entre l’infini et le fini parce que l’infini, en lui-même, n’est pas multiple, divisible, mesurable […] Ainsi, pour un mode, être une partie de la nature naturée ne saurait signifier nécessairement en être une partie finie » [9].

Certains modes de la substance, comme l’entendement ou l’amour divin, ne sont pas infinis mais sont tout de même éternels. Entre l’infini et le fini, il y a donc un tertium quid, propre aux modes éternels qui découlent immédiatement de la substance divine, et par lesquelles se fait l’union des modes singuliers au tout de la nature. Je ne pourrais me sentir uni à Dieu si mon entendement n’était une partie du sien, et je ne pourrais pas aimer Dieu si lui-même ne m’aimait pas, et ne s’aimait pas, d’un amour infini. « En somme, la véritable médiation entre l’infini et le fini, c’est la propriété commune entre Dieu et certains modes, à savoir l’éternité » [10]. Ces modes éternels et non existants actuellement sont l’objet du troisième genre de connaissance, qui les comprend dans leur singularité, par une vision directe.
Ces unions sont pleinement réelles sans être actuelles ; elles découlent de la substance divine et produisent les modes dans leur être : « C’est l’union qui constitue l’être du mode, et non Dieu lui-même » [11]. C’est pourquoi l’union a bien un statut ontologique, intermédiaire entre la substance et ses modes.

Rapports entre existence et éternité

Il ne faut pas opposer chez Spinoza existence et éternité. Ce sont deux points de vue sur les choses. « Que signifie ce mode d’existence d’êtres qui pourtant n’existent pas ? La difficulté n’est pas simplement théorique, elle révèle un des enjeux pratiques les plus forts de l’éthique spinoziste, à savoir comment vivre l’éternité, qui est ce mode d’existence des choses contenues en Dieu. Du point de vue de l’éternité, de la production éternelle de Dieu, toutes les idées qui peuvent être formées par un esprit (ou qui peuvent former un esprit), c’est-à-dire toutes les idées qui ne sont pas contradictoires et qui ont une essence formelle, existent en quelque manière, autrement dit : sont éternelles. Pouvoir exister, en ce sens, c’est déjà exister […] Mais il ne faudrait pas pour autant concevoir cette existence éternelle comme une existence « avant » l’existence, comme une puissance « avant » la puissance [12]

L’esprit doit distinguer entre connaissance de l’essence objective d’un objet actuellement existant, contenu dans l’entendement divin, et l’essence formelle, en tant qu’elle rapporte l’objet considéré à son seul attribut, contenu dans la pensée infinie. Si une chose existe, elle est comprise dans l’entendement de Dieu, qui conçoit toute chose comme objet ; mais toute chose, indépendamment de savoir si elle existe aujourd’hui et maintenant, existe virtuellement dans un attribut infini, car Dieu en a l’idée. Si l’on omet cette distinction, difficile à concevoir, on ne peut comprendre les rapports entre existence et éternité. On fera de la seconde une représentation fantasmée de la première (un « arrière-monde », dirait Nietzsche), ou bien de la première une dégradation de la seconde (selon un modèle plotinien de dégradation de l’un dans le multiple).

On sera gré à Pascal Séverac d’avoir traité avec beaucoup d’attention le scolie d’Ethique II, 8, l’un des passages les plus difficiles du livre : Spinoza y parle de cette infinité de rectangles virtuellement contenus dans un cercle [13], afin d’illustrer, par cet exemple très abstrait, les rapports de l’existence et de l’éternité -réalité unique, si singulière qu’elle en est presque inexprimable. C’est la première occurrence dans l’Ethique, bien avant la séquence finale du livre V, du troisième genre de connaissance. L’intérêt de parler des relations entre paire de cordes perpendiculaires, est, pour Spinoza, de nous faire concevoir les choses comme des rapports : une infinité de virtualités contenues dans un cercle actuel.

On lira également avec profit les analyses de la formule « Dieu en tant qu’il constitue l’essence de l’esprit humain », qui ne se réduit pas au constat que Dieu est à l’origine de l’esprit humain. Dans la continuité des analyses de François Zourabichvili sur la « grammaire » spinoziste [14] , Pascal Sévérac étudie ce « en tant que (quatenus) », articulation tout à fait centrale dans le mode d’expression propre à l’Ethique. Ce n’est qu’en comprenant ces rapports entre la pensée particulière, l’idée et l’entendement divin que l’on peut comprendre la mécanique de la connaissance (l’ordre et l’enchaînement des idées sont les mêmes que l’ordre et l’enchaînement des causes) ainsi que la définition de l’homme comme « automate spirituel » [15].

L’automate spirituel

Les unions entre l’esprit et Dieu sont de l’ordre du donné. Il n’est pas en notre pouvoir de les changer. Il en va autrement des unions entre les esprits, entre l’esprit et le corps et des désunions qui leur correspondent. La deuxième partie du livre étudie les mécanismes par lesquels se font et se défont les accords entre les modes existants. P. Sévérac décortique le fonctionnement de l’automate humain, cet étrange alliage d’un corps et d’un esprit n’ayant aucun effet l’un sur l’autre. L’auteur s’intéresse d’abord aux rapports entre corps et esprit, puis au corps seul, à partir de la séquence de propositions d’Ethique II consacrés au corps (qui forme à ce moment comme un mini-traité De corpore)
Quel rapport l’esprit a-t-il aux autres esprits ? Quels rapports le corps doit-il lier avec d’autres corps pour devenir plus puissant ? P. Sévérac décrit plusieurs cas de relations entre le corps et l’esprit, soit heureuses (cas de la joie, du contentement de soi), soit pathologiques (angoisse, mélancolie, somnambulisme…). Comment la jouissance d’être peut-elle rester joyeuse et ne pas virer au narcissisme, à l’ignorance du monde extérieur et de moi-même ? Plus fondamentalement, quel est l’état de vie, de bonheur le plus haut que l’Ethique puisse nous faire concevoir (et quel serait l’état le plus bas…) ? « Une ligne affective de la joie comme rapport à soi traverse donc l’Éthique, jusqu’à la béatitude. Et pourtant, Spinoza répugne, dans une certaine mesure, à parler d’amour de soi ; l’amour, dans sa définition précise, est trop marqué de l’imaginaire de l’extériorité pour convenir à un rapport à soi-même. D’ailleurs, dans le gaudium, il n’y a pas de “rapport” à soi ; il y a un individu qui « contente » d’être, qui se réjouit d’être l’individu qu’il est […] Cette satisfaction de soi-même est donc le gaudium naturel que chacun éprouve, mais pris comme objet de réflexion ; même s’il est souvent peu conscient de lui-même, nul n’échappe au gaudium, tant qu’il est animé de vie, c’est-à-dire de puissance ou de perfection ; mais seul éprouve l’acquiescentia in se ipso celui qui est mis dans la disposition de “se contempler, lui et sa puissance d’agir”. Or, l’Ethique vise justement à nous mettre dans la disposition de contempler, rationnellement, notre propre perfection : c’est-à-dire d’en comprendre l’union intime avec la perfection divine » [16].


Rembrandt, Saul et David (1660), détail ; Maurithuis, La Haye. David aurait les traits de Spinoza.

Le parallélisme

Les recherches sur les rapports entre l’esprit et le corps se resserrent autour d’une étude de l’individu et de l’individuation chez Spinoza, qui défend l’existence réelle de l’individu, dans une relative indépendance par rapport au milieu ambiant : « ce qui identifie un individu, c’est une loi de composition interne, une loi de communication des mouvements des corps constituants, conférant à l’union de corps qu’est l’individu une sensibilité affective déterminée, une capacité d’affecter et d’être affecté, et partant des variations de puissance qui lui propres » [17].

La physique spinoziste permet de tracer le plan d’une anthropologie naturalisée, où l’homme est considéré comme un automate spirituel, on l’a vu, défini par ses affections et ses idées. Pascal Sévérac y insiste, en critiquant l’expression courante qui désigne, chez Spinoza, cette physique du corps et de l’esprit : le « parallélisme ». Loin d’être simple, la réalité que recouvre cette désignation est complexe, et souvent mal analysée. On retrouve ici les trois types de distinction à garder à l’esprit : réelle, modale, de raison. « D’abord, le parallélisme désigne un rapport entre les attributs, dont la distinction est réelle ; ensuite, le parallélisme désigne une relation entre un esprit et un corps auquel il est uni (parallélisme extra-cogitatif qui relève d’une distinction modale) ; enfin, le parallélisme désigne un rapport entre idée d’idée et idée (parallélisme intra-cogitatif qui relève quant à lui d’une distinction de raison). La notion de parallélisme est donc confuse, puisqu’elle s’adosse à des distinctions qui ne sont pas de même nature » [18]. L’épistémologie et les sciences contemporaines ne retiennent généralement que le deuxième aspect, psychophysique, de ce parallélisme, afin d’étudier le lien entre propriétés cérébrales et mentales (absence de loi régissant les rapports entre motif d’agir et cause de l’action, soit la théorie du monisme anomal de Davidson), d’expliquer, contre le spiritualisme, le fonctionnement du cerveau (Changeux) ou afin de défendre, contre « l’erreur de Descartes », le rôle des émotions dans la prise de décision (Damasio). Tous ces auteurs sont en fait pressés de faire de Spinoza un matérialiste.

Composition de corps, l’individu est aussi bien chez Spinoza l’être particulier (cette pierre, cet homme) mais aussi bien un ensemble d’individus unis par des rapports de repos et de mouvement identique, donc par des affects et des affections communs. Un groupe social est en ce sens un individu ; la Nature dans sa totalité est elle-même un individu infini, composé d’une infinité de rapports de mouvements internes et externes. L’individu particulier est une partie de cette machine infinie qu’est la nature, machine divine réglée par des lois immuables [19].

Ethique et morale

La troisième partie du livre est consacrée à la dimension éthique et politique de l’union : comment unir les hommes sous une loi commune ? Comment fonder la société non sur le besoin et la peur mais sur la joie et l’espoir (en produisant chez les membres du corps social des passions positives qui les disposent à vivre sous le gouvernement de la raison) ?
Comment amener le corps social à développer la puissance de ses membres ? L’intervention du philosophe ne peut en la matière être bénéfique que s’il dispose d’un juste critère du vrai, seul à même d’assurer que son idée du bien et de la nature humaine convient effectivement aux hommes. Or, les unions entre hommes sont d’abord et de façon insurmontable affectives. C’est l’imagination qui règne dans l’ordre de la société : celle-ci exige d’abord obéissance et adhésion de ses membres.

Pascal Sévérac revient sur l’opposition entre morale et éthique, opposition marquée radicalement par Deleuze dans Spinoza, philosophie pratique. Sévérac y voit deux moments : d’abord obéir, puis comprendre. Spinoza n’aurait pas entièrement dévalorisé la morale, pour l’opposer absolument à l’éthique. « En somme, pour comprendre la genèse, l’utilité et le dépassement des valeurs morales, il nous faut explorer l’articulation entre trois types d’affectivité qui dépendent de chaque genre de connaissance : la servitude, ou affectivité passionnelle ; la fortitude, ou affectivité rationnelle ; la béatitude, ou affectivité intellectuelle » [20]. Usant d’un vocabulaire hégélien, l’auteur estime qu’il y a un « moment moral de l’éthique spinoziste » [21]. Il y aurait donc bien une dimension prescriptive dans le propos de Spinoza, ce qui paraissait impossible au vu de l’assimilation entre existence et perfection. Avec la préface de la troisième partie de l’Ethique, P. Séverac propose toutefois de distinguer entre deux sortes de moralistes : les théologiens, qui usent d’imagination, et les vrais moralistes qui parlent selon la raison. Le propos, on le voit, critique, ou au moins, nuance les analyses de Deleuze sur l’éthique comme machine de guerre contre la morale [22].

P. Sévérac tire une ligne de démarcation entre les deux genres de connaissance vrais selon Spinoza : « Seul le troisième genre de connaissance est amoral ; le deuxième, lui, doit faire avec les notions imaginaires de bien et de mal » [23]. La progression d’un genre de connaissance à l’autre suppose, en négatif, de se désunir des représentations formées précédemment, pour comprendre plus adéquatement notre nature et les moyens de l’augmenter.


Pieter de Jode, gravure du révolutionnaire Napolitain Masaniello. La gravure serait une reproduction d’un autoportrait de Spinoza, le « Masaniello de la métaphysique » [24].

Relations imaginaires et vie passionnelle.

Cette acceptation de la morale comme un moment indispensable montre le chemin de la rupture avec les unions nuisibles à l’homme : « Il s’agit non pas tant de désirer changer la société au nom de la morale, de faire table rase des rapports de pouvoir au nom des valeurs supérieures (ce serait désirer une chimère, une autre nature humaine) ; mais de subvertir progressivement, de l’intérieur, les logiques passionnelles, en les vivant, soi-même avec les autres, autrement -plus puissamment » [25].

La puissance sur laquelle l’action politique a prise est celle de la multitude des hommes : force dangereuse, que le corps politique à la fois accroît et contient. Comment développer le pouvoir d’agir collectif et individuel des hommes, sans provoquer la destruction de l’Etat ? Comment rendre les hommes plus puissants et plus unis, plus forts, donc plus à même de vivre librement ?

P. Sévérac reprend le concept de multitude libre, qui apparaît dans le dernier livre, inachevé, de Spinoza, le Traité politique. Ce livre, dont la potentia multitudinis est considéré comme le concept central, a fait l’objet d’un renouveau d’attention depuis une vingtaine d’années, notamment chez des penseurs héritiers de Bourdieu. Le concept de multitude a permis de repenser les relations entre sociologie, économie et philosophie (théories de la monnaie, des désirs et représentations collectives) [26], de compléter les théories marxistes par la prise en compte de l’économie du désir (conatus) [27] et de repenser les bases d’une société démocratique [28].

C’est la question du pouvoir, de sa nature et de son exercice, qui préoccupe Spinoza, qui recherche comment garantir que la liberté soit bien la fin de l’État. Comment conserver la solidité de l’Etat tout en évitant qu’il ne se retourne contre son peuple ? Nous retrouvons l’idée d’une union affective et imaginaire qui pourrait conduire les hommes à des unions rationnelles, puis intellectuelles :
« Tel est le sens de l’absolutisme démocratique selon Spinoza : l’État démocratique est “l’État tout à fait absolu” au sens où, dans la durée, nul ne saurait désespérer du pouvoir : nul ne saurait en être coupé, tant par ses affects que par les institutions étatiques qui, s’édifiant sur eux, organisent le pouvoir. Le pouvoir politique est certes encore une puissance qui s’exerce sur la puissance commune ; mais cette puissance souveraine est celle, dans la durée, de tous. L’État démocratique n’est donc pas un État sans médiation institutionnelle ; mais un État dont la médiation institutionnelle est fortifiée, via l’espoir, par la puissance de chacun » [29].

La sédition populaire, toujours possible quand les affects d’indignation et de colère s’emparent de la multitude, ne peut être évitée que si les hommes ne désespèrent pas -s’ils apprennent à défaire les unions nuisibles qui les divisent et s’ils continuent à se sentir unis entre eux et à l’Etat. Il y a bien une utilité des affects imaginaires joyeux, indispensables à la cohésion sociale, quand bien même ils reposeraient en partie sur l’ignorance. Spinoza, ce faisant, s’adresse moins, comme Machiavel, au Prince, qu’au peuple lui-même : « l’art politique propre aux citoyens, même les plus rationnels, est donc singulièrement difficile, qui consiste à stabiliser la force de l’Etat, par la critique non indignée de ses décisions souveraines les plus à craindre : l’art politique spinoziste de la résistance citoyenne consiste donc sans doute dans l’imagination des formes les plus joyeuses de la contestation... » [30].

Conclusion

Pascal Sévérac propose une étude dense de l’auteur de l’Ethique : il a su démêler beaucoup des mailles serrées du texte de Spinoza.
Son livre atteste de l’intérêt contemporain, plus vivant que jamais, pour la pensée de Spinoza : après le spinozisme de Deleuze, machine de guerre contre le pouvoir et ses passions, le spinozisme d’une gauche dégrisée de l’enthousiasme de mai 68, revenue de la révolution, qui se propose de subvertir de façon non-institutionnelle le fonctionnement des institutions. L’auteur montre ce que Spinoza apporte à la pensée démocratique : le projet d’une vie collective qui ne soit pas fondée sur l’ignorance et la soumission, dans un Etat qui ne soit pas qu’un instrument de répression et de surveillance des révoltes possibles.

La pensée du politique ne constitue pourtant pas le dernier mot de Spinoza : le sage, ultimement, n’y trouvera pas son salut (la politique est le domaine des unions temporelles affectives) mais bien dans la compréhension des rapports entre l’expérience et l’éternité (unions ontologiques à comprendre ici et maintenant). Le livre de Pascal Sévérac est au fond un riche et passionnant développement autour de la célèbre affirmation d’Ethique V, 23, scholie : « nous sentons et nous éprouvons que nous sommes éternels », affirmation qui condense la pensée essentielle de Spinoza, c’est-à-dire l’affirmation que nous pouvons comprendre ce qui jamais ne cesse d’être, nous désunissant ainsi de ce qui nous affaiblit.

Notes

[1Pascal Sévérac, Spinoza. Union et désunion, Vrin, 2011.

[2Page 7.

[3Page 7.

[4Page 256.

[5Page 23.

[6Page 171.

[7Page 49.

[8Page 51

[9Page 75.

[10Page 76.

[11Page 82.

[12Page 93.

[13Il s’agit en fait du produit de la longueur de deux cordes perpendiculaires de ce cercle, donc se coupant en « rectangles », à angles droits

[14cf. François Zourabichvili, Spinoza. Une physique de la pensée, PUF, 2002, page 165.

[15TRE, §85.

[16Pages 117-118.

[17Page 134.

[18Page 165.

[19Contrairement à une idée reçue, la nécessité de toutes choses ne signifie pas que rien ne reste à faire. La distinction entre unions toutes faites et unions à faire montre que, pour Spinoza, si nous ne sortons jamais de la concaténation des causes et des effets, nous ne sommes pas pour autant privés de pouvoir d’agir, au contraire. En employant les mots d’essence, de puissance, de conatus, Spinoza ne cesse de nous rappeler combien nous ignorons de quoi nous sommes capables. L’ordre éternel de la nature n’exclue pas la liberté humaine, il en est bien plutôt le soubassement indestructible.

[20Page 184.

[21Page 188.

[22La plupart des commentateurs contemporains de Spinoza, Nietzsche et Bergson ont eu à se confronter avec la lecture deleuzienne de chacun de ces auteurs -lecture fascinante, qui s’avère souvent paralysante pour qui ne fait pas l’effort de s’en déprendre. Les commentateurs critiquent les oppositions dualistes posées par Deleuze (éthique contre morale pour Spinoza, forces actives contre forces réactives chez Nietzsche) et les présentations systématiques par concepts (durée - mémoire - évolution créatrice chez Bergson ; volonté de puissance/surhumain/éternel retour chez Nietzsche etc.).

[23Pages 182-183.

[24Spinoza s’était représenté, selon son biographe Colérus, sous les traits du révolutionnaire napolitain. Un commentateur italien décrit ce portrait : « Capriccio d’artista, che effigiava, in modo po’grottesco, ma assai espressivo, il tipo d’un filosofo, che fu in certo modo il Masaniello della metafisica... » cf. Ausonio Franchi [Cristoforo Bonavino], Letture su la storia della filosofia moderna. Bacone, Descartes, Spinoza, Malebranche, Milan, 1863, vol.2, page 120. Lisible en intégralité sur Google Books.

[25Page 204. Voir également à ce sujet le livre de François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, PUF, 2002.

[26cf. Yves Citton, Frédéric Lordon (dir.), Spinoza et les sciences sociales : De la puissance de la multitude à l’économie des affects, éditions Amsterdam, 2010.

[27cf. Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, La Fabrique, 2010.

[28cf. Chantal Jaquet, Pascal Séverac, Ariel Suhamy, La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, éditions Amsterdam, 2008.

[29Page 236.

[30Page 237. Il faudrait voir dans quelle mesure, pour Spinoza, l’affect d’indignation est acceptable ou non. Lorsque le philosophe protesta contre l’assassinat par la foule des frères de Witt, il placarda un pamphlet dont le titre est un cri de colère : Ultimi barbaorum -ce qui allait beaucoup plus loin que de lancer « indignez-vous » ! Or, pour Spinoza, l’indignation est mauvaise en tant qu’elle conduit au désir de vengeance et au sentiment que celle-ci est justifiée. cf. Eth IV, app, ch.24. Comment un cri de colère peut-il être juste ? Comment penser une « sain(t)e colère » pour Spinoza, une colère exprimée au nom de la raison ?

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