ISSN 2269-5141

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Michaël Foessel et Pierre Osmo (dir.) : Lectures de Kant

jeudi 17 novembre 2011, par Raphaël Ehrsam

Présentation.

Lectures de Kant (Paris, Ellipses, 2010), dirigé par Michaël Foessel et Pierre Osmo, vient de paraître il y a quelques mois dans la collection « Lectures de… », dirigée par Jean-Pierre Zarader. C’est un ouvrage remarquable.
Le parti pris de la collection (« faire appel aux universitaires les plus éminents » pour présenter l’ensemble de l’œuvre d’un auteur) est admirablement mené à bien. Chaque article est signé d’un grand nom de la recherche kantienne de langue française, et présente une mise au point toujours claire et souvent originale sur un aspect de la pensée de Kant. Proche du modèle des Cambridge Companions to…, Lectures de Kant est de fait un des premiers ouvrages de langue française à rassembler des contributions qualitativement aussi notoires et diverses. [1] De ce fait, Lectures de Kant est appelé à devenir un classique aussi bien pour le large public soucieux de s’initier à Kant que pour les chercheurs exigeants.
L’étendue et la diversité de l’ouvrage (15 articles couvrant l’ensemble de la philosophie de Kant) ne peuvent être couverts en une brève recension. Nous ressaisirons d’abord le projet d’ensemble et les lignes directrices, avant de proposer une discussion brève de chaque étude.

Le projet d’ensemble.

M. Foessel, dans l’Avant-Propos de l’ouvrage, écarte deux perspectives : d’une part celle de la « violence herméneutique » (p. 12) qui anime souvent le rapport à Kant chez les contemporains (Heidegger, Strawson, Habermas et Apel), d’autre part l’illusion de l’orthodoxie pure – pouvoir présenter le « vrai Kant » (p. 13). Par contraste, Foessel revendique simultanément une exigence de fidélité et la décision de présenter « des lectures qui prennent à chaque fois un point de vue déterminé » (p. 13).
L’unité des différentes lectures résidera dans la volonté de faire ressortir à chaque fois la « singularité » du « geste » (p. 15) et la constance de la « démarche » (p. 15) de Kant au sein des multiples versants de son entreprise. Ce geste et cette démarche sont situés par Foessel (1) dans la nature transcendantale de l’enquête kantienne (s’intéresser aux conditions de possibilité de nos connaissances), (2) dans la volonté persistante de relier philosophie théorique et philosophie pratique. Le projet d’ensemble se veut donc classique, dans la tradition d’une histoire de la philosophie systématique.
Le lecteur pourra cependant trouver d’autres lignes directrices rassemblant plusieurs études de façon plus transversale.
Une grande partie des études fait le choix de présenter de façon synthétique et avec la plus grande exactitude les thèses explicites de Kant sur un sujet, sans chercher à soutenir de thèse interprétative spéciale. C’est le cas des chapitres 1 (« La philosophie kantienne comme philosophie critique », par A. Stanguennec), 2 (« L’espace et le temps comme structures d’accueil des phénomènes dans l’Esthétique transcendantale » par J. Seidengart), 5 (« Déduire les catégories. Arguments, chemins et présupposés » par A. Grandjean), 8 (« La pensée du bonheur » par P. Osmo), 9 (« Le mal radical et la religion » par M. Castillo) et 10 (« La philosophie de l’histoire » par J-M. Muglioni).
Plusieurs autres études se présentent au contraire comme des lectures défendant un renouvellement interprétatif interne à l’oeuvre de Kant : c’est le cas des chapitres 3 (« La déconstruction kantienne du principe de raison suffisante » par B. Longuenesse), 7 (« L’idée transcendantale et son objet » par C. Piché), 11 (« Le sublime ou la critique de la métaphysique par d’autres moyens » par M. Foessel) et 14 (« Désobéissance civile et droit de résister : les ambiguïtés volontaires de la pensée juridico-politique de Kant » par M. Lequan).
D’autres encore procèdent d’un un parti pris interprétatif plus singulier, voire personnel. C’est le cas des chapitres 4 (« L’usage des pronoms personnels dans la réfutation kantienne du cogito » par M. Cohen-Halimi) et 6 (« La possibilité de l’apparence » par L. Guillermit).
Quelques études enfin opèrent une jonction entre problématiques classiques et contemporaines, notamment les chapitres 12 (« Théorie kantienne des organismes et révision transcendantale du concept métaphysique de finalité » par P. Huneman) et 13 (« La raison juridique kantienne : morale, droit, éthique » par J-F. Kervégan).

Chapitre 1. « La philosophie kantienne comme « philosophie critique » » (André Stanguennec).

Cette première étude s’attache à relier l’ensemble des textes de Kant, depuis les œuvres précritiques jusqu’aux derniers livres, en faisant ressortir le projet d’ensemble à partir duquel ils se distribuent. Elle ouvre donc en toute logique l’ouvrage.
La ligne d’analyse de Stanguennec est extrêmement classique, et consiste à expliciter l’idée de philosophie critique en montrant qu’elle combine toujours un versant positif (rechercher les conditions de possibilité du savoir ou de la volonté morale) et un versant négatif (frapper d’interdit des prétentions théoriques qui méconnaissent ces conditions). Cette dualité du projet critique est elle-même clairement rapportée à deux formats de questionnements qu’il convient de clairement distinguer : celle de savoir comment la connaissance est possible en général, et celle de savoir si certains projets particuliers de connaissance sont légitimes.
A partir de ce schéma de lecture, Stanguennec livre un résumé schématique de l’œuvre, qui a pour mérite d’en dégager les principaux tournants génétiques. Stanguennec souligne ainsi que l’évolution qui mène Kant de la période dite « pré-critique » à la période « critique » consiste à ne plus se satisfaire de la question « comment… ? ». Les années 1770s sont le moment où Kant réalise que la question sur les conditions du savoir « enveloppe […] une négativité virtuelle » (p. 25), puisqu’elle rend potentiellement illégitimes les divers franchissements des limites de la raison. Stanguennec mobilise de façon très heureuse le Manuscrit de Duisbourg (1774-1775) et les Réflexions de cette période pour étayer cette démonstration.
La première distribution des tâches de la critique en 1781 consiste donc (1) à mettre positivement en lumière le fait que les conditions de la connaissance sont doubles – sensibles et intellectuelles, contre l’empirisme et le rationalisme qui n’admettent pas de différence de nature entre la sensibilité et la raison – ; (2) à conclure négativement à l’impossibilité d’une métaphysique dogmatique. En outre, Stanguennec remarque, toujours très classiquement, que dès la Critique de la raison pure, cette distribution du positif et du négatif se voit affinée par la mise en lumière d’un usage doublement positif des idées de l’âme, de la liberté et de Dieu, d’une part en relation avec l’usage moral de la raison [2], d’autre part en vue de la régulation de la connaissance empirique.
La seconde distribution des tâches a lieu en 1788 dans la Critique de la raison pratique. Ici l’enjeu étant d’établir la liberté humaine en même temps que la formule suprême de nos exigences morales, la critique a (1) la charge négative de montrer qu’une raison empiriquement conditionnée par des désirs et des impulsions ne peut ni fonder la reconnaissance de nos devoirs ni la volonté de les accomplir ; (2) la charge positive d’établir la nature de l’obligation morale en général.
De façon classique encore, Stanguennec soutient que la Critique de la faculté de juger a pour rôle de « présenter un « lien » » (p. 28) entre les parties précédentes du système, tandis que les Premiers principes métaphysiques des sciences de la nature et la Métaphysique des mœurs ont la charge de développer les connaissances métaphysiques conformes aux normes dégagées en 1781 et 1788. Après avoir identifié la culture et le développement du droit comme les fins dernières de l’action humaine, Stanguennec situe l’accomplissement du projet critique dans la Doctrine du droit.
Au final, cette étude introductive très synthétique permet de disposer d’une cartographie du système kantien. Le parti pris est de ce fait nettement doxographique : Stanguennec n’examine jamais les arguments motivant les décisions de Kant, et se contente de restituer la configuration de l’œuvre achevée. On n’y trouvera donc ni explication des thèses de Kant, ni discussion de leur pertinence.

Chapitre 2. « L’espace et le temps comme structures d’accueil des phénomènes dans l’Esthétique transcendantale » (Jean Seidengart).

Le grand spécialiste des sciences qu’est Jean Seidengart nous livre ici un résumé des principales thèses de Kant sur l’espace et le temps. La perspective est globalement génétique, et l’intérêt majeur de l’étude réside (1) dans sa mise en lumière des discussions entre Kant, Lambert, Sulzer et Mendelssohn pour l’évolution de sa doctrine entre 1770 et 1781 ; (2) dans la reconstitution du contexte théorique précédant la rédaction de la Critique (notamment des allusions instructives sur la correspondance de Leibniz et Clarke).
La thèse principale de l’article est que les remaniements par Kant de la doctrine de l’espace et du temps sont le fruit d’un défi : montrer aux membres de l’Académie de Berlin que « l’idéalité » de l’espace et du temps ne conduit pas à un « simple subjectivisme » (p. 38), et offre au contraire la seule manière de comprendre leur valeur objective à l’égard des phénomènes. Finalement assez proche de Schopenhauer, Seidengart commente Kant en caractérisant l’espace et le temps comme des « structures d’accueil » ou des « réceptacles » (p. 42) tout prêts à recevoir les phénomènes ; tous deux seraient ainsi « donnés immédiatement » (p. 44).
On peut à cet égard nourrir quelques frustrations. Seidengart rappelle certes les affirmations de Kant présentes dans les §§ 2 et 4 de la C1. Cependant il ne va pas au-delà de leur simple restitution et ne défend pas leur bien-fondé. Or, si par exemple Kant soutient bien qu’« on ne peut jamais se représenter qu’il n’y ait point d’espace, quoiqu’on puisse bien penser qu’il ne s’y trouve pas d’objets » [3], on sait par ailleurs que Hume soutient l’antithèse exacte de cette assertion : « les idées d’espace et de temps ne sont […] pas des idées séparées ou distinctes, mais simplement les idées de la manière ou de l’ordre suivant lequel les objets existent. Ou en d’autres termes, il est impossible de concevoir soit un vide et une étendue sans matière, soit un temps pendant lequel il n’y aurait pas de changement ». [4] Doit-on s’en remettre à la bonne foi de l’auteur ? L’« ineffaçabilité » de l’espace invoquée par Seidengart ne va pas de soi et semble trop rapidement gagée sur une évidence phénoménologique discutable.
De même, l’affirmation selon laquelle l’espace est « représenté d’avance » (p. 50) nous laisse sur notre faim. Certes, Kant avait bien historiquement deux raisons de juger que l’espace est une représentation indépendante de l’expérience. La première réside dans le problème classique suivant lequel l’œil ne peut percevoir directement la 3ème dimension. (Molyneux remarquait dans sa Dioptrica Nova en 1692 que la distance se donne comme une ligne ou une longueur perpendiculaire à l’œil, si bien que l’œil seul ne peut la percevoir que comme un point). La seconde raison tient au fait que l’image produite par les objets sur la rétine sont renversées, en plus d’être en deux dimensions. Kant avait de bonnes raisons de juger que la perception des objets dans l’espace ne repose pas seulement sur les données des sens, et suppose des éléments a priori pour la réceptivité. Cependant, pourquoi l’espace et le temps devraient-ils en outre être représentés de façon immédiate ? [5] En quoi leur appréhension ne suppose-t-elle pas notamment des formes de synthèse ? Seidengart choisit de laisser de côté le débat fameux entre Béatrice Longuenesse et Michel Fichant à ce sujet, tout comme les commentaires de François-Xavier Chénet. [6]
Les contraintes éditoriales expliquent certainement ce parti pris. A défaut d’affronter les difficultés conceptuelles de l’« Esthétique transcendantale », l’article a en tout cas le bénéfice de rappeler l’ensemble des thèses de Kant et de les situer dans leurs coordonnées historiques.

Chapitre 3. « La déconstruction kantienne du principe de raison suffisante (Béatrice Longuenesse) ».

Béatrice Longuenesse, comme dans chacun de ces textes, livre ici une étude magistrale. [7] Elle s’attache à montrer le fossé qui sépare la démonstration du principe de raison suffisante dans la Nova Dilucidatio et la réduction de ce principe au principe de causalité dans la Critique de la raison pure. Le caractère extrêmement serré de son analyse nous force à n’en retenir que quelques aspects, et tout lecteur entreprendra avec profit la lecture de ce chapitre.
Longuenesse montre avec brio comment, dans la Nova Dilucidatio, Kant se rend coupable d’équivoque. Le principe de raison suffisante s’y trouve en effet entendu en deux sens. D’un côté il constitue un principe logique/épistémique, fondant le rapport du sujet au prédicat dans une proposition (il est ainsi ce qui fait qu’une proposition, disons « A est B » n’est pas simplement possible, mais peut se trouver affirmée – ce qui implique en même temps une raison d’exclure de l’affirmation du prédicat opposé). De l’autre, il constitue un principe ontologique renvoyant au fondement réel produisant un certain état de choses. Or s’il est vrai que toute proposition, afin d’être tenue pour vraie, doit bien l’être en vertu d’une certaine raison d’y assentir (impératif méthodologique qu’on accordera sans ciller), on ne peut pour autant en conclure que toute chose doive être rapportée à un fondement de son être. [8] L’extrême rigueur analytique de Longuenesse se trouve ici appuyée sur sa connaissance exhaustive de la métaphysique d’Ecole (Wolff, Baumgarten, Crusius) tout comme sur les Leçons de métaphysique des années 1770, pour déployer tous les tenants de la position de Kant.
Par contraste avec les insuffisances de la Nova Dilucidatio, Longuenesse met en valeur la pertinence argumentative de la C1. Désormais la spécificité du principe simplement logique se trouve acquise (p. 68) ; en outre la restriction terminologique du « principe de raison » au principe de causalité s’avère convaincante, dans la mesure où la causalité ne s’applique qu’au problème du changement et n’implique aucune ambition de trouver des raisons à l’existence ou l’essence des choses.
La lecture de la « Seconde analogie » par Longuenesse est en outre exemplaire en ce qu’elle affronte plusieurs difficultés souvent laissées de côté. On retiendra notamment les indications suivantes :
(1) La conscience d’irréversibilité qui accompagne la perception d’un changement de lieu ne consiste pas dans l’impossibilité réelle du rétablissement de la situation antérieure (le bateau qui a navigué de A en B peut très bien naviguer par la suite de B en A), mais dans le fait qu’au moment même où nous percevons le changement, nous imaginons nécessairement que si nous portions notre regard au lieu où se trouvait antérieurement le mobile (ici au point A, alors que le bateau est en B), le mobile ne s’y trouverait pas. (cf p. 66)
(2) L’affirmation kantienne selon laquelle tout changement est soumis au principe de causalité ne signifie nullement que « tout rapport de succession objective serait lui-même un rapport de causalité » (p. 67). Elle implique plutôt que tout changement suppose un état antérieur à ce changement, auquel ce changement se trouve lié selon une règle. On ne peut qu’inviter ici à se reporter à l’étude.
Longuenesse conclut son analyse en signalant qu’à ses yeux, l’argument kantien recèle une ultime faiblesse : il serait « solidaire de la logique prédicative » (p. 72), et en l’absence d’une telle logique il ne permettrait d’établir rien d’autre qu’un « modeste impératif méthodologique de rationalité – de tout événement il doit y avoir une explication » (ibid.). La conclusion, plus rapide que la démonstration, a de quoi étonner. On se permettra donc de poser deux questions à Béatrice Longuenesse :
La différence cruciale en ce qui concerne le principe logique réside dans le passage du jugement tenu pour simplement possible au jugement affirmé. Cette différence ne subsiste-t-elle pas, que l’on exprime le jugement sous la forme « A est B », « P(x) » ou « p » ? La notation formelle ne semble pas réduire le problème.
De même, la thèse kantienne concernant le changement suppose que l’ordre des états successifs obéit à une règle. Pour Kant, cette règle se formule, certes, de façon prédicative. Or, la thèse se trouve-t-elle véritablement affaiblie si l’on introduit un concept de « règle » compatible avec d’autres syntaxes ? Ce point semble requérir une démonstration plus ample.

Chapitre 4. « L’usage des pronoms personnels dans la réfutation kantienne du cogito (Michèle Cohen-Halimi) ».

Michèle Cohen-Halimi est aujourd’hui l’une des spécialistes de Kant les plus rigoureuses, mais aussi les plus originales. Dans la foulée de la publication de son livre majeur, Entendre raison [9], l’essentiel de ses études portent sur la question jusqu’ici peu soulevée du langage dans la philosophie pratique de Kant : « l’énigme de la philosophie pratique kantienne se gagne dans une attention soutenue à sa discursivité, constituée de modi loquendi hétérogènes, chargés de modifier la valeur des mots pour atteindre et changer la conscience morale au dedans : dans son usage même du langage » [10]. Pionnière de ce type d’approche, Cohen-Halimi questionne ainsi dans ses différents textes la description par Kant de la loi morale comme d’une voix, l’usage rhétorique des exemples, l’exigence d’une présentation populaire de la philosophie, etc.
Dans ce chapitre de Lectures de Kant, elle s’attaque à un texte fameux : le premier paragraphe de l’Anthropologie. Le mérite de l’étude est de taille, car ce passage célèbre, où Kant lie la capacité de se penser soi-même à la capacité proprement linguistique de dire « je », n’a en réalité jamais été commenté de façon serrée dans la littérature kantienne (les commentateurs intéressés par la subjectivité chez Kant – par exemple Guillermit, Kitcher, Ameriks – accordent le plus souvent la primauté à la Déduction transcendantale et aux Paralogismes de la raison pure). Pour la méthode, Cohen-Halimi choisit de comparer librement le propos de Kant avec celui de Descartes, Nietzsche, Derrida, tout en offrant un exercice de micro-lecture de l’Anthropologie.
L’analyse porte sur les aspects spécifiques de la conscience de soi qui font que nous nommons les êtres humains des « personnes ». Or la position de Kant est pour l’essentiel bien connue. La personnalité ne peut être élucidée sur la base d’une psychologie rationnelle, qui fonderait le rapport à soi sur les propriétés substantielles de l’âme : nous ne pouvons en effet nous connaître que tels que nous nous apparaissons, et ne pouvons donc identifier la personnalité avec une entité nouménale dont nous n’avons pas l’expérience. Simultanément, la personnalité ne peut non plus être expliquée à partir des contenus de notre expérience : nos perceptions, sentiments, désirs, croyances, etc., sont liés au sein de la personnalité et ne constituent donc pas celle-ci. La personnalité paraît ainsi se dérober à toute identification. Or Cohen-Halimi souligne en réponse la nécessité de prendre en compte l’apport de l’Anthropologie et des textes soulignant la capacité du discours sur soi : si le moi est introuvable, c’est précisément parce que la fonction de la première personne n’est pas primairement de faire référence à une entité. Dire « je » consiste plutôt à adopter une certaine posture, à être capable de certains actes. Le « Je pense » de l’aperception est à comprendre simplement comme une performance appuyée sur nos capacités linguistiques ; de sorte que la personnalité coïncide avec les modalités du discours articulé en première personne. Le parti pris se révèle des plus féconds. D’une part, « la conscience se découvre être ainsi un pouvoir d’auto-attribution des représentations » (p. 82) – conclusion proche de celle de Strawson – ; d’autre part la raison apparaît comme une « faculté d’auto-interpellation, d’adresse » (p. 83). Cohen-Halimi montre donc avec succès que la sémantique de la première personne proposée par Kant n’est ni « descriptive », ni « catégoriale » (p. 84) ; dire « je » consiste plutôt à adopter une certaine attitude de « responsabilité » (p. 86) vis-à-vis de nos contenus mentaux et de nos énoncés. Le § 1 de l’Anthropologie peut désormais prendre tout son sens, puisqu’il présente le développement de la personnalité chez l’enfant comme une fonction du processus d’appropriation de la première personne.

Chapitre 5. « Déduire les catégories. Argument, chemins et présupposés » (Antoine Grandjean).

Antoine Grandjean est aujourd’hui l’un des jeunes chercheurs sur Kant les plus brillants. La publication récente de sa thèse de doctorat, Critique et réflexion, Essai sur le discours kantien [11] offre une discussion sans précédent du défi postkantien initié par Schulze : celui d’élucider quel type spécifique de discours met en œuvre l’enquête transcendantale, et quel en est le régime de validité propre. Dans cet article consacré aux deux versions de la Déduction Transcendantale (1781 et 1788), Grandjean réalise une nouvelle fois une gageure. Pour la première fois dans un article de 17 pages, nous est proposée une explication rigoureuse et limpide de cette partie de la Critique pourtant réputée la plus obscure et la plus difficile : la Déduction transcendantale. Etant donné la grande densité de l’article, un résumé lui ferait aisément tort ; ne nous pouvons qu’admirer encore une fois le pari réussi de Grandjean, et renvoyer à la lecture de son texte.

Chapitre 6. « La possibilité de l’apparence » (Louis Guillermit).

Professeur de classes préparatoires ayant marqué plusieurs générations d’étudiants, Guillermit était un grand spécialiste de Kant. [12]. A lire ce bref et vigoureux article consacré aux illusions transcendantales, un trait d’originalité ressort. Guillermit ne se contente pas de rapporter nos (vaines) prétentions de connaître l’absolu à la finitude des forces de l’esprit humain ; il s’attache plus précisément à débusquer une racine empirique occasionnant la survenue de l’apparence.
En consonance avec l’intérêt croissant porté par plusieurs commentateurs à la question du langage chez Kant (cf Cohen-Hamili et Grandjean), la thèse principale de Guillermit est que toutes les illusions transcendantales possèdent la structure d’un sophisma figurae dictionis ; si l’illusion rationnelle peut s’insinuer en nous sans être aperçue, c’est en raison de la nature même des signes linguistiques dans lesquels nous pensons : « s’il faut définir l’apparence comme une « raison de prendre pour… » et, de ce fait, l’investir d’un pouvoir d’engendrer l’illusion […], il faut bien lui reconnaître, en même temps que ce pouvoir, un mode d’existence spécifique […]. Or la réalité sensible que l’on trouve dans les signes du langage en tant qu’il se prête aux significations différentes que le sujet lui fait prendre, donc en tant qu’il est capable de cette équivocité, de cette ambiguïté (Zweideutigkeit) qui en fait le domaine privilégié de la méprise (Misdeutung), répond parfaitement au signalement du mode d’existence que nous cherchons » (p. 120). L’ambiguïté des signes se voit donc identifiée comme la racine des réflexions dialectiques sur l’absolu, et Guillermit peut ainsi pointer une série d’ambiguïtés mises au jour par Kant : celle du verbe « être » (p. 115), des concepts de « totalité » et de « fondement » (pp. 120 et 121). En conséquence de cette interprétation, les Paralogismes se voient accorder une forme de primauté : car eux seuls exhibent nettement la façon dont un terme (le « je » du « je pense ») risque d’être pris en différents sens dans la majeure et la mineure du raisonnement.
L’analyse de l’apparence dialectique comme suite de l’équivocité des symboles possède une contrepartie stimulante. Guillermit propose d’envisager la Logique transcendantale – chargée selon Kant d’expliciter les conditions sous lesquelles le moindre objet peut être pensé – comme « une sorte de sémantique » (p. 121). Les fautes de l’ontologie traditionnelle peuvent être dès lors caractérisées sous « les griefs de verbiage et de tautologie » (p. 123) : la métaphysique dogmatique croit parler de choses alors qu’elle ne parle de que de mots.
On pourra seulement regretter un manque dans cet article suggestif. Certes, Guillermit a raison de montrer que la multiplicité des significations de certains signes constitue un facteur de l’apparence transcendantale, qu’elle fixe et sédimente notre illusion de pouvoir connaître a priori Dieu, l’âme ou le monde. Cependant cette multiplicité des significations ne reste qu’un facteur annexe, non la véritable racine des illusions transcendantales elles-mêmes. L’analyse des vicissitudes du discours ne saurait fournir d’explication de l’aspiration humaine à dépasser les limites de l’expérience, et elle ne peut pas non plus rendre compte de la façon dont nous formons théoriquement les Idées de Dieu, de l’âme et du monde à partir des variétés du syllogisme et par réflexion sur notre condition d’êtres moraux. On peut donc reprocher à Guillermit d’avoir omis de distinguer différents statuts dans les racines de l’illusion : d’un côté des racines qui tiennent aux rapports entre nos pouvoirs de connaître et notre faculté de désirer, qui sont les racines transcendantales à proprement parler ; de l’autre des racines occasionnelles, qui cristallisent génétiquement les racines transcendantales et rendent simplement leur pouvoir aveuglant plus durable.

Chapitre 7. « L’idée transcendantale et son objet » (Claude Piché).

Figure majeure de la recherche kantienne de langue française, C. Piché propose dans ses deux ouvrages principaux une interprétation de la « Dialectique transcendantale » de la Critique de la raison pure. [13] Cette interprétation se voit condensée au cours de ce bref chapitre, en une relecture synthétique de la section clé en question.
Aux yeux de Piché, la « Dialectique transcendantale » constitue peut-être le « moment décisif » (p. 127) de la Critique, dans la mesure où une des tâches premières de celle-ci est d’évaluer les prétentions de la métaphysique. De façon classique, Piché insiste sur le triple résultat de la « Dialectique » : (1) la critique des raisonnements illusoires en métaphysique, (2) la découverte des sources gouvernant l’illusion métaphysique en général, enfin (3) l’indication d’un rôle régulateur positif dévolu aux Idées de la raison pure que sont l’âme, le monde et Dieu. C’est au sujet des deuxièmes et troisièmes points que cet article de Piché s’avère le plus éclairant.
Piché distingue d’une part la source des idées métaphysiques, d’autre part la source de l’illusion métaphysique. Concernant la source des idées, Piché rappelle avec justesse que les notions de l’âme, du monde et de Dieu s’imposent d’abord à la raison théorique à la faveur de certains raisonnements. L’âme, parce que nous recherchons « l’unité inconditionnée des conditions subjectives de toutes les représentations en général » [14] ; le monde, parce que nous voulons connaître « l’unité inconditionnée des conditions objectives dans le phénomène » [15] ; Dieu, parce que nous aspirons à comparer nos concepts des objets à « l’ensemble global de toute réalité » [16].
Piché dégage à partir de là aussi bien l’unité de l’illusion métaphysique que le traitement spécial réservé à chaque idée. L’unité tient au fait que nous avons tendance à traiter ces Idées, issues au départ d’exigences théoriques dans le raisonnements, comme des « concepts d’objets » (p. 130), nous convertissons de simples êtres de pensée en être réels.Or, souligne Piché, cette unité dans la structure des illusions métaphysiques n’appelle pas une sentence similaire dans chaque cas. En premier lieu, l’âme seule est apte à demeurer un objet de plein droit pour la psychologie empirique. En revanche traiter le concept de monde comme un concept d’objet, c’est-à-dire vouloir objectiver l’idée de la totalité des conditions spatiales et temporelles, cela revient à produire un nihil negativum : « l’objet monde pris comme totalité est à vrai dire un non ens, un rien logique » (p. 135). Quant à l’idée de Dieu (c’est-à-dire au départ l’idée de « l’ensemble global de toute réalité »), la traiter comme l’idée d’un objet, c’est « [transformer] l’unité distributive de l’usage expérimental de l’entendement en l’unité collective d’un tout » (p. 136).
A partir de la présentation de l’illusion métaphysique comme usage objectivant des idées de la raison pure, Piché présente corrélativement l’usage « régulateur » de ces idées comme usage débarrassé de toute prétention objectivante. Piché peut dès lors tirer le fil qui conduit de la construction des idées de la raison pure au sein de certains raisonnements à l’emploi théorique de ces idées pour déterminer la forme des recherches empiriques. En cela, il permet de comprendre pourquoi Kant emploie le terme de « schème » à propos de l’usage régulateur des idées. Par exemple, l’idée d’âme remplira un rôle unificateur en posant comme tâche la cohérence d’ensemble de nos théories : « l’unité de la pensée trouvant son siège dans une substance simple admise ici à titre problématique, peut très bien servir de schème pour assurer la cohérence et l’unité de la recherche scientifique au plan du sens interne » (p. 138).
A côté des schèmes de l’entendement pur – qui représentent les « éléments constitutifs de tout objet » (p. 130) –, le schématisme de la raison pure possède donc un « caractère purement programmatique » (p. 139), il oriente l’application de la faculté de juger dans le développement de la connaissance empirique. Selon le juste mot de Piché, la Dialectique « débouche sur une théorie originale du schématisme prenant naissance dans les syllogismes de la raison » (p. 141).

Chapitre 8. « La pensée du bonheur » (Pierre Osmo).

Pierre Osmo, co-éditeur de l’ouvrage, livre une mise au point riche et exhaustive sur le bonheur chez Kant, dont les mérites sont nombreux.
Les préjugés ont la vie dure, et les grands auteurs en font, eux aussi, souvent les frais. Osmo le sait, lui qui porte ici une estocade précise à une image d’Epinal tronquée : celle d’un Kant radiant la recherche du bonheur des fins de l’humanité, refusant toute prise en compte de la satisfaction dans sa peinture de la vie morale. Les arguments sont nombreux, nous ne retiendrons que quelques points marquants.
Osmo relève à juste titre chez Kant une anthropologie du bonheur et une analyse précise du statut épistémique du concept. Bien que le bonheur soit de fait un but que tout homme se propose, ce but ne possède pas pour autant la clarté d’un objectif défini. Osmo note ainsi une triple percée de Kant, en-deça de tout propos éthique. Cette percée consiste en ceci que Kant indique, à propos du bonheur : (1) les limites subjectives de la notion (p. 148 : « Kant nous enlève toute illusion quant à la possibilité de donner une définition de son contenu qui fasse l’unanimité ») ; (2) l’indétermination indépassable de la notion (ce qui peut rendre même un homme heureux ne peut être fixé à l’avance, de sorte que le bonheur est davantage un « point aveugle » de l’agir qu’un « point de fuite » (p. 150)) ; (3) l’hybris qui s’attache à la position du bonheur comme un hypothétique maximum de satisfaction selon le nombre, l’intensité et la durée (p. 153 : « il y a une véritable démesure du concept de bonheur ramené à ses déterminations purement quantitatives, qui ne peut que refléter, d’ailleurs, l’illimitation de la nature de l’homme »).
Osmo rappelle par ailleurs un fait bien connu : Kant propose de penser la morale comme ce qui nous enseigne à nous rendre dignes du bonheur. Certes, se rendre digne du bonheur ne revient pas à se rendre heureux, et Osmo rend justice à la pensée kantienne de la dignité humaine – capacité de ne pas tenir compte de la jouissance. Cependant Osmo livre une explication brillante de la façon dont le thème du bonheur commande l’articulation kantienne entre morale et religion, en unissant « les deux aspects essentiels du devoir et de l’espoir » (p. 147).
Le plus frappant est à venir : le point parfois oublié, rappelé à juste titre par Osmo, est que nos devoirs s’avèrent, dans certains contextes, susceptibles de commander que nous nous préoccupions du bonheur des autres et de notre bonheur propre (p. 159). Osmo prend ainsi plaisir à renverser l’image d’Epinal du Kant rigoriste, évoquant le jugement de Schopenhauer et de Schleiermacher, bons lecteurs qui avaient diagnostiqué l’émergence en Kant d’un « eudémonisme » paradoxal (p. 163 note).

Chapitre 9. « Le mal radical et la religion » (Monique Castillo).

Monique Castillo fait partie des spécialistes éprouvés de Kant en langue française. Comme pour l’ensemble des thèmes de l’ouvrage Lectures de Kant, le choix a donc été fait de faire traiter la religion par un chercheur déjà reconnu. Monique Castillo, parmi de nombreux ouvrages consacrés à Kant, a notamment publié Criticisme et religion (Paris, L’Harmattan, 2004). Au cours du présent article, elle présente une analyse d’ensemble des problèmes rencontrés par Kant dans La religion dans les limites de la simple raison. Le parti pris consiste à en proposer une synthèse dense et exhaustive, articulée autour du problème du mal ; ce parti pris est à tous points rempli. L’article aborde donc les thèmes du mal radical, de l’espoir et de la conversion, de la grâce, des dérives religieuses (idolâtrie, illuminisme, fanatisme) et de l’universalisme religieux de Kant.
Or l’originalité de l’article relève, sur plusieurs de ces thèmes, d’une l’influence discrète de Paul Ricoeur [17]. En effet, à côté d’une exposition classique des thèses de Kant, Castillo choisit de distiller le thème herméneutique de l’interprétation, afin de projeter une lumière supplémentaire sur le texte. Voici les principales occurrences de cette décision. (1) Le rapport entre responsabilité (juridique et morale) et liberté se voit éclairé au moyen du recours au concept de « sens » de l’action, la causalité par liberté étant convoquée comme ratio essendi dudit « sens : « un comportement peut, bien évidemment, avoir des causes mécaniques naturelles […], mais […] une action est toujours porteuse de sens, et la cause du sens n’est jamais naturelle » (p. 169). (2) Les contenus rationnels de la religion remplissent, selon Castillo, un rôle d’opérateur pour l’exégèse des religions positives : « comment pourrions-nous comprendre (juger sensés) les symboles de la foi, l’exemple des saints, l’existence de communauté religieuses, le langage des textes sacrés, etc. […] ? » (p. 172). La foi rationnelle vaut ainsi selon elle comme « fondation pure de toute herméneutique religieuse » (ibid.). (3) Le moyen principal de combattre les différentes figures de l’illusion religieuse (superstition, religions serviles, fanatisme, etc.) réside dans ladite herméneutique : « Kant enseigne, aux défenseurs autant qu’aux détracteurs de la religion, que c’est d’interprètes qu’elle a besoin » (p. 177).
Sur un point crucial, il est vrai, Castillo prend ses distances avec Ricoeur. Ce dernier présente en effet la dimension herméneutique de la Religion dans les limites de la simple raison comme une singularité au sein de l’oeuvre de Kant, rompant avec la démarche générale de l’examen des prétentions de nos pouvoirs de connaître : . En revanche, en raison de la thèse (3) évoquée ci-dessus, Castillo entend plutôt faire de l’herméneutique un levier pour la Critique, un aspect de son exercice. Elle peut donc définir en conclusion la philosophie kantienne de la religion comme projet d’une « herméneutique critique » (p. 179) – expression qui pour Ricoeur eu valeur d’oxymore. On peut cependant se demander cependant si ce déplacement est suffisant. Castillo a certes raison de restituer à la pensée kantienne de la foi sa dimension évaluative et judiciaire ; mais dans ce cas, est-il encore possible de considérer que l’objectif directeur de la Religion est de mettre en œuvre une recollection du sens des textes et symboles ? Si comme Castillo le reconnaît, « la religion n’est pas de l’ordre de la science, mais de l’ordre de l’action » (p. 177), ne faut-il pas aller plus loin encore et conclure que Kant ne désire nullement bâtir une herméneutique ? Kant lui-même confiait : « Ce qui vient d’être dit ici ne doit pas être regardé comme si ce devait être un commentaire de l’Ecriture, […] On peut s’expliquer sur la manière dont on peut se servir moralement d’un exposé historique, sans pour autant se décider sur la question de savoir si c’était aussi le sens voulu par l’écrivain, ou si c’est seulement nous qui l’y mettons. Il suffit que ce sens soit en lui-même vrai (sans la moindre preuve historique) et qu’en même temps il soit aussi le seul grâce auquel nous puissions tirer pour nous quelque chose d’un passage de l’Ecriture qui nous rende meilleurs » [18].

Chapitre 10. « La philosophie de l’histoire » (Jean-Michel Muglioni).

Jean-Michel Muglioni est l’auteur du meilleur livre sur la philosophie de l’histoire de Kant en langue française : La philosophie de l’histoire de Kant – Qu’est-ce que l’homme ? (Paris, PUF, 1993, rééd. Hermann, 2011). Au cours du présent article, il développe une réflexion serrée et affronte les principales difficultés conceptuelles propres à la question de l’histoire chez Kant : la place des opuscules sur l’histoire dans le système critique, le rapport entre histoire et religion, la différence entre téléologie naturelle et téléologie historique, le rapport de Kant à la Révolution Française, etc. Dans un style d’écriture hérité des grands professeurs de langue française (Lagneau, Alain), Muglioni combine clarté, précision et vigueur, sur un ton de franchise jamais démenti.
Le Kant que Muglioni nous présente et nous fait redécouvrir est un homme soucieux du présent et de l’action mondaine. De façon extrêmement juste, Muglioni souligne la façon dont on fait trop souvent le portrait du philosophe comme cherchant à compenser les imperfections des sociétés humaines par la postulation de la durée indéfinie de la vie de l’âme ; tout au contraire, les écrits sur l’histoire rappellent la priorité d’un progrès mondain vers le droit et la paix : « l’espoir en une autre vie ne peut suffire à l’homme raisonnable : il faut qu’il puisse penser que dans le monde tel qu’il est, il peut accomplir sa destination morale. Le postulat de l’immortalité de l’âme ne dispense en aucune façon de penser que la vie sur terre ait un sens » (p. 184).
Suivant cette réinscription de l’histoire dans une philosophie pratique de l’engagement, Muglioni prévient les plus fâcheux des contresens : la méditation sur ce que la nature fait de nous ne signifie en aucun cas ni (1) que la nature pourrait elle-même produire la liberté et la paix véritable, ni (2) que les facteurs du changement historique évoqués par Kant (passions, rivalités, guerres) sont des conditions nécessaires du progrès.
A propos de (1), il est certes tentant de penser que l’insociabilité et l’égoïsme, en forçant les hommes à s’associer et à générer les premières formes de droit, engendrent eux-mêmes la liberté et les progrès moraux de l’humanité. Or, d’une part ce serait affirmer que la liberté peut résulter de causes purement sensibles, proposition absolument irrecevable pour Kant. D’autre part ce serait surtout confondre l’existence du droit avec la moralité des actions. Comme le donnait déjà à penser le récit de Platon sur l’anneau de Gygès, un homme peut très bien suivre les prescriptions et interdictions des lois positives sans une once de moralité, mu seulement par la conscience de ses intérêts égoïstes. De même, l’escalade de la violence armée peut bien conduire à produire une société des nations, cela ne signifie pas que l’état de non-agression à laquelle on parvient soit équivalent à une paix véritable et à un respect mutuel des peuples. Muglioni a donc raison de conclure que la nature ne fait jamais, selon Kant, que préparer le règne de la liberté – seul le concours de l’homme peut vraiment le réaliser : « ainsi considérée, la nature produit la culture, elle cultive l’homme, elle fait son éducation, ce qui ne veut pas dire qu’elle le forme mais qu’elle le met en mesure de prendre en main son destin » (p. 193).
A propos de (2), il est à nouveau séduisant de faire de Kant un dialecticien avant l’heure, qui aurait relevé à la nécessité de la violence et sa productivité historique. Or, Muglioni démontre avec brio que Kant n’est pas Hegel et que la pensée kantienne de l’histoire refuse toute promotion de quelque chose comme le « pouvoir du négatif » (p. 191). Kant indique seulement ceci : si l’homme échoue à tirer de lui-même le droit et la paix sans violence, alors il sera malgré tout forcé de se trouver au seuil de progrès décisifs par des mécanismes purement naturels : « c’est faire du plant de la nature le palliatif d’un plan rationnel suivi par les hommes, alors que chez Hegel, l’histoire est ce qu’elle doit être, elle se déploie selon une rationalité immanente » (p. 192). Muglioni fait ainsi ressortir sur un nouveau point essentiel toute l’originalité de la réflexion kantienne. Le refus d’identifier la nature et la liberté prend un sens lui-même moral : refus de considérer les souffrances et le mal comme inévitables, refus de penser que les institutions et les mœurs puissent constituer autre chose que ce dont nous sommes ultimement responsables.

Chapitre 11. « Le sublime ou la critique de la métaphysique par d’autres moyens » (Michaël Foessel).

Co-éditeur de l’ouvrage, Michaël Foessel livre ici un article absolument brillant, modèle de précision et d’audace interprétative. L’exposition des thèses et articulations systématiques de l’« Analytique du sublime » est fouillée ; elle trouve son ordre dans une décision théorique forte : celle de lire cette section de la Critique de la faculté de juger comme une « théorie de la subjectivité » (p. 202) et par conséquent comme une voie originale de l’étude des limites de l’esprit, venant compléter au niveau esthétique les acquis de la Critique de la raison pure. Sur tous les points, la démonstration est magistrale.
Attentif au problème de l’unité de la « Critique de la faculté de juger esthétique », Foessel explique donc la façon dont l’Analytique du sublime vient compléter l’Analytique du beau en proposant une détermination de l’esthétique kantienne comme exploration de l’être du sujet humain : « non pas d’abord une théorie de l’art », ni non plus l’étude d’une « forme spécifique de réceptivité à la nature, mais une pensée de la subjectivité dans sa dimension inséparablement sensible et morale » (p 201). Cette caractérisation pourrait surprendre. Pourquoi comprendre ainsi l’esthétique, si avant elle la critique de la connaissance s’est occupée de la dimension sensible du sujet, tandis que la critique de la raison pratique a pris en charge sa dimension morale ? La réponse de Foessel, limpide, dessine de façon originale l’architectonique de l’œuvre : ici les propriétés du sujet humain et leurs conséquences « ne sont plus conclues […] des conditions d’applicabilité des concepts […]. Désormais, l’impossibilité d’accéder au suprasensible doit être ressentie […] » (p. 202). En d’autres termes : la critique de la métaphysique a déjà été menée sur le terrain des connaissances et de leurs principes : elle est conduite à présent au niveau des sentiments, en tant que ceux-ci mettent implicitement en jeu le rapport des facultés.
Fort de sa ligne d’analyse, Foessel peut dérouler le cœur de l’enquête. Il étudie ainsi successivement les limites de l’imagination, l’expérience originale de la liberté abritée par le sublime, ainsi que la proximité troublante des sentiments du sublime et du respect. La fécondité du fil conducteur initial achève de s’attester : notre incapacité à représenter l’infini indique l’irréductibilité de la raison à notre pouvoir de figuration, la jouissance que l’on éprouve devant le déchaînement des éléments naturels vaut comme épreuve de notre propre dignité d’être libres. Dès lors, on comprend bien pourquoi le sublime n’est pas un objet de l’anthropologie ou de la psychologie empirique, mais bien un objet à part entière de la Critique. Parce qu’il rappelle au niveau du sentiment « l’écart entre le sensible et l’intelligible » (p. 217), le sublime est l’ultime point d’ancrage d’une destitution : celle de la métaphysique et de ses prétentions.

Chapitre 12. « Théorie kantienne des organismes et révision transcendantale du concept métaphysique de finalité » (Philippe Huneman).

Il y a trois ans, Philippe Huneman publiait sa thèse et renouvelait en profondeur la connaissance de la pensée du vivant chez Kant. [19] Les principaux résultats de cette thèse sont repris et extrêmement condensés dans cet article. Dans le même temps, Huneman parvient à conserver une réjouissante clarté et à parfaitement doser l’élucidation des concepts avec l’information historique. On ne saurait trop recommander la lecture de ce chapitre.
Huneman commence par éclairer la question de l’organisme à la lumière de la genèse du problème dans les premiers écrits de Kant. Son approche consiste principalement à voir comment Kant, au fil de ses écrits, tente de préciser ce qui, dans les êtres vivants, est inexplicable au regard du mécanisme. Avec justesse, Huneman montre que la réflexion de Kant s’est ouverte en 1763 [20] sur le mode de la perplexité. Kant n’a pas d’abord essayé de trouver un concept positif de l’organisme, il a au contraire avant tout mise en lumière les limites de l’usage de certains concepts appliqués aux vivants. Huneman juge qu’en 1763, le bilan de l’enquête kantienne oscille entre d’un côté le refus d’assimiler les êtres vivants à des systèmes matériels (contre Descartes) comme le système solaire, de l’autre le refus de congédier trop vite le mécanisme (contre Buffon et Maupertuis). C’est, selon Huneman, seulement en 1790 que Kant parvient à donner un concept clair de ce qu’est le mécanisme, et qu’il livre par conséquent une phénoménologie nette de ce que le vivant a d’inexplicable à cet égard.
Le mécanisme, souligne brillamment Huneman, ce n’est pas simplement la généralisation du concept de causalité efficiente, c’est « l’explication du tout à partir des parties » (p. 224). C’est donc à partir d’une mise en lumière de la nécessité d’une explication holiste des phénomènes de la vie que Kant dégage ultimement les limites de l’approche mécaniste. Le problème n’est pas que la constitution d’un arbre ou d’un animal soit inexplicable à partir d’un ensemble de causes efficientes ; il est plutôt que dans toutes nos approches théoriques de l’arbre, « les parties d’un arbre causent le tout qui à son tour cause les parties » (p. 223), de même que les parties de l’animal se produisent mutuellement et sont produites à partir du tout. Huneman souligne le rôle historique et conceptuel joué par la découverte du phénomène d’« intussusception », à savoir le fait que lorsqu’un organisme ingère un élément extérieur, cet élément « prend le caractère ou la nature de cet organisme » (p. 222) au lieu de simplement s’agréger à lui.
A partir de là, Huneman peut soutenir que le concept kantien de la finalité peut être défini à partir d’un vocabulaire plus fondamental qui est celui du tout et des parties – sans qu’il y ait besoin de recourir aux concepts de « l’utilité » ou des « moyens » (p. 225). Dans le même temps, la détermination de la spécificité du vivant à partir de nos capacités d’explication a pour conséquence de dés-ontologiser la finalité pour en faire, à l’image des catégories de la modalité, une notion relative à l’état général de nos pouvoirs de connaître : « l’idée du tout doit n’être qu’un principe de connaissance » (p. 227), « c’est ce que Kant appelle bien sûr un principe régulateur, et non constitutif, de notre jugement » (ibid.). Huneman en profite pour souligner la pertinence contemporaine des analyses kantiennes ; fort de son expertise, il exhibe la structure des problèmes rencontrés par la biologie moléculaire (p. 228).
Au sortir de cette suite d’analyses brillantes, on peut simplement se demander s’il était bien nécessaire de reconduire les résultats de la philosophie de la biologie à la différence de point de vue entre connaissance humaine et connaissance divine. En effet, les dernières pages de l’article affirment que l’apport décisif de la Critique de la faculté de juger consiste à distinguer la connaissance humaine des êtres vivants et la connaissance que pourrait en avoir un entendement intuitif (p. 230sq). En posant l’entendement divin comme « référence nécessaire » (p. 231) de l’analyse de la finalité, on peut se demander si Huneman ne risque pas d’encourager un usage dogmatique du concept d’entendement intuitif. Rappelons que dans l’Anthropologie, Kant met en garde contre ce genre de tentations : « il est remarquable que nous ne puissions penser aucune forme pertinente d’être raisonnable autre que l’homme. Toute autre représenterait au plus le symbole d’une certaine propriété de l’homme ». [21]

Chapitre 13. « La raison juridique kantienne : morale, droit, éthique » (Jean-François Kervégan).

Grand spécialiste et traducteur de Hegel, excellent connaisseur de l’idéalisme allemand et de la philosophie du droit, Jean-François Kervégan était tout désigné pour traiter la question du rapport entre droit et morale chez Kant. A l’appui d’une mise en perspective initiale de cette question au regard des enjeux contemporains [22], Kervégan se donne pour objectif de renverser tout bonnement l’interprétation dominante. [23] Alors que la plupart des lecteurs de Kant présentent volontiers le penseur de Königsberg comme un champion de la subordination du droit à la morale, Kergévan soutient que Kant est un pionnier de la distinction radicale du droit et de la morale, par conséquent de l’« autonomie du droit » (p. 237). La thèse est de poids, et la démonstration qui suit ne l’est pas moins. On ne peut que saluer, d’un bout à l’autre de l’article, la puissance de renouvellement qui est à l’œuvre et qui bouleverse notre regard sur Kant, dans un style acéré et libre de jugements préconçus.
Le premier argument de Kervégan est historique ; il diagnostique une évolution de Kant entre les Fondements de la métaphysique des mœurs de 1785 et la Métaphysique des mœurs de 1796-1797. Alors que pour Kant, en 1785, « il n’y a qu’un seul impératif catégorique […] et cet impératif est de nature éthique ou morale » (p. 237), en 1796 Kant parle d’un « impératif catégorique éthique » (cit., p. 238) non valable pour la sphère du droit, ménageant implicitement un espace pour un autre impératif distinct, quoique lui aussi catégorique : un impératif juridique.
Le second argument est terminologique. Kervégan propose de donner un poids maximal à la distinction faite en 1796-97 entre la « morale » – « genre » (p. 244) supérieur qui englobe à la fois l’éthique et le juridique – et l’« éthique » – les devoirs de vertu. L’interprétation courante, qui voudrait que Kant nie l’autonomie du droit, confond « éthique » et « morale » et se laisse abuser par une homonymie trompeuse. « Morale » pour Kant en 1796 signifie seulement « la notion d’obligation » (p. 239), la normativité en général. Pour Kervégan, en intégrant la Doctrine du droit à la Métaphysique des mœurs, Kant ne fait rien d’autre que compter le droit comme une espèce fondamentale de normativité, il ne la confond pas avec la « morale » au sens contemporain, qui correspond à « l’éthique » au sens de Kant.
L’ensemble des autres arguments est plus conceptuel ; Kervégan s’attache dans la fin de l’article à exposer ce qui constitue (1) la normativité en général et (2) les traits propres de la normativité juridique selon Kant.
(1) Toute norme, qu’elle soit éthique ou juridique, n’a de sens que relativement à un être libre ; elle possède un caractère catégoriquement obligatoire (c’est-à-dire qu’elle n’est pas seulement obligatoire de façon hypothétique, sous réserve que l’on se propose de réaliser tel ou tel but) ; enfin sa valeur est universelle (p. 241). Liberté, caractère d’obligation, universalité sont les traits communs aux normes éthiques et juridiques.
(2) Les normes juridiques ont plusieurs caractères distinctifs. Les trois principaux sont les suivants : le droit ne concerne que les actions extérieures et non la qualité de l’intention de l’agent, il envisage les actions dans la mesure où plusieurs agents peuvent influer l’un l’autre sur leurs arbitres respectifs, enfin son non-respect est sanctionné par des peines (pp. 245-246). Or l’essentiel est qu’en dépit de ces traits spéciaux, les normes du droit répondent bien à un impératif catégorique : « l’impératif juridique […] est catégorique parce qu’il s’impose à tout sujet et en toutes circonstances, parce qu’il n’implique aucune prise en considération de la « matière » (la fin de l’action) et parce qu’il laisse entre parenthèses les maximes (les raisons) de l’auteur de l’action » (p. 247).
Le bénéfice de cette démonstration est aigu et paradoxal. Kant revêt des habits neufs, et devient sous la plume de Jean-François Kervégan, sinon un proto-positiviste, du moins un détracteur de la soumission du droit à la morale. Kant serait finalement moins proche de ses héritiers revendiqués que des positivistes qui malheureusement, trop souvent, l’ignorent. La conclusion stimule et ne peut qu’inciter à relire Kant ! A ce jour encore, il peut paraître que nous le connaissons bien mal.

Chapitre 14. « Désobéissance civile et droit de résister : les ambiguïtés volontaires de la pensée juridico-politique de Kant » (Mai Lequan).

Comme chaque texte de Mai Lequan – ouvrages exhaustifs ou articles brillants –, cette mise au point sur le droit de résister chez Kant ne peut que susciter l’admiration. Chaque page combine le plus haut degré d’érudition (historique et textuel) avec la vigueur de questionnement la plus philosophique. Non seulement les positions de Kant sont mises en relief au regard des pensées classiques du droit de résister (Bodin, Grotius, Vattel, Rousseau, Locke, Hobbes, Pufendorf…) ; mais ces positions se trouvent interrogées et élucidées sans qu’aucune tension ou aucune difficulté ne soit évitée.
Le titre indique au mieux l’audace et l’originalité des explications avancées par Mai Lequan. Avec elle, les équivoques kantiennes apparemment malheureuses deviennent un ressort privilégié pour expliciter la complexité doctrinale positive du texte ; alors que l’on pourrait être tenté de relever une contradiction entre le refus radical de tout droit de résister chez Kant et son éloge factuel de certains soulèvements (dont la Révolution Française), Lequan réplique : « Kant érige en doctrine […] cette duplicité, cette hésitation jamais tranchée entre fait matériel et droit formel de résistance » (p. 274). L’argumentation se déploie donc en deux directions : d’une part la reconnaissance de l’ambiguïté kantienne, d’autre part la justification de cette ambiguïté comme expression d’une tension inhérente aux choses mêmes.
Tout d’abord, l’ambiguïté de Kant est bien avérée. Elle l’est d’autant plus que sur chaque versant, les affirmations de l’auteur sont tranchées. D’un côté, Kant juge impensable l’inscription de tout droit de soulèvement ou de toute droit à la désobéissance civile dans la Constitution. Pour Lequan, « ce loyalisme envers le pouvoir est dicté […] surtout par sa métaphysique du droit » (p. 264), son fondement est « logico-métaphysique » (p. 254) : « aucune Constitution ne saurait porter en elle, sans se contredire, sa possible abolition ou limitation, car limiter la souveraineté équivaut à l’abolir » (p. 266). D’un autre côté, Kant a témoigné à de nombreuses reprises sa sympathie pour la Révolution Française ; il voit dans 1789 l’expression d’une aspiration à la justice et « fait siens la plupart des acquis de la Déclaration de 1789 : souveraineté du peuple, reconnaissances des trois principes-droits de l’homme fondant la république (liberté des hommes, égalité des sujets, indépendance des citoyens actifs), abolition des privilèges […], formation d’une armée de conscrits, confiscation des biens de l’Eglise […] » (pp. 272-73).
Plutôt que de faire de cette ambiguïté une faille, Lequan préfère mettre en oeuvre un principe de générosité dans sa lecture. Si Kant dénie toute validité à un droit de résister, c’est à bon droit : la loi ne peut prévoir à l’avance sa propre négation. En revanche l’acte de résistance peut posséder une légitimité morale, dans certains cas précis. Le problème devient dès lors de définir ces circonstances. Lequan met en avant trois critères commandant l’approbation kantienne ; Kant admet les révolutions « pourvu qu’elles réussissent historiquement à imposer un nouvel ordre juridico-politique durable, qu’elles contribuent au progrès moral des droits de l’homme, du citoyen et du peuple, et que l’idéal qu’elles portent soit unanimement salué par le peuple ou par ses voisins » (p. 270).
Outre cette reprise rationnelle de l’ambiguïté, Lequan n’évite pas pour autant les détours, les nuances et les équivoques non solubles présentés par le texte de Kant. Elle analyse le rapport de Kant au régicide (p. 267 et 276), sa tendance à identifier dans le concept de souveraineté le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif (pp. 257-258), les paradoxes du critère du succès (p. 268sq). Elle souligne la « duplicité » (p. 274) du refus théorique d’un droit de résistance, en tant qu’un tel refus peut servir aussi bien à préférer systématiquement les réformes aux révolutions qu’à interdire tout retour en arrière sous forme de contre-révolution. Le principe de générosité se voit donc doublé d’un principe d’analyse critique qui le complète et lui donne finalement toute sa valeur.

Chapitre 15. « Le concept cosmique de la philosophie. Quand la métaphysique n’est plus la reine des sciences » (François Marty).

On ne présente pas François Marty, immense chercheur sur Kant en langue française. [24] Il était en un sens impensable de mener à bien le projet de la collection (« faire appel aux universitaires les plus éminents ») sans l’inviter à participer. Malheureusement, l’article n’est pas à la hauteur des attentes. Tranchant avec la précision et la richesse démonstrative des autres chapitres de l’ouvrage, le texte de Marty se donne comme plus faible, moins démonstratif et moins original. Qu’importe, au niveau de l’ouvrage global, le parti pris est rempli !

Notes

[1Jusqu’ici, les ouvrages importants consacrés à l’ensemble de l’œuvre de Kant ont été le fruit d’une seule voix (Delbos, Lebrun, Marty, Longuenesse, Guillermit, Vuillemin, etc…), et les ouvrages collectifs se sont en général attachés à des perspectives plus déterminées (on peut retenir entre autres Kant et la pensée moderne. Alternatives critiques, C. Ramond dir., Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, 1996 ; Kant : la rationalité pratique, M. Cohen-Halimi dir., Paris, PUF, 2003 ; Kant cosmopolitique, Y-C. Zarka et C. Guibet Lafaye dir., Paris, PUF, 2008 ; Kant et les kantismes dans la philosophie contemporaine, C. Berner et F. Capeillères dir., Lilles, Presses Universitaires de Lilles, 2007 ; et bien sûr les publications collectives de la Société d’Etudes Kantiennes de Langue Française SEKLF). A cet égard, seul le volume des Cahiers d’Histoire de la philosophie dirigé par Jean-Marie Vaysse et consacré à Kant (Cerf, 2008) fait exception.

[2Stanguennec se contente donc de résumer les formules de Kant dans la Seconde Préface, selon lesquelles il est essentiel de montrer le caractère non contradictoire des ces idées, afin de leur réserver un autre usage possible.

[3C1, Ak III, 52.

[4Traité de la nature humaine, trad. P. Baranger et P. Saltel, Paris, GF, 1995, I, II, IV, pp. 91-92. Nous soulignons.

[5Il existe ainsi plusieurs défenses sérieuses de l’idée selon laquelle Kant disposerait d’une « théorie constructive de la perception » (voir par exemple Patricia Kitcher, Kant’s transcendental psychology, Oxford, Oxford University Press, 1990, p. 151).

[6Il est vrai qu’il invoque le fait que les représentations du temps et de l’espace sont « inépuisables » (p. 44) pour soutenir leur caractère intuitif. Là aussi l’explication est brève : l’inépuisable se rencontre chez Kant aussi bien du côté des idées pratiques que des idées esthétiques (voir par exemple la Critique de la Faculté de Juger, § 59), sans qu’on puisse en tirer les mêmes conclusions.

[7Cette étude reprend de façon légèrement amendée les thèses développées dès Kant et le pouvoir de juger, Paris, PUF, 1993, chapitre 10, « La constitution de l’expérience », sous-chapitre « Principe et conséquence, cause et effet, antérieur et postérieur ».

[8Ainsi un simple constat peut nous fournir une raison d’affirmer un prédicat, et ne nous livre pas pour autant la raison d’être d’un état de choses.

[9Entendre raison. Essai sur la philosophie pratique de Kant, Paris, Vrin, 2005. Voir par exemple : « L’aphasie de Kant ? (…et si l’être de la loi morale n’était que littérature…) », Revue de métaphysique et de morale 2004/4, n°44, pp 580-600.

[10Entendre raison, op. cit., p. 11.

[11Paris, Vrin, 2009. Recensions : Thibaut Gress, « Antoine Grandjean, Critique et réflexion », Actu Philosophia, 3 novembre 2010, http://www.actu-philosophia.com/spip.php?article255 ; et Raphaël Ehrsam, « Archéologie du kantisme », La Vie des idées, 17 mars 2010. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Archeologie-du-kantisme.html.

[12A côté de son célèbre commentaire de la 3ème Critique, L’élucidation critique du jugement de goût selon Kant, Paris, Editions du CNRS, 1986, on a pu récemment redécouvrir grâce aux soins éditoriaux de Michel Fichant ses brillantes Leçons sur la Critique de la Raison Pure de Kant, Paris, Vrin, 2008

[13Das Ideal. Ein Problem der kantischen Ideenlehre, Bonn, Bouvier, 1984 ; Kant et ses épigones, Paris, Vrin, 1995.

[14C1, A 406/B 432.

[15Ibid.

[16Ibid., A 577/B 605

[17En particulier de son article : « Une herméneutique philosophie de la religion : Kant », article publié en 1992 in Interpréter. Hommage amical à Claude Geffré (Paris, Cerf), repris in Lectures III, Paris, Seuil, 1994, p. 21. Cette première influence se surimpose à celle de F. Marty et de son interprétation de la religion comme d’une forme de langage symbolique, in La naissance de la métaphysique chez Kant, Paris, Beauchesne, 1980.

[18Religion, Ière partie, IV, note. Pléiade, OP III, p. 59.

[19Sous le titre Métaphysique et biologie. Kant et la constitution du concept d’organisme, Paris, Kimé, 2008. Exemplaire par sa rigueur, son érudition historique et sa maîtrise des enjeux contemporains, Huneman a offert aux études kantiennes récentes un ouvrage qui fait date. Quiconque serait curieux de détails supplémentaires sur les questions abordées dans l’article les trouverait approfondies à l’envie dans le livre.

[20Dans L’unique argument possible pour une démonstration de l’existence de Dieu ; cf la traduction de R. Theis, Paris, Vrin, 2001.

[21Anthropologie du point de vue pragmatique, tr. M. Foucault, Paris, Vrin, 1970, p. 50.

[22Précisément : au regard du problème du choix théorique entre d’un côté l’affirmation d’une indépendance radicale du droit à l’égard de la morale (positivisme à la suite de Kelsen et Hart), d’un autre côté la revendication d’une assise morale du droit (anti-positivisme de Habermas ou Dworkin). Kervégan remarque à juste titre que la ligne de partage entre ces positions théoriques recoupe souvent le rejet ou l’assomption d’un héritage kantien.

[23A cette fin, Jean-François Kervégan a déjà dirigé un ouvrage entier consacré à la question du droit et de la morale chez Kant : Raison pratique et normativité chez Kant. Droit, politique et cosmopolitique, Paris, Editions ENS, 2010.

[24La publication de sa thèse : La naissance de la métaphysique chez Kant, Paris, Beauchesne, 1980, consacrée à la notion d’analogie, a longtemps constitué la somme de référence sur le philosophe de Königsberg, et demeure à ce jour indispensable.

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