ISSN 2269-5141

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Jean-Louis Vieillard-Baron : Hegel, Système et structures théologiques

Une étude classique mais parfois audacieuse de la structure théologique hégélienne

mardi 6 mai 2008

L’ouvrage que Vieillard-Baron a consacré aux structures théologiques de la pensée hégélienne en 2006 n’est pas aussi brillant que celui de Brito dans la même collection, dédié à la théologie de Fichte. Moins clair, moins profond également, il se perd souvent dans des polémiques bibliographiques là où il serait souhaitable d’éclairer plus précisément le sens de tel ou tel passage ; néanmoins, quelques bons moments y sont repérables, ainsi que quelques audacieuses interprétations quant à la notion d’Idée.

Cet ouvrage s’appuie sur un présupposé – à mes yeux difficilement contestable – à savoir que la structuration du système hégélien repose essentiellement sur une construction théologique et chrétienne. « On parlera ici de « structures théologiques » pour désigner le fait qu’en son noyau le plus profond et le plus intérieur la pensée de Hegel est constituée par une théologie originale, chrétienne et spéculative. » [1] Relever la réalité de cette structuration sera la tâche programmatique de Vieillard-Baron, tâche qui demeurera hélas plus sur le mode d’un projet que sur celui de la réalisation. Il faut dire, à la décharge de Vieillard-Baron, que la tâche est rude : la religion n’étant pas le terme ultime de la philosophie hégélienne, celui-ci étant bien plutôt la philosophie, il conviendrait alors de penser que le terme ultime qui est aussi fondement reçoive sa structuration du moment pénultième dans l’économie du système. La thèse que défend Vieillard-Baron, outre la structuration théologique du système, consiste à identifier celle-ci dans les années de formation hégélienne de sorte que, dès son plus jeune âge, Hegel ait engagé sa pensée dans une voie qu’il ne quittera plus, celle de la fondation théologique de la philosophie. « Historiquement parlant, on doit comprendre que l’origine de la pensée hégélienne et de sa structuration théologique se situent dans l’espace des dix années qui séparent la querelle du panthéisme (1780-1789), (…) et la querelle de l’athéisme (1798-1800) intentée à Fichte (…). » [2]

Vieillard-Baron va donc accorder une place très importante à ce qu’il est convenu d’appeler les textes de jeunesse de Hegel, afin de retrouver dans ces écrits les traces d’une structuration de sa pensée, et, partant, des grandes œuvres du Hegel de la maturité, aussi bien dans la Phénoménologie de l’Esprit que dans l’Encyclopédie. Le premier constat est celui de l’importance du Geist : l’esprit. Vieillard-Baron s’appuie sur le § 382 (éditions 1827 et 1830) de l’Encyclopédie pour penser celui-ci : « L’essence de l’esprit est, pour cette raison, de façon formelle, la liberté, l’absolue négativité du concept comme identité avec soi. Suivant cette détermination formelle, il peut faire abstraction de tout extérieur et de sa propre extériorité, de son être-là lui-même ; il peut supporter la négation de son immédiateté individuelle, la douleur infinie, c’est-à-dire, dans cette négativité, se conserver de manière affirmative et être identique pour lui-même. » [3] L’Esprit est donc à la fois la liberté et la négativité, il est le rapport à soi, l’indépendance en tant que cette indépendance n’a été conquise que dans le rapport à autrui. L’esprit se rapporte à lui-même sur le mode de la négativité, de la « douleur infinie » écrit Hegel. L’esprit est ce rapport infini de soi à soi contenant la douleur de la négativité, si bien que Hegel peut écrire dans l’addition du § 382 : « Mais l’esprit a la force de se conserver dans la contradiction, par suite dans la douleur – aussi bien provoquée par le Mal que par le malheur. » [4] Hegel établit donc un lien évident, par deux fois, entre la négativité de l’esprit, et le mal, la douleur, le malheur, ce qui incite VB (Vieillard-Baron) à penser cette association dans la formation théologique du jeune Hegel. La négativité de l’esprit conçue comme douleur remonte à 1802 où la tâche de la philosophie est présentée comme celle de penser la douleur infinie, d’intégrer le fameux « vendredi saint spéculatif. » « Ce que Hegel se propose est alors de donner à la philosophie (comme objet essentiel et finalité motrice), l’Idée de la liberté absolue et par suite la souffrance absolue ou le vendredi saint spéculatif, qui jadis fut historique. » [5] La négativité ne serait autre que la reformulation de la douleur dans le cadre d’une thématisation plus élaborée des années de maturité ; mais l’idée structurante demeure, la douleur est celle du Christ, celle de la Passion, et la tâche de la philosophie sera toujours pour Hegel celle d’intégrer à la philosophie la possibilité de penser cet acmé doloriste.

Dès lors, le Christ et la passion seront présentés par VB comme le paradigme même de la négativité, comme cela même qui guide la philosophie hégélienne ; Hegel « transforme le divin en principe épistémologique, autrement dit principe de la science véritable, qui est pour lui la science philosophique. » [6] De ce paradigme théologique, Hegel va reformuler le vendredi saint spéculatif en sacrifice de l’Absolu dans son autre ; la négativité de l’Esprit n’est rien d’autre que l’épreuve surmontée de l’altérité, vécue comme une redoutable douleur, si bien que la spéculation seule permettra de surmonter la douleur de ce vendredi saint : la spéculation désigne ici le mouvement même du dialectique grâce auquel la réconciliation surmonte l’intensité de la douleur. De ce fait, Foi et savoir qui se conclut justement sur le « vendredi saint spéculatif » structure le sixième chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit où la critique de Kant et de Jacobi demeure présente ; en quoi consiste cette critique ? En ceci que Kant et Jacobi ont certes pensé le vendredi saint, c’est-à-dire la douleur et la disparition divines, mais ils n’ont pu, en raison de la radicale rupture entre l’entendement et la raison, penser le spéculatif, c’est-à-dire la réconciliation dialectique du fini et de l’infini. « On ne peut parler de « vendredi saint spéculatif » que si l’on comprend le vendredi saint comme la disparition provisoire de Dieu. Le vendredi saint de Kant, en séparant définitivement l’entendement et la raison, le fini et l’infini, n’est donc pas spéculatif, au sens où le spéculatif implique le dialectique. » [7] En d’autres termes, Kant et Jacobi, parce qu’ils ont manqué le spéculatif, parce qu’ils ont sont restés à la scission sujet-objet, ont manqué l’Esprit pour en rester à la simple douleur de la séparation, abominablement vécue.

VB est donc amené à séparer deux sortes de douleurs : celle qu’éprouve la conscience, qui n’est autre que celle de la séparation avec le divin – celle de la conscience malheureuse thématisée dans la Phénoménologie de l’esprit – et celle de Dieu lui-même qui est douleur de l’infini (génitif subjectif) Il convient donc de comprendre que la douleur éprouvée par la conscience n’est pas la douleur infinie que seul Dieu éprouve. Si cette douleur infinie est le geste exclusif de Dieu et l’origine même du négatif, alors il fait aussitôt en déduire que le déploiement du dialectique grâce au geste du négatif signifie l’accomplissement de la geste divine. « L’autophénoménalisation de Dieu est le seul objet de la Phénoménologie de l’Esprit, le lieu même où elle trouve et réalise sa propre vérité. » [8]

On le voit, jusqu’à présent VB s’est attardé sur les formes visiblement pénétrées de théologie que développe Hegel ; plutôt que de relever une structure cachée, il aborde les moments clairement théologiques, ceux dans lesquels Hegel thématise le rapport du négatif au divin, ceux dans lesquels le doute n’est pas permis. Le passage consacré aux Lumières, désastre culturel selon Hegel, relève encore de ce procédé. « La figure du scepticisme des Lumières françaises est celle de la conscience qui voit la vanité de toutes choses tout en manifestant sa propre vanité » [9] Il manque aux Lumières la vision de l’unité, elles en restent à la scission foi / raison qu’elles ont arbitrairement créée.

La seconde partie, intitulée la « théo-logique » va rompre avec la facilité consistant à penser ce qu’il y a de théologique dans les passages explicitement consacrés au divin pour aborder des questions plus générales ; hélas, en abandonnant la facilité, il est à craindre que VB perde du même coup la liaison réelle à la théologie ; symptomatique est l’analyse de la tension majeure entre l’historicité de l’Esprit et de l’éternité de l’Idée. « Penser le rapport entre l’éternité de l’Idée et l’historicité de l’Esprit est une des croix de l’interprétation de Hegel. En effet, le problème de la philosophie hégélienne est qu’elle n’est pas principalement une philosophie de l’histoire et du progrès historique en son principe, mais qu’elle est apparue comme telle. » [10] La thèse de VB consiste alors à relativiser, voire à nier, l’impulsion première de la conscience philosophante dans l’accomplissement de l’Idée, prenant ainsi le contre-pied parfait des analyses de Bourgeois pour lequel une décision de philosopher est indispensable à l’accomplissement de l’Idée. VB cite pour preuve le § 17 de l’Encyclopédie où Hegel affirme que la décision de philosopher est indispensable pour le sujet mais pas à la science en tant que telle [11] ; la réfutation de Bourgeois ne semble pas extrêmement forte ; nul ne prétend que si décision il y a, elle émane de la philosophie elle-même, mais surtout il semble peu scrupuleux de relativiser la nécessité d’un acte par l’isolement d’un moment : que la décision soit indispensable au sujet ne signifie pas la relativisation de celle-ci mais marque au contraire la nécessaire réconciliation du sujet et de la science, dans l’exacte mesure où le fameux § 17 parle bien d’un "cercle revenant en lui-même" si bien que la décision subjective de philosopher n’est autre que l’impulsion par laquelle le sujet philosophant se réappopriera la pensée comme ob-jet.

VB admet évidemment que cette réconciliation est la marque même du geste hégélien mais il y a de quoi être surpris de voir que, loin d’y voir une justification de l’interprétation de Bourgeois, il ne la relie pas à la question de la décision. Au-delà de ce détail toutefois important, la réconciliation fait l’objet d’une lecture intéressante mais très classique. « Le savoir absolu est savoir de la Chose même ; il est au-delà de toute dichotomie entre sujet et objet ; il est le fait de l’Esprit conscient de soi-même. Mais, pour être le savoir absolu, l’esprit conscient de soi doit cesser d’être une figure particulière de la conscience. » [12] Le principal mérite de cette lecture n’est pas tant dans l’insistance apportée au dépassement des figures ou moments de la conscience mais bien plutôt dans l’explication féconde de cela même qui distingue l’Idée absolue de l’Esprit absolu : aux yeux de VB, la distinction réside tout entière dans la question de l’historicité : l’Esprit absolu s’accomplit par la réalisation de ses différentes figures historiques, tandis que l’Idée absolue n’est pas historicisée, n’a pas d’effectivité historique. Et si l’Idée de l’Absolu n’est pas l’Esprit absolu, elle n’est pas non plus l’Idée de la philosophie ; l’Idée de la philosophie est le lieu où l’Idée absolue existe en tant qu’Esprit absolu.

Jusqu’à présent, cette partie ne précise pourtant pas en quoi il y va d’une structure théologique ; ces précisions sémantiques ne sont pas rattachées à la problématique de l’ouvrage, le terme « absolu » étant insuffisant à fonder une réponse. C’est pourquoi le chapitre suivant se demande à quelle Idée se rattache Dieu ; Idée absolue ou Idée de la philosophie ? Si l’Idée de la logique est la présentation de l’essence éternelle de Dieu, elle n’en délivre nullement l’effectivité ; à l’inverse l’Idée absolue contient la vie, si bien que « la différence entre Idée logique et Idée absolue est donc que l’Idée logique n’est qu’un moment du processus de l’autodétermination de Dieu à travers tout le processus logique, alors que l’Idée absolue est l’acmé de toute cette démarche. » [13] Cette distinction apparaît comme tout à la fois intéressante et délicate ; à strictement parler, y a-t-il réellement dans l’économie du système hégélien la possibilité d’une Idée qui soit autre qu’Idée de la philosophie ? Que signifierait une Idée qui ne soit pas Idée de la Philosophie chez Hegel ? On le voit, le simple fait que VB prenne le soin de poser une telle distinction suppose que VB critique implicitement Hegel quant à l’insuffisance de ses distinctions entre Idée de philosophie et Idée de l’absolu car, nous le redisons, rien dans le système hégélien ne permet de distinguer concrètement ces deux idées. De ce fait, l’isolement de l’Idée de Philosophie comme forme parmi d’autres de celles que peut prendre l’Idée va permettre à VB de proposer une thèse originale quant aux rapports de celle-ci avec le procès du Logique : l’Idée de la Philosophie occupe, dans l’économie du système hégélien, la place de la transcendance divine ; l’Idée de la Philosophie « est divine, elle est Dieu même en tant qu’il est mouvement incessant et vie absolue. » [14] Nous sommes ici probablement au cœur de l’interprétation de VB : si, d’une part, l’Idée de la Philosophie était la seule Idée possible, et si d’autre part l’Idée de la Philosophie est divine alors on voit aussitôt que le risque de panthéisme surgit avec insistance ; c’est pourquoi, nous semble-t-il, VB prend le soin de distinguer différents types d’idées afin de ménager une extériorité à la divinité et donc de prévenir toute interprétation panthéisante du hégélianisme.

VB analyse ensuite les trois fameux syllogismes des §§ 567, 568 et 569 où ceux-ci sont pensés de manière trinitaire sur le mode ultra-classique du Deus in se, Deus creator et Deus redemptor. Plus généralement, le Logique est pensé tout entier comme le lieu du déploiement du Logos, de sorte que « la Logique, en tant que science divine, est un effet de l’Esprit divin en nous. » [15] A nouveau, Mais à mieux y regarder, il est à nouveau flagrant que VB se dispense de penser ce que le titre laissait entendre, à savoir les structures, pour se consacrer sur certains § où transparaît en effet avec évidence l’arrière-fond théologique. VB révèle ainsi moins les structures plus ou moins implicites théologiques du hégélianisme qu’il n’évoque des moments isolés explicitement théologiques.

La dernière partie de l’ouvrage est consacrée à la notion de religion chez Hegel ; à nouveau il s’agit moins d’une structure que d’un moment où l’Esprit prend conscience de lui-même. Ce chapitre de la religion dans la Phénoménologie de l’Esprit est très délicat car Hegel abandonne nettement une phénoménologie de la conscience pour tenter une phénoménologie explicite de l’apparaître divin. Ainsi, « les religions sont des figures de l’Esprit et non plus des figures de la conscience. » [16] Comment faut-il entendre cette remarque ? Rappelons que la conscience n’est rien d’autre que l’une des formes que prend l’Esprit dans sa manifestation ; par conséquent, tout ce qui relève de la conscience relève déjà de l’esprit ; quelle peut, dans ces conditions, être l’originalité de la religion quant à l’Esprit ? La religion est telle que nous ne sommes plus dans la médiation du négatif, mais dans l’immédiation : il y a là quelque chose comme un témoignage auto-médiateur. « La foi est un processus de prise de conscience de l’Esprit absolu, mais sous forme immédiate. Hegel ne recule pas devant le caractère paradoxal, voire contradictoire, d’un processus immédiat. » [17] Ce qui revient à dire que nous sommes dans le « cercle de la foi. La religion est auto-attestation, elle est le témoignage que l’Esprit rend à l’Esprit. » [18]

Que conclure quant à cet ouvrage ? Il est certainement stratégique de vouloir ramener l’Idée philosophique – et donc la philosophie – à une dimension théologique afin de neutraliser l’objection forte que serait le rappel de l’achèvement de la théologie dans la philosophie. Il est également fécond de proposer une distinction entre Idée de la Philosophie et Idée de l’absolu, et ces deux points me semblent dignes de toute notre attention. Il ne faudrait pas passer non plus sous silence le souci constant de VB de présenter la pensée hégélienne sous l’angle gnostique ; le § 568 pose ainsi un rapport de Dieu au mal que VB juge hérité du gnosticisme – ce qui est douteux tant le rapport au temps est différemment appréhendé dans l’hégélianisme et le gnosticisme – mais surtout la sotériologie hégélienne repose sur le Savoir absolu et c’est là que VB voit le jeu gnostique se mettre en œuvre. « Ce n’est pas qu’on puisse nier la dimension proprement gnostique du texte, à savoir que le salut pour l’Esprit est dans le savoir absolu : Hegel maintiendra toujours, même avec les syllogismes finaux de l’Encyclopédie, la supériorité de la philosophie sur la religion en tant que supériorité du concept par rapport à la présentation. Mais la philosophie de la religion est philosophie, même si elle n’est pas l’autoréflexion de la philosophie sur elle-même. » [19] La réconciliation finale comme salut ne s’opère que dans l’ordre du savoir, ce que VB juge gnostique ; dans la mesure où il conclut son travail sur ce point très précis, on se prend à penser que la gnose est aux yeux de VB une question théologique, ce sans quoi ne se comprendrait plus le sens du titre de l’ouvrage ; ainsi, les fameuses structures théologiques que voulait identifier VB ne seraient autres que la structure gnostique du hégélianisme, ce que l’on pourrait accepter si seulement la gnose avait été établie comme étant un problème d’ordre exclusivement théologique et non philosophique, ce qui es loin d’être certain. En définitive, il me semble que le travail de VB témoigne surtout de la difficulté de penser chez Hegel les rapports de la théologie et de la philosophie, de prétendre que celle-là structure celle-ci tout en se faisant dépasser par elle. Comment structurer cela-même qui vous supprime, voilà qui n’est guère évident à penser et le choix final de l’insistance sur la dimension gnostique de l’œuvre hégélienne semble opter pour une sorte de moyen terme, dont rien ne garantit qu’il soit vraiment théologique.

Notes

[1Jean-Louis Vieillard Baron : Hegel : Système et structures théologiques, Cerf, 2006, p. 10

[2Ibid. p. 19

[3Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, III, Philosophie de l’esprit, § 382, Traduction Bourgeois, Vrin, 1988, p. 178

[4Hegel, Addition au § 382, in Ibid, p. 393

[5Vieillard-Baron, op. cit., p. 28

[6Ibid. p. 43

[7Ibid. p. 48

[8Ibid. p. 71

[9Ibid. p. 78

[10Ibid. p. 89

[11Hegel écrit au § 17 : "c’est l’acte libre de la pensée que de se placer au point de vue où elle est pour elle-même et en cela se crée et se donne à elle-même son ob-jet. (...) le commencement est seulement une relation au sujet, en tant que celui-ci veut se décider à philosopher, mais non à la science comme telle (...)."

[12Ibid. p. 101

[13Ibid. p. 123

[14Ibid. p. 145

[15Ibid. p. 170

[16Ibid. p. 237

[17Ibid. p. 248

[18Ibid. p. 254

[19Ibid. p. 242, sq.

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