ISSN 2269-5141

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Hilary Putnam : le réalisme à visage humain

lundi 16 janvier 2012, par Théo Bélaud

Originellement parue dans la collection l’Ordre philosophique du Seuil, la traduction de Claudine Tiercelin de Realism with a Human Face [1] est ici rendue potentiellement accessible à un public plus large, et c’est heureux. On ne se penchera pas ici sur les réserves qui ont pu être exprimées au propos de la traduction elle-même, n’ayant à proposer qu’une connaissance parcellaire du texte original publié en 1990, mais on fera un crédit de principe à Claudine Tiercelin d’avoir œuvré en tant qu’un des lecteurs les plus qualifiés de Putnam en France. Pour une introduction générale en français à la pensée la plus récente de Putnam, on lira avec profit les pages que Tiercelin lui consacre notamment dans Putnam, l’héritage pragmatiste [2] et par exemple, disponible en ligne, cette communication prononcée en 2002.

On prendra d’ailleurs le risque de considérer ici que, si le contexte général de l’évolution de la pensée putnaminenne doit être brièvement rappelé, le présent ouvrage a déjà acquis un statut de classique et n’a rien à gagner au jeu de la présentation linéaire du recueil d’articles et conférences qu’il est. Il paraît plus intéressant d’en présenter et discuter certains des points les plus importants, et de revenir sur le mouvement général de présentation de l’ouvrage, de sa partie théorétique sur le monde (que Putnam nomme « métaphysique ») à sa partie, plus éparse, de confrontation à certains problème se rencontrant dans le monde (intitulée « éthique et esthétique ») - la troisième partie, regroupant des études sur de grandes figures de la philosophie américaine (Quine, Davidson, James, Peirce) gagnant à être lue en ayant à l’esprit les points de vue développés précédemment.

Plus spécifiquement, on proposera ici des lectures de textes choisis pouvant être considérés comme aux charnières de la réflexion proposée. Notamment la longue et passionnante introduction - véritable essay comme indiqué dans l’édition américaine - de James Conant, qui a toujours figuré dans les diverses éditions de l’ouvrage et qui mérite à coup sûr d’être commentée ; également le premier texte de la section métaphysique, dont le titre est devenu celui du livre ; et surtout l’admirable premier texte de la section éthique et esthétique, dont la rédaction remonte à 1982 mais dont le titre « Au-delà de la dichotomie entre fait et valeur » autant que le contenu annoncent clairement l’affirmation du réalisme singulier du Putnam le plus récent - notamment celui de The Collapse of the Fact/Value Dichotomy publié en 2002 [3]

1. Le cheminement d’une philosophie critique de la connaissance : la restauration raisonnée des valeurs

Réputé comme étant le philosophe contemporain ayant le plus souvent changé de position au cours de sa carrière, Putnam semble plus exactement avoir souvent changé de ligne, ou de courant d’argumentation en demeurant au sein d’une même famille philosophique, la branche réaliste de la famille analytique - cette dernière n’étant peut-être plus vraiment une famille, on sera tenté d’accorder aux réalistes analytiques en général ce statut. Il faut rappeler peut-être à quel point la notion de réalisme a mué, avec l’éclatement du courant analytique durant le second XXe siècle, en un objet difficilement identifiable.

Cette mutation était pourtant bien en germe dès les controverses nées des positions de Carnap, Russel, et Moore, mais au sein desquelles semblaient ne se jouer rien d’autre qu’une sorte de renaissance intellectuelle, comme propulsée par les développements fulgurants de la logique mathématique d’alors, du débat sur le platonisme. Le terme peut être compris comme allant bien au-delà de la simple problématique recélée par des questions telles que « y a-t-il un monde extérieur indépendant de notre esprit ? » ou « toute connaissance est-elle connaissance d’une réalité préalablement existante ? » : au sens platonicien, ce sont bien des degrés de la réalité ou des qualités des différentes possibilités de connaître qui ont été discutées par les analyticiens les plus éminents depuis un siècle. Il a pourtant souvent été considéré que la ligne de partage entre réalisme et anti-réalisme dans la philosophie analytique était tracée par la séparation d’entre ceux pensant que la seule connaissance authentique recoupait une conception de la science déductive, dont le canon aurait été la physique, et de l’autre côté les philosophes défendant le pré carré de la connaissance inductive, fondant la légitimité de la spéculation conceptuelle sur son équivalent qu’aurait été l’appréhension abstraite des objets mathématiques. La stérilité d’un débat envisagé sous cet angle a autant fait de mal à la capacité du courant analytique à produire des résultats fédérateurs après 1950 qu’elle a contribué à désiller des figures comme Putnam et Cavell quant à la nécessité de reprendre au sérieux la signification du réalisme et d’en questionner les présupposés avant même que d’en assumer ou d’en critiquer les conséquences. Ou, pour le dire autrement, à provoquer une prise de conscience du fait irréductible que aucun analyticien conséquent n’avait jamais pu totalement renoncer à un réalisme dut-il être
On ne comprend, semble-t-il, l’évolution des positions putnamiennes qu’à l’aune de ce déplacement allant progressivement d’un problème comme « pourquoi est-il préférable d’être réaliste ? » à un autre plus subtil et aussi novateur (« comment peut-on être un réaliste conséquent ? »). La formulation du premier serait sans doute validée par le Putnam actuel comme préalable et légitime pour l’homme de science comme pour celui de la rue. Pour Putnam, l’histoire séculaire des doutes et tensions de l’esprit humain face à la métaphysique est au fond celle des tourments dans lesquels plonge le besoin de croire à une réalité indépendante de notre esprit, qui conforterait celui-ci dans son effort quotidien pour trouver des certitudes de toutes sortes, ce qui n’est pas innocent : pour tout homme à un moment de sa vie, le besoin de résoudre un dilemme moral ou de justifier ses inclinations esthétiques peut être au moins aussi pressant que celui de comprendre un phénomène météorologique ou le fonctionnement d’une machine en panne. Il se trouve qu’à cet instant rien ne peut rendre vraiment supportable que la justification du choix moral ou esthétique soit moins légitime que l’explication empirique d’un cyclone ou d’un bug informatique. Pour autant que cela concerne moins d’individus, cette remarque vaut tout autant pour la résolution de conjectures mathématiques particulièrement difficiles et énigmatiques que pour les questionnements philosophiques qu’une partie de la tradition analytique s’est attaché un peu vite à tenir pour nuls et non avenus.
Schématiquement, il apparaît qu’au cours de sa carrière maintenant longue d’un demi-siècle, Putnam a d’abord considéré que justifier logiquement cette inégalité des modes de connaissance était trop inapte à apporter un réconfort - et par là une appétence à bien connaître) pour s’en satisfaire, - et qu’une réhabilitation glorieuse du réalisme métaphysique était du devoir d’un philosophe soucieux d’inscrire sa discipline dans le sens du progrès de toutes les formes de connaissance. Il est raisonnable d’affirmer que Putnam n’a pas modifié cette position mais qu’il l’a radicalisée en en extrayant ce qui avait bien dû la motiver, à savoir la juste considération pour le besoin humain de connaître sans crainte permanente de ne pas vraiment connaître. Cette démarche a abouti à rejoindre une bonne partie des positions pragmatistes qui ont largement influencé Putnam, pour prendre en compte l’intérêt qui guide le besoin de connaissance quitte à ce que celle-ci renonce à sa prétention à s’abstraire de la reconnaissance ou de la croyance. Renoncer à s’abstraire ne signifie pas ici rejeter des distinctions méthodologiques aussi fondamentales que celles entre savoirs déductifs et inductifs (encore que Putnam a beaucoup relativisé, dans une version plus douce que celle de Quine, cette distinction), ou entre preuve et justification, mais plutôt à reconnaître la nature commune de ces valeurs, aussi singulière et insécable que la condition humaine elle-même.

C’est à l’égard de ce mouvement général de pensée que l’article originellement paru dans la revue Critica en 1982 se présente comme une porte d’entrée magistrale à la « seconde pensée » de Putnam, autant que comme une profession de foi morale quant à l’exercice du métier d’homme de science (au sens académique le plus général, ou généreux qui se puisse imaginer). « Au-delà de la dichotomie entre fait et valeur » tient autant du manifeste épistémologique que politique, dans le sens d’une vision morale de l’usage de la science autant que de la signification des moral sciences. Il faut rappeler ici que Putnam, dans l’ouvrage postérieur déjà mentionné, a développé ses vues quant aux implications politiques d’une conception non dichotomique des faits et des valeurs, faisant crédit à Amartya Sen d’avoir donné l’exemple dans le domaine de la science économique d’une remise en cause épistémologique radicale de cette dichotomie. Il est spécialement intéressant, d’un point de vue conceptuel, que Putnam (qui, il est vrai, est sur le plan idéologique proche de la gauche libérale américaine au sens le plus courant) ait souligné cela dans le cadre d’une critique de l’économie classique (c’est-à-dire smithienne) en son propre sein, et non dans celui d’un point de vue néo-marxiste ou d’un autre aussi ou plus radical. Ce qui lui importe ici est de considérer qu’il est possible de changer de paradigme scientifique dans un domaine quand la conception de la rationalité à l’œuvre dans ce domaine est modifiée - en l’espèce, l’identité de la rationalité et du calcul au service de la poursuite de l’intérêt. L’économie est bien sûr une proie facile pour cette critique, compte tenu du point caricatural que nombre de ses représentants ont atteint dans la revendication d’un scientisme non seulement mathématique, mais quasi physicaliste, identifiant tant la micro que surtout la macroéconomie à une science naturelle.

Putnam prend au sérieux la possibilité que toute science puisse revendiquer d’être « naturelle » dans un sens très différent de celui usuellement attribué aux sciences de la nature. Son premier souci s’est avéré, avec la publication de Raison, vérité et histoire [4] d’échapper à ce qu’il considère dans « Au-delà de la dichotomie entre fait et valeur » comme les diktats implicites des deux courants de pensées les plus influents que sont le scientisme (au sens du néo-positivisme cognitiviste ou physicolâtre) et le relativisme tel qu’il s’est insidieusement répandu jusque dans la philosophie analytique par le biais de l’influence grandissante des sciences sociales. Le mouvement général de sa critique peut être à peu près ressaisi au travers des extraits suivants, qui résument une très grande partie du tournant de la pensée putnamienne en cette charnière 1980-82 qui voit coup sur coup la parution de l’édition américaine de Reason, Truth and History [5] et les dix petites pages décisives de l’article pour Critica. Putnam part de la crainte qu’inspire à l’homme occidental contemporain, éduqué dans la foi en les certitudes que la raison (en fait, la science) lui procure dans ses activités, et confronté au doute qu’inspire la possible découverte que, après ou derrière les superstitions anciennes, ne subsiste plus qu’un monde, et même un univers qui serait une machine indifférente à notre existence et nos actions. Au-delà du sens incertain que revêt alors le statut de la rationalité connaissante, dont le triomphe s’accompagne d’une forme de dépression : le terme et ses variantes est fort présent dans l’ouvrage et notamment dans ce chapitre 9, fait intéressant et à bien des égards wittgensteinien entre tous dans le style d’expression de Putnam, très attentif aux sentiments que peuvent inspirer telle et telle position philosophique. Pour Putnam, la dichotomie entre fait et valeur est un moyen d’échapper à la dépression par la satisfaction d’être simplement capable de se tenir protégé par une telle distinction :
« Si le monde est terrible, au moins nous savons que nos pères étaient fous de penser autrement, et que tout ce qu’ils croyaient et révéraient était un tissu de mensonges, au mieux, de superstitions. (…) Je pense que ce réconfort à notre vanité ne saurait être surestimé. Le narcissisme est souvent une force plus puissante dans la vie des hommes que l’autoconservation ou le désir d’une vie productive, pleine d’amour et enrichissante, comme les psychologues ont fini par s’en rendre compte. (…) En fait, je crains que bon nombre d’entre nous ne s’accrochent à la conception scientiste même si l’on peut, à tout le moins, montrer qu’elle est contradictoire ou incohérente. En somme, nous aimerons mieux continuer à être déprimés plutôt que perdre notre statut de personnes sophistiquées. [6] »

Putnam passe ensuite en revue les arguments classiques de l’empirisme pour rendre compte de la rationalité du savoir qui ne peut s’appuyer sur des preuves physiques, ou encore, dans le même ordre de valeur, sur une capacité prédictive avérée. Au sommet de ces justifications (notamment dans le domaine des mathématiques pures), figurent la cohérence et la simplicité, en tant qu’elles assurent, par cette caractérisation de pure forme, d’être préservé de l’irrationalité des valeurs émotivistes ou superstitieuses. Or,
« La thèse que je défends est en partie que la cohérence et la simplicité, et autre choses du même genre, sont elles-mêmes des valeurs. [7] »

C’est-à-dire que pour ne pas être des croyances superstitieuses et pour ne pas relever du strict champ de l’émotivité (quoique), la cohérence ou la simplicité correspondent pourtant à une certaine idée, valable dans une certain contexte, de l’idéal de ce que devrait être une théorie rationnelle elle-même, à défaut de pouvoir être étayée par des preuves ou par une capacité de prédiction des faits. Mais pour autant, le relativisme se trompe en prétendant détruire l’édifice scientiste par la réduction de la validité des valeurs instituant la rationalité (ou plus généralement, le niveau de dignité des connaissances) à la culture dans laquelle elle est affirmée, la délimitation de cette dernière pouvant précisément être discutée à l’infini sur la base d’encore d’autres valeurs.

« Comme Protagoras, nous renonçons à toute distinction entre être dans le vrai et penser l’être. Même la notion de culture s’effrite (chacun a-t-il sa propre « idioculture », comme chacun a son propre idiolecte ? Combien de « cultures » y a-t-il aujourd’hui dans un seul et même pays du monde ?). Le fait est que des notions telles que « être un modèle pour une culture » et « être conforme aux modèles d’une culture » sont, (épistémiquement parlant) des notions d’une difficulté redoutable. Considérer ce type de faits comme la base à laquelle il fait revenir quand l’on parle d’objectivité et de relativité est une bien étrange maladie (une sorte de scientisme qui nous vient des sciences sociales par opposition au scientisme qui vient de la physique). [8] »
Il est important de souligner ici que Putnam n’a jamais dit, ici ou ailleurs, que ces valeurs devaient pour autant être remises en cause, précisément dès lors qu’elles satisfont à une idée générale de ce qui est bon et désirable - à tout le moins, de ce qui est préférable eu égard à ce que nous avons déjà connu, ce qui semble tout aussi valable dans le cas des dilemmes moraux.

« Ce que j’ai dit jusqu’à présent pourrait se résumer en disant que si les « valeurs » paraissent un peu suspectes d’un point de point de vue étroitement scientifique, elles ont, à tout le moins, de nombreux « compagnons dans la faute » : la justification, la cohérence, la simplicité, la référence, la vérité, etc. Toutes ces notions manifestent les mêmes problèmes que le bien et le bon, d’un point de vue épistémologique. Aucune d’elles n’est réductible à des notions physiques : aucune d’elles n’est gouvernée par des règles syntaxiques précises. Plutôt que de renoncer à elles toutes (ce qui serait abandonner l’idée de pensée et de discours) et plutôt que de faire ce que nous faisons, c’est-à-dire en rejeter certaines - celles qui ne cadrent pas avec une conception instrumentaliste étroite de la rationalité elle-même en défaut de justification intellectuelle -, nous ferions mieux de reconnaître que toutes les valeurs, y compris les valeurs cognitives, tirent leur autorité de notre idée d’épanouissement humain et de notre idée de raison. Ces deux idées sont liées ; l’image que nous nous faisons de l’intelligence théorique idéale fait simplement partie de notre idéal de l’épanouissement humain total, et n’a aucun sens, si on l’arrache à l’idéal total, comme l’ont bien vu Aristote et Platon. [9] »

Autrement dit, nous avons une idée de la souveraineté de la rationalité scientifique exercée sur la connaissance qui est elle-même une sorte de fonction de notre vision du souverain bien, et qui seule rend tenable la position selon laquelle cette idée est préférable à d’autres, moins aptes à garantir une forme de foi différente de celle issue des diverses superstitions supposées donner une signification transcendante à la machine sans empathie de l’univers. Quand Putnam affirme que nous préférons être déprimés, ce n’est pas pour nous enjoindre de ne pas l’être, ou même pour nous dire qu’il est dommageable de l’être, mais plutôt pour indiquer que nous reconnaissons simplement là ne pas avoir d’autre choix conforme à nos aspirations, le besoin de valeurs, même travesties, étant d’abord celui de pouvoir conserver une idée suffisamment haute de nous-mêmes pour que la vie soit vivable. Idée profondément wittgensteinienne, mais seulement débarrassée de sa dimension de critique morale radicale, puisque Wittgenstein aurait vraisemblablement considéré qu’une ré-humanisation de ce qu’il nommait l’idéologie du progrès devait débuter par l’abandon d’une soumission de la pensée à cette vanité quant à la place privilégié de l’humanité. On va le voir, Putnam reste pour sa part, jusque dans sa lecture de Wittgenstein et d’autres grandes figures modernes, attaché ce qu’il revendique lui-même comme un kantisme d’aristotélicien.

2. Le critère d’humanité

La préoccupation de Putnam pour une science non seulement efficace mais procurant une forme d’apaisement face aux doutes de la raison est ancienne et était déjà à l’œuvre dans l’article « What is mathematical truth » [10]. Putnam y exposait une expérience de pensée analogue à celle, fameuse, de la Terre jumelle développée avec Saul Kripke. Il y était cette fois question de Martiens ayant développé des résultats mathématiques quelque peu supérieurs aux nôtres, dans la mesure où ils permettaient notamment de tenir certaines conjectures comme des vérités établies, autrement dit comme prouvées, pour antinomique que soit cette idée. La raison en aurait été simple : les Martiens ne connaissent pas notre concept de preuve. Mais quand on en vient à le leur reprocher amicalement, ils répondent qu’ils savent très bien ce qu’est une preuve, mais que c’est nous qui ne savons PAS ce qu’est une confirmation ou vérification d’une découverte quasi-empirique. Putnam réfute que de tels mathématiciens souffriraient de confusion conceptuelle, puisque qu’ils savent dissocier les concepts de preuve et de vérification. Mais le paradoxe est ici qu’ils font un usage plus gratifiant (Putnam pourrait utiliser cette notion, sans doute) des mathématiques parce qu’ils acceptent de tenir pour des vérités des possibilités empiriques qui sont ensuite d’une grande efficacité pour l’établissement de théorèmes. La raison en est qu’ils ne cherchent pas à se convaincre que toute vérité mathématique devrait être analytique, et ils ont de bonnes raisons de croire cela.

L’expérience de pensée se révèle alors être un faux-vrai canular : bien que se glorifiant d’avoir formalisé un concept de preuve indépendant de l’observation (par exemple de l’incapacité de super-ordinateurs à trouver un contre-exemple à l’hypothèse de Riemann), les humains ne s’en sont pas moins souvent remis à des jugements synthétiques pour jeter les bases d’avancées mathématiques majeures - l’exemple contemporain le plus spectaculaire étant celui de l’axiome de choix. Putnam plaide ensuite pour que la communauté mathématico-philosophique mesure l’excès de difficulté dans laquelle elle s’est enferrée en formalisant à outrance l’idéal hypothético-déductif, et s’attache à systématiser les modes de découverte quasi-empirique pour mettre en cohérence les moyens de vérification mis en œuvre avec l’intérêt effectif qu’il y a eu et aura toujours à accepter de tenir une vérification bonne pour une vérité - l’un des problèmes étant de déterminer ce qu’est une bonne vérification, étant clairement établi que toute observation tendant à justifier une conjecture n’est pas une indication fiable que la conjecture correspond à une vérité.

Ce qui importait déjà à Putnam ici était l’idée selon laquelle l’intérêt est important dans la détermination du cadre hypothétique d’un problème scientifique, et qu’en outre il n’y a pas de frontière étanche entre l’observationnel et le théorique, entre l’empirique et le spéculatif : il est possible de supposer que cette distinction a été le premier pas vers la critique plus radicale de la distinction entre fait et valeur, et même en quelque sorte sa forme primitive. Cette idée est beaucoup plus facile à accepter dans le cadre des problèmes moraux ou esthétiques, mais beaucoup moins quand elle vient remettre en cause l’idéal d’une découverte des réalités du monde. Mais Putnam en est venu, comme nous l’avons aperçu, à considérer les raisons pour lesquelles nous avions établi un tel idéal comme impossibles à fonder de manière plus solide que peuvent l’être nos principes moraux. Il récidive ainsi en clarifiant son point de vue dans le chapitre 20 du Réalisme à visage humain, en achevant ainsi la liste des points sur lesquels il s’est éloigné des positions de Quine :
« L’insistance qu’il met à considérer que les prédictions réussies sont la seule « preuve » ultime que nous ayons de quoi que ce soit. Les énoncés mathématiques, par exemple, ne sont justifiés, selon Quine, que dans la mesure où ils aident à faire des prédictions réussies en physique, en ingénierie, et ainsi de suite. Je trouve cette affirmation totalement non fondée par la pratique mathématique réelle. Comme je l’ai soutenu ailleurs, nous avons bien plus d’intérêts cognitifs que la prédiction, et, corrélativement, bien plus de types de justification que ce que renferme la notion étroite de « preuve » [11] ».

Par intérêt cognitifs, Putnam entend le même genre de gratification que nous envierions aux Martiens si nous en venions à découvrir à quel point ils font un usage moins torturé des outils mathématiques les plus prometteurs de virtualités épistémiques. Mais le problème posé est ici bien plus qu’épistémologique : car il critique autant une vision étroite de l’empirisme qu’il replace le réalisme face à une difficulté nouvelle, celle de s’accommoder d’un besoin permanent de confirmation. En soi, le réalisme comme position est lui-même une valeur, mais dont la formulation peut être plus ou moins confuse - c’est le sens de la référence à Protagoras déjà citée - : le réalisme métaphysique est impuissant à légitimer une forme de spéculation semblable à la recherche de justifications à tenir une hypothèse mathématique pour vrai sans qu’elle soit analytiquement prouvée. Il faut donc le formuler autrement. L’erreur selon Putnam a consisté à définir la valeur réaliste comme la croyance en l’indépendance des vérités extérieures, que ce soit à l’égard de nos contenus cognitifs ou de nos usages linguistiques (la thèse de la vérité-correspondance ne postulant au fond pas autre chose qu’une correspondance entre des objets ayant nécessairement une existence séparée). C’est ce qui amène progressivement Putnam à distinguer entre ce qu’il nomme le « réalisme avec un petit r et la Réalisme avec un grand R », et qui est l’horizon que propose l’article ouvrant Le Réalisme à visage humain, et qui a donné son titre au recueil.

De nombreux enjeux de première importance sont présents dans la réflexion serrée que mène ici Putnam pour parvenir à sa conclusion, qui est aussi ouverture sur la vaste investigation qui suit. Il nous semble que le plus important de tous pour caractériser la motivation philosophique de l’auteur a trait à la définition d’un point de vue de la raison qui ne violente pas, du moins outre mesure, celui du sens commun. Cette démarche n’est pas triviale car elle se fonde sur une critique extrêmement forte de la part d’héritage logiciste qui identifie, tant du point de vue positiviste que relativiste, le monde à une construction intellectuelle, que le philosophe devrait expliciter. Le scientiste croit que l’indépendance des faits par rapport aux conventions implique qu’un travail sophistiqué sur la correspondance entre les mots et les choses permettra d’éclairer ce qui est connaissance authentique - ou ce qu’est une assertion vraie. Le relativiste croit que la persistance du conventionnel pur (ou du culturel, ce qui revient au même) interdit au fond toute connaissance des faits. Mais les deux sont aveuglés par l’idée que la connaissance du monde en tant que monde serait due à l’appréhension de sa construction ou, selon l’expression métaphysicienne consacrée que reprend Putnam, de l’ameublement de l’univers. Une telle idée force à trancher sous l’influence supposée d’un point de vue instituant les faits d’un autre point de vue que le nôtre, celui que Putnam a depuis longtemps appelé tantôt le point de vue divin, tantôt le point de vue de nulle part, ou les deux avec une préférence pour le second, comme ici :
« … le relativisme, tout autant que le réalisme, présuppose que l’on peut se tenir simultanément au-dedans et au-dehors de son langage. Dans le cas du réalisme, ce n’est pas à première vue une contradiction, puisque tout le réalisme tient en cette thèse que cela a un sens de penser à un point de vue divin (ou, mieux encore, à un « point de vue de nulle part » ; mais, dans le cas du relativisme, cela constitue une auto-réfutation. [12]

La première remarque, volontairement triviale de notre part, qu’appelle cette imagerie conceptuelle, est que l’insistance portée sur ce point de vue qui met à mal le sens commun est porteur d’une sorte de pêché originel : celui d’extra-humanité. L’homme n’a pas d’autre point de vue que le sien - qui dans la science empirique est le point de vue observationnel, mais qui dans la spéculation scientifique et/ou conceptuelle l’est aussi, d’une certaine façon, pour Putnam. Il est d’ailleurs frappant que Putnam ait réutilisé tout récemment l’argument du point de vue de nulle part pour caractériser la possibilité d’un foi en le divin, précisément en ce qu’une telle foi authentique devrait notamment commencer par s’adresser à un tel point de vue plutôt que de l’interpréter [13]. La seconde remarque est qu’il est quelque peu trompeur de ne voir là qu’une critique somme toute convenue de l’influence de l’héritage métaphysique sur la philosophie analytique. Putnam a beaucoup plus de respect pour les démarches spéculatives de traditions continentales que la plupart de ses collègues analyticiens, c’est un fait avéré. Son problème n’est pas la métaphysique en tant qu’ensemble de questions sur le statut des objets abstraits ou sur les possibilités de généralisation et d’universalisation. Son problème est la propension exagérée des philosophes analytiques à confondre la mise en question du langage comme construction logique du monde et celle du monde identifié à cette construction - par nature douteuse. Son exemple décisif permet de saisir la sorte d’antinomie de la raison à laquelle ont été conduits des philosophes et logiciens aussi éminents que Kripke, Lewis et Quine, incapables de s’accorder sur un problème cardinal : la relation entre un objet paradigmatique (tant d’un point de vue platoniste que wittgensteinien, et cela importe fortement ici) comme une chaise et la région de l’espace-temps qu’il occupe [14].

Kripke sépare radicalement les deux objets au nom de la prédication modale : la chaise pourrait fort bien se trouver ailleurs à un autre moment, tandis qu’un région de l’espace-temps doit être dépourvue de ce genre de propriétés modales (on ne saurait lui attribuer que de véritables propriétés épistémiques à risque de ne pouvoir en parler du tout) ; Lewis également mais en soulignant qu’il y a autant de chaises que de régions spatio-temporelles où une chaise identique pourrait se trouver, et que la possibilité d’une modalité détruit l’identité logique. Quine considère quant à lui que la chaise est en soi une région spatio-temporelle et que cette identité est inaliénable, seule une prédication non modale permettant un énoncé fiable : dire que la chaise est une région de l’espace-temps est exactement la même chose que déclarer l’identité des deux objets. Quoique Putnam ne l’indique pas explicitement dans ces pages, il y a bien ici un problème apparemment insurmontable de séparation d’entre le fait et la convention. Nous (et nos trois philosophes) sont d’accord pour accorder à la chaise des propriétés factuelles, comme le fait d’être bleue, mais nous sommes incapables, du fait de nos querelles quant à la reconstruction logique de notre langage, de nous accorder sur la propriété d’être une région (que ce soit un champ ou un point) de l’espace-temps, qui par conséquent se trouve, qu’elle soit acceptée ou refusée, réduite au rang de convention. Nous nous comportons encore comme Protagoras, mais dans un style contemporain où le langage s’est substitué au monde. Mais Putnam demande simplement ce que signifie une signification aussi absurde pour le sens commun :
« Mais comment l’existence d’un objet concret (la région de l’espace-temps) peut-elle être une question de convention ? (…) Le réaliste avec un petit r n’a pas à fournir de réponse à ces questions. C’est simplement un fait acquis, peut-il penser, que certaines possibilités soient pareillement bonnes, tandis que d’autres sont à l’évidence imposées. Mais le réalisme métaphysique ne se contente pas de dire : bon, il y a des chaises, et, bon, certaines d’entre elles sont bleues, et nous n’avons pas construit tout cela. Le réalisme métaphysique se présente comme une puissante vision transcendantale du monde : une vision dans laquelle il y a un ensemble établi d’objets « indépendants du langage » (dont certains sont abstraits et d’autres concrets ») et une « relation » établie entre les termes et leurs extensions. Par quoi j’entends que cette vision ne s’accorde qu’en partie avec la vision commune qu’elle est censée interpréter ; elle a des conséquences qui, si l’on se place du point de vue du sens commun, sont tout à fait absurdes. [15] »

Là se trouve le visage humain de la foi en l’existence d’un monde extérieur et la possibilité de le connaître comme tel et non comme reconstruction par l’interprétation de notre langage.

« Ce que je suis donc en train de dire, c’est que tous les éléments de ce que nous appelons le « langage » ou « l’esprit » pénètrent si profondément dans ce que nous appelons la « réalité » que le projet même qui consisterait à nous représenter comme des « cartographes » de quelque chose « d’indépendant du langage » est fatalement compromis dès le départ. Comme le relativisme, mais d’une manière différente, le réalisme est une tentative impossible pour avoir sur le monde un point de vue de nulle part. Etant donné la situation, il est tentant de dire : « C’est donc nous qui faisons le monde » ou bien ; « C’est notre langage qui façonne le monde », ou bien : « C’est notre culture qui façonne le monde » ; mais ce n’est qu’une autre forme de la même erreur. Y succomber c’est une fois de plus concevoir le monde - le seul que nous connaissions - comme un produit. Pour certains types de philosophes, il s’agit d’un produit issu d’un matériau brut : la réalité non conceptualisée. Pour d’autres, il s’agit d’une création ex nihilo. Mais le monde n’est pas un produit. Le monde est monde, voilà tout. [16]. »

3. « L’humanisme » kantien, wittgensteinien et pragmatiste de Putnam

On s’est ici principalement attaché à montrer les principales sources critiques de l’évolution de Putnam fixé dans cet ouvrage : la dénonciation des dichotomies entre fait et valeur ainsi qu’entre fait et convention, le rejet de tout cadre hypothétique où est postulé un point de vue autre que celui du discours tenu sur le monde, la croyance selon laquelle la façon dont nous concevons ces distinctions serait indépendante de notre vision empathique du monde - de notre intérêt ou de notre conception générale de ce qui est bon. Putnam substitue, dans un motif inspiré du pragmatisme de James, aux notions dangereuses de culture ou de langage, celle de contexte pour caractériser le fait que pour décrire une même réalité plusieurs théories puissent être justes selon les représentations qu’implique un contexte d’énonciation [17]. Mais pour autant, Putnam n’est pas plus behavioriste que ne l’a été Wittgenstein, selon le mot de l’introduction de James Conant. Putnam introduit lui-même nombre de ses textes, dans ce livre et ailleurs, en insistant sur la profondeur de la dette qu’il a contractée auprès de Kant, et sa lecture de Wittgenstein ne peut être comprise qu’à partir de ce trait dominant de personnalité philosophique, notamment à l’égard de la façon dont il envisage la responsabilité du philosophe - qui consiste notamment de ne pas se laisser enfermer dans des querelles de praticiens -, et à l’égard de la nécessité de se confronter à un legs (kantien) qui ne serait rien moins que la source de la division d’entre les traditions analytiques et continentales - affirmation, ou même suggestion assurément discutable sur un plan historiographique, mais à coup sûr stimulante sur un strict plan interprétatif de l’actualité de la démarche kantienne. Conant écrit :

« Quiconque veut philosopher doit se tenir en quelque sorte en équilibre entre ces deux périls : le vide de la pseudo-profondeur et la stérilité de la pédanterie. La premier danger a particulièrement sévi dans la philosophie continentale en ses phases les moins productives ; quant au second, il est apparu comme la forme la plus caractéristique de l’infertilité de la philosophie analytique. (…) Il en résulte une guerre froide philosophique dans laquelle le Weltbegriff et le Schulbegriff insistent tous deux sur leurs sphères respectives d’influence (…) L’une des conditions pour dégager ce terrain, c’est sûrement de trouver une manière de ramener les deux concepts kantiens de la philosophie à un état d’équilibre mutuel. Car on est toujours dans cette situation où la moitié du monde philosophique se comporte comme si on ne lui avait accordé que la moitié de l’héritage kantien et assure que la philosophie va toujours rester privée d’une partie de ses droits de naissance. (…) Putnam voit en Wittgenstein quelqu’un qui réussit à reconstituer l’échafaudage de l’architectonique kantienne et à redonner une nouvelle jeunesse au legs qu’a pu faire Kant à la philosophie en construisant un équilibre stable entre ses deux concepts de la philosophie. [18] »

Conant cite peu après un passage du « réalisme à visage humain » (l’article) où Putnam nomme un « fait de la vie » le fait de considérer la philosophie comme la tâche de vaincre la métaphysique ou bien comme de pratiquer la discussion métaphysique. Et ajoute

« Nul doute, les problèmes philosophiques sont insolubles, mais comme Stanley Cavell le remarquait un jour : « il y a des manières, plus ou moins bonnes, de penser à ces problèmes. [19] »

Conant interprète cette remarque, pour potentiellement « stupéfiante », selon son expression, qu’elle puisse paraître, comme l’expression d’une forme d’attente (et donc de responsabilité) particulière à l’égard de la pensée. Il s’agit de prendre au sérieux le fait que la discussion philosophique donne lieu à des solutions aux problèmes qui constituent en soi des avancées, mais qui ne dissolvent pas pour autant le mystère (équivalent dans le vocabulaire putnamien de la profondeur dans le lexique wittgensteinien) de ces problèmes. Or, comme Putnam le fait remarquer d’ailleurs dans « Au-delà de la dichotomie entre fait et valeur », nous avons besoin de revenir en permanence au goût et au sens de ce mystère (c’est notre intérêt, pourrait-on dire, de « personnes sophistiquées », quoique cela heurte notre narcissisme). La nécessité d’apprécier les modes et les contextes au sein desquels nous « pensons à des problèmes » d’une façon rendant compte de notre intérêt ou de notre idée du bien provient au fond de cette raison d’être de la philosophie elle-même, et c’est ainsi que Putnam comprend la démarche critique kantienne et tente de l’actualiser - le champ de bataille préalable à la première Critique s’étant au fond simplement modifié dans sa géographie.

Partant, Putnam prend, toujours selon l’explication de Conant, au sérieux la possibilité d’une démarche ne proposant pas des thèses et des arguments (comme on en aurait attribué abusivement à Wittgenstein, et particulièrement à celui des Investigations, mais proposant d’analyser les manières de considérer des problèmes. La différence étant que Putnam n’entend pas forcément la disparition de ces problèmes comme seule fin réconfortante (thérapeutique) à l’activité philosophique, parce qu’il tient pour un fait de la vie qu’une telle chose est impossible, et que l’attrait pour le mystère est une conséquence trop forte du dépassement de nos superstitions primitives. Conant explique ensuite très clairement qu’on ne comprend la notion de forme de vie dans le second Wittgenstein que dans une double dimension : ethnographique et horizontale (à laquelle on tend couramment à réduire cette notion) et biologique et verticale, comme caractérisant un trait empathique de l’humain à un moment donné (mais pas forcément dans un contexte culturel plus précis). Cela a une conséquence pour la responsabilité du philosophe, qui est de nous remettre au contact de « la vie que nous menons avec nos concepts » [20], et c’est précisément ce que font Wittgenstein et Putnam.

Dans le domaine de la philosophie morale, il est ainsi possible de faire crédit à Putnam d’avoir trouvé une voie prolongeant effectivement l’ordre des critiques kantiennes, en ce sens que la critique des conditions erronées des discours métaphysiques et épistémologiques (et leurs lots de réifications abusives) agit aussi comme un appel à traiter avec le même sérieux méthodologique les usages et mésusages des concepts moraux, et plus généralement de tous les concepts soutenant les jugements que le sens commun nomme « de valeur ». Conant souligne que Putnam comme Cavell ont remarqué à quel point les philosophes analytiques échouaient, ou oubliaient de décrire les situations et les discours moraux mettant en jeux des valeurs supposées selon les faits qu’ils constituent initialement, c’est-à-dire selon la sensibilité et l’efficience factuelles qu’ils présentent dans leur contexte d’énonciation (une autre forme de point de vue biaisé du jugement philosophique) [21]. Une telle mauvaise habitude semble provenir de ce que nous comprenons ce genre de problèmes comme des problèmes typiquement dotés de fausse profondeur au sens où Wittgenstein l’entendait. Mais Putnam, sous l’influence décisive de Cavell, a choisi de s’interroger sur le sens de cette profondeur, et sur le gain qu’il y avait à considérer certains problèmes sous l’angle de la gravité avec laquelle ils se présentent effectivement aux humains. Les maladies philosophiques décrites par Wittgenstein ne peuvent se soigner uniquement par saignées, mais elles peuvent être rendues moins invivables si l’on considère sérieusement qu’elles sont elles-mêmes des produits d’une tendance philosophique prononcée à la « démoralisation » (le terme est courant dans l’écriture de Putnam). Mais si donc « nous préférons être déprimés », (si les problèmes sont, « nul doute », « insolubles »), nous pouvons toutefois éviter d’en former des comportements intellectuels absurdes (nous pouvons penser à ces problèmes d’une manière qui nous soit bonne).

La prise en compte du point de vue humain implique donc deux responsabilités dont l’usage est le sujet ultime de la réunion des textes composant Le réalisme à visage humain : celle de défendre l’intérêt de la communauté humaine face à ce qui outrepasse celui-ci par narcissisme (le scientisme comme débauche du positivisme aujourd’hui, autre chose hier ou demain) ; et celle de se confronter aux problèmes apparemment insolubles de la philosophie d’une manière qui établisse une relation - nettoyée des fausses dichotomies du scientisme et du relativisme - entre ces problèmes et la façon que nous avons effectivement de nous y confronter. Le réalisme « interne » n’est pas un réalisme métaphysique atténué, mais un pragmatisme atténué par la prise en compte de l’expérience scientifique comme de l’expérience morale et esthétique.

Notes

[1Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1990 ;Le Réalisme à visage humain, Seuil, 1994, pour la première édition française ; Gallimard, 2011, pour la présente édition.

[2Puf, 2002.

[3Fait/valeur, la fin d’un dogme et autres essais pour la traduction française publiée la même année aux éditions de l’Eclat.

[4Minuit, 1984.

[5Cambridge University Press, 1981.

[6Putnam, 2011, p. 294.

[7Putnam, 2011, p. 295.

[8Ibid., p. 296-297.

[9Ibid., p. 299.

[10In Mathematics, Matter and Method. Philsophical papers, vol. 1, Cambridge University Press.

[11Ibid.[, p. 486.

[12Ibid., p. 136.

[13Voir sur ce sujet notre recension de Putnam, La Philosophie juive comme guide de vie,, notamment la partie sur Wittgenstein et Rosenzweig.

[14Ibid., p 141-143 et p. 193-198.

[15Ibid., p. 143.

[16Ibid., p. 144-145

[17Le second chapitre, « Une défense du réalisme interne », aborde notamment ce point.

[18Ibid., p. 43-45.

[19Ibid., p. 48 et p. 131.

[20Ibid., p. 93 : Conant cite ici une expression de Cavell.

[21Ibid., p. 93 et p. 336.

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