ISSN 2269-5141

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David Chalmers : L’esprit conscient

A la recherche d’une théorie fondamentale

vendredi 9 mars 2012, par Katia Kanban

Commençons par saluer la traduction et la publication en France par les éditions Ithaque de l’œuvre majeure et dense de David Chalmers : L’esprit conscient, A la recherche d’une théorie fondamentale [1]. Celle-ci présente une stratégie antiréductionniste au sujet de la problématique de la conscience phénoménale, stratégie originale en sa démarche et rare en sa radicalité. L’auteur est philosophe et enseigne – entre autres – à l’Université Nationale d’Australie, originaire du continent où se jouent moult péripéties fondamentales en philosophie de l’esprit, voire dans le domaine de ce que l’on peut aujourd’hui appeler « métaphysique de l’esprit ». Traduite en 2010 par Stéphane Dunand, cette œuvre de 1996 de Chalmers est considérée comme une petite révolution dans la conception matérialiste dominante de l’esprit, c’est-à-dire dans le paradigme physicaliste actuel permettant de comprendre l’esprit et sa place au sein de la nature.

A. La place et la portée de l’œuvre de Chalmers au sein d’une tradition analytique et post-cartésienne

La question de Chalmers se comprend dans le cadre physicaliste de la compréhension des phénomènes de l’esprit, mais aussi comme poursuivant la célèbre problématique cartésienne de la possibilité qu’il y ait deux substances distinctes au sein de l’être en général et de l’être humain en particulier. Toute position répondant à cette problématique est position vis-à-vis de l’argument appelé cartésien, dont on peut se demander s’il respecte l’argument de Descartes ou s’il le radicalise afin de situer une solution dualiste pure, dite dualisme des substances que l’on oppose au dualisme des propriétés, opposition que l’on nuancera plus loin ; cette position s’insère dans le cadre contemporain d’une métaphysique physicaliste qui, si elle supporte des nuances, est toutefois rarement remise en question : elle est ce dogme que Chalmers questionne.

Le modèle physicaliste est le modèle matérialiste que nous impose la reine des sciences actuelle : la physique, théorie fondamentale et universelle, c’est-à-dire déterminant les lois de la nature s’exerçant en tous lieux et temps, fondamentale car capable d’expliquer en dernière instance tous les phénomènes. Cependant, lorsqu’il s’agit de traiter du phénomène de l’esprit, la physique délègue ses compétences à des sciences spécialisées en ce domaine de l’émergence de la réalité cérébrale et de ses possibilités – neurosciences et sciences cognitives ; pour autant reste un niveau physique sous-jacent, espérant non seulement achever l’explication, mais surtout, en tant que modèle, finaliser les résultats de ces sciences spéciales. Cette finalité est de réduire l’esprit au matériel et de l’expliquer « physicalement » avec, à l’horizon, l’idée d’une théorie du tout. Ce modèle physicaliste, s’il fait ses preuves pour comprendre l’esprit [2], laisse un lieu étrange en jachère ou plutôt reste interdit face au phénomène de la conscience en tant qu’elle est phénoménale, c’est-à-dire tissu qualitatif accompagnant l’expérience. Non que le sujet et son expérience inobjectivable lui semble terre étrangère qu’on ne saurait connaitre, mais il semblerait que ce paradigme n’ait pas les moyens d’expliquer cette expérience. Le physicaliste pourrait répondre par l’illusion de l’expérience de la conscience, la conscience se faisant des illusions sur soi, son accès à soi l’empêchant donc de comprendre sa réductibilité à l’être matériel. Car la science doit se défaire de ses premières théorisations naïves, voire illusoires, comme nous l’apprend l’histoire de la physique [3], la conscience n’a pas en droit à y échapper. Pour autant, on peut se demander comment expliquer ce qui relève du quale, de la conscience phénoménale, c’est-à-dire ce qui relève de l’expérience qui accompagne la vie intérieure d’un sujet. « Voici la question cruciale : comment une théorie qui est manifestement une théorie physique implique-t-elle l’existence de la conscience ? Si une telle théorie consiste en une description de la structure et de la dynamique des champs, des ondes et des particules, etc., alors nous retrouverons toutes les difficultés habituelles. Et l’on voit mal comment un type quelconque de théorie physique pourrait être suffisamment différent pour les éviter. (..) Aucun ensemble de faits au sujet de la structure et de la dynamique physique ne peut être un fait phénoménologique. » [4]

Chalmers s’attaque donc dans cet ouvrage à ce qu’il appelle le problème difficile de la conscience. Il distingue ainsi les problèmes simples de la conscience, dont on peut espérer mettre au jour petit à petit les rouages dans les diverses sciences s’occupant du mental : comment marche l’esprit en ses fonctions, que celles-ci soient la mémoire, le traitement de l’information sensitive, la concentration, les mécanismes de l’apprentissage, le langage, le rôle des émotions, etc. ? Certes, ces problèmes scientifiques sont techniquement complexes, mais leur résolution ne pose pas de problèmes épistémiques tels qu’on puisse se demander s’ils sont en droit résolvables. Au contraire, le problème difficile de la conscience vise la conscience phénoménale, c’est-à-dire la nature intrinsèque des états conscients en leur dimension phénoménale. En quoi le phénomène conscient a-t-il une dimension que les neurosciences, dans leurs avancées sur la connaissance fonctionnelle du cerveau, ne peuvent expliquer ? La question n’est pas de décrire ce que fait le cerveau conscient, mais pourquoi ce qu’il fait est conscient ; on veut comprendre pourquoi l’activité cérébrale ne se limite pas à la fonctionnalité cognitive, pourquoi il y a un fantôme dans la machine. Il faut reconnaître avec Chalmers le problème : si les sciences cognitives peuvent expliquer le rôle des fonctions psychiques, si on peut corréler nos états mentaux à des états cérébraux, si on peut expliquer la causalité cérébrale, demeure cependant une propriété inexpliquée de la conscience inexpliquée, à savoir les états qualitatifs de l’expérience consciente accompagnant les processus fonctionnels, ce que l’on appelle les qualia. Non seulement, l’expérience consciente en tant que phénoménale demeure un mystère, mais l’explication fonctionnelle ne requiert pas la propriété phénoménale ; il y a là un résidu dont « l’in-fonction » est à questionner.

Afin de comprendre concrètement ce que sont les fameuses qualia, c’est-à-dire la dimension qualitative et phénoménale de l’expérience consciente, les exemples ne manquent pas : les effets des sensations sur l’expérience vécue en première personne, comme le doux, le sucré, le lumineux, l’effet de la beauté ou de la mélancolie d’un paysage, les effets des émotions et des sentiments, les couleurs, la douleur et le plaisir, etc. Bien sûr, fonctionnellement, on peut par exemple expliquer la douleur, ses mécanismes et ses rôles, tout comme les fonctions des sensations ou des émotions – on a là des problèmes « simples » de l’esprit –, mais l’effet phénoménal vient en surcroît de toute explication neurophysiologique et de toute réduction fonctionnelle, c’est-à-dire incommensurable à une explication physique et n’ayant pas de fonctions. Il y a la sensation comme fonction d’interaction avec le réel et l’effet que cela fait de sentir, l’aspect phénoménal. La nature intrinsèque du phénoménal n’est pas explicable fonctionnellement, les états de conscience étant des états intrinsèques non physiques et non des états fonctionnels, ni de pures fonctions causales. « Autrement dit, la conscience est surprenante. Si nous ne connaissions que les faits de la physique, voire les faits sur la dynamique des systèmes complexes et le traitement de l’information dans ces mêmes systèmes, nous n’aurions aucune raison convaincante de postuler l’existence de l’expérience consciente. Si nous n’avions pas ce témoignage direct de notre cas en première personne, l’hypothèse semblerait infondée, presque mystique. » [5]

De la même manière, puisque les occurrences mentales sont identiques à des états matériels, le niveau mental lui-même ne présuppose pas son aspect phénoménal, de ses processus physiques et biologiques à ses fonctions psychologiques, le mental ne requiert pas l’expérience subjective pour être expliqué. L’homme n’a pas besoin du sujet pour être ce que l’on peut objectiver de lui : son comportement, sa neurophysiologie, etc. Qu’est-ce que la conscience en sa propriété intrinsèque irréductible aux processus physiques quel que soit le niveau d’analyse de ceux-ci ? Comment se fait-il que le physique puisse être conscient ? En des termes plus simples, que Chalmers affectionne : pourquoi avoir une vie intérieure si riche, quand être un zombi suffirait à notre vie biologique, mentale et sociale ?

Cependant, précise Chalmers, d’aucuns prétendent que ce résidu n’a pas à être pris au sérieux, tout au moins en tant que révélant une possible autre nature que l’être matériel ; ainsi Chalmers ne s’adresse-t-il pas à ceux qui pensent que la conscience est expliquée quand ses fonctions sont expliquées : difficile d’argumenter face à celui qui nie la dimension qualitative de la vie intérieure. C’est pourquoi l’A. affirme que « le véritable argument du livre est que, si on prend la conscience au sérieux, la position que je présente est celle à laquelle on devrait parvenir. » [6] Bien sûr, on peut se demander si ceux qui nient qu’il y ait quelque chose à expliquer nient effectivement l’aspect phénoménal de la conscience ou s’ils nient sa survalorisation, c’est-à-dire ce que l’on appelle le fossé explicatif [7], thèse se demandant s’il y un fossé entre l’explication fonctionnelle et l’explication de la qualité phénoménale de la vie consciente. En effet, si l’on accepte le principe de la clôture causale du monde physique [8], on accepte un monde matériel clos à tout autre type ontologique d’entités – en toute rigueur, il pourrait y avoir des entités ontologiquement différentes des entités matérielles, mais sans efficace causale, c’est-à-dire des entités épiphénoménales. On fait donc de la vie consciente, en ses aspects phénoménaux, la face interne, l’aspect vécu en première personne, de la face objective, c’est-à-dire de la face fonctionnelle. On nie donc l’attribution d’une valeur ontologique à ce résidu phénoménal.
Ce que Chalmers prétend alors, c’est que si l’on accorde qu’il y a ce résidu phénoménal, alors on devra lui accorder ses conclusions ; or, disons-le dès à présent, l’argument de Chalmers conclura à cette position d’un être ontologiquement différent de l’être matériel. Pour autant, le défi chalmérien reste un défi naturaliste, car il s’agit de comprendre un phénomène naturel : la conscience, phénomène qu’il faut prendre au sérieux, quitte à devoir trouver d’autres armes, en l’occurrence d’autres lois que celles de la physique, à savoir des lois psychophysiques. C’est là tout le programme d’une théorie fondamentale de la conscience : prendre la conscience phénoménale au sérieux, démontrer son irréductibilité, en déduire un programme de recherche spécifique. Bref, qu’il faille s’en prendre au dogme matérialiste ne signifie pas dépasser le cadre de la naturalité.

B. Un dualisme naturaliste est-il possible ?

L’alternative n’est pas dans la position d’une conscience réductible à la conscience fonctionnelle ou dans la position d’une conscience surnaturelle qui ressortit au suprasensible. La compréhension du naturalisme, en son sens étroit de naturalisme réductionniste, identifie ce qui appartient à la nature et l’être matériel. Or, s’il se révèle que la nature a une ontologie plus complexe, c’est-à-dire s’il se révèle qu’un type d’être résiste à sa réduction physique, alors ce qui appartient à la nature ne s’identifie pas à l’être matériel.

Chalmers ne s’en tient pas au témoignage de notre conscience, à cette expérience d’être conscient ; afin de réviser l’ontologie matérialiste, il fait appel à des arguments qu’il inaugure ou discute, à savoir tous les grands arguments de la tradition analytique de la philosophie de l’esprit, Chalmers tenant de ne pas laisser passer la moindre objection. Le nerf argumentatif de l’ouvrage est celui de la survenance psychophysique et l’exception de la conscience.

1°) Le concept de survenance

Le concept de survenance se déduit du principe de clôture causale du monde physique. Ce principe matérialiste poursuit le principe épistémologique des sciences : des causes physiques expliquent des effets physiques et elles suffisent pour les expliquer complètement ; il est donc inutile de postuler d’autres types de causalité afin d’expliquer tout mouvement dans le monde. Tout effet a une cause, celle-ci est physique et ce régressivement. Cela n’exclut pas un autre type de causalité, mais cet autre type serait surdéterminant, car il n’est pas nécessaire d’y recourir pour expliquer tous les mouvements du monde. L’hypothèse de la survenance logique interroge le lien entre le niveau physique de l’être et les autres niveaux de l’être, le lien de dépendance entre le niveau microphysique de tout être et les niveaux macroscopiques que nous connaissons – niveau chimique, niveau biologique, niveaux mental et psychologique, etc. : si l’on crée un double physique du monde, c’est-à-dire si l’on duplique l’intégralité des états physiques fondamentaux du monde et leur configuration, alors tous les niveaux d’être du monde sont dupliqués aussi ; les êtres biologiques surviennent alors sur le niveau physique fondamental, mais aussi les êtres conscients et pensants surviennent. Pour le dire simplement, si l’on clone le niveau physique fondamental du monde, survient nécessairement le monde tel que nous l’appréhendons. Inutile d’ajouter quoi que ce soit : une fois le niveau physique établi, tout l’être est là. Chalmers appelle ce type de survenance la survenance logique, qu’il distingue de la survenance naturelle. Survenance logique, car la dépendance entre les états physiques et les états de niveaux supérieurs est une dépendance nécessaire : si vous posez la réalité physique telle qu’elle est, vous obtenez nécessairement la réalité telle que nous l’appréhendons. Cette nécessité est ontologique : l’être physique est nécessairement la base de survenance de toute réalité et établir ce niveau physique de la réalité implique l’existence des autres niveaux. Tout est ainsi réductible à l’être physique ; ontologiquement l’être physique est l’entité de base et éminente ; épistémologiquement tout peut être expliqué par son être matériel et les lois de la physique. Ainsi, tout état mental survient sur un état cérébral qui survient sur un état physique, etc. Tout l’argument de Chalmers va consister à démontrer que les faits phénoménaux de la conscience ne surviennent pas logiquement sur le physique, qu’ils font exception, et donc que la conscience phénoménale est irréductible à l’être physique, inaugurant ainsi un autre type d’être. Il va distinguer la survenance logique, valable pour tous les états mentaux, dont la conscience fonctionnelle, et la survenance naturelle. Dire que la conscience survient naturellement sur le physique, c’est dire que sa dépendance causale vis-à-vis du physique est liée à une loi naturelle et non à une nécessité logique. Cette corrélation nomique, cette loi de la nature qui fait que dans notre monde la conscience phénoménale survient sur le cerveau n’est pas une survenance logique. Chalmers s’explique : « Il semble logiquement possible, du moins à beaucoup d’entre nous, qu’une créature physiquement identique à une créature consciente puisse n’avoir aucune expérience consciente ou ait des expériences conscientes d’un autre genre. » [9] Si Dieu ne pouvait pas faire qu’un organisme ne survienne pas sur une certaine configuration microphysique initiale, Dieu peut faire qu’un monde possible existe où les faits phénoménaux de la conscience ne surviennent pas sur les états neurophysiques du cerveau des nouvelles créatures. Autrement dit, la conscience ne semble pas survenir sur un état physique, contrairement aux autres fonctions mentales qui surviennent nécessairement sur une organisation microphysique donnée adéquate.

2°) L’argument des zombis : réflexion sur l’absence de qualia

C’est toute l’affaire fameuse des zombis – les qualia absents : les zombis n’ont pas d’expérience phénoménale – et des arguments de la connaissance [10], du spectre inversé, etc. que de prouver que la conscience phénoménale ne survient pas sur le physique. L’argumentation de Chalmers se fait donc en deux temps : d’abord assurer la survenance logique de tout type d’être sur le physique (c’est tout l’objet du complexe chapitre 2), ensuite en excepter la conscience. L’expérience de pensée des qualia absents ou des zombis interroge le concevable afin de distinguer entre la survenance logique et la survenance naturelle. Un monde zombi est un clone physique de notre monde où tout y est physiquement dupliqué ; cette duplication physique semble impliquer une duplication des niveaux chimiques, biologiques, neurologiques, etc. Par exemple, si vous avez une organisation de particules élémentaires, tel ou tel agencement d’électron et de proton, vous aurez nécessairement telle ou telle molécule ; si vous avez tel ou tel agencement neural, vous aurez telle ou telle fonction cérébrale et vous aurez alors tel ou tel état psychologique. Ce monde physiquement identique est donc indifférenciable du nôtre. Cette survenance est dite logique – peut-être parler de survenance ontologique serait-il plus clair, puisque le lien entre le niveau physique et les autres niveaux de l’être est ontologique ; leur être est éminemment physique, mais la modalité de la nécessité est alors perdue. Ce monde peut être pensé comme un monde zombi, c’est-à-dire un monde où les hommes qui agiraient ne seraient pas conscients, un monde identique au nôtre mais sans qualia, sans expérience consciente accompagnant la vie ordinaire des hommes.

Nos zombis qui sont, en quelque sorte, nos clones, pourraient agir et penser comme nous le faisons sans avoir l’expérience phénoménale qui accompagne nos vies. Autrement dit, si les niveaux chimiques, biologiques, neuropsychologiques mêmes surviennent sur le niveau physique fondamental, si nous ne pouvons penser un monde survenant autrement sur le niveau physique, cela ne vaut pas pour autant de la conscience. C’est là la distinction fondamentale de Chalmers : impossible pour nous de concevoir une duplication physique minimale sans duplication macroscopique, mais il est possible de concevoir la duplication physique sans qu’il y ait conscience. Chalmers distingue en fait deux types de survenance, c’est-à-dire deux types de relation de l’être au physique et il note que la relation de la conscience au physique n’est pas du même type ; pour montrer que cette relation est spécifique, Chalmers en appelle à l’outil permettant de penser les modalités, l’outil des mondes possibles ; l’A. montre que notre manière de concevoir présente alors une différence. Si par exemple je ne peux concevoir la duplication d’un état cérébral sans concevoir nécessairement l’état psychologique correspondant [11], je peux au contraire concevoir la duplication d’un état cérébral sans concevoir nécessairement que lui soit associée une certaine expérience qualitative. La fonction que l’état cérébral duplique me semble possible sans expérience phénoménale. En effet, on peut bien concevoir un monde zombi sans survenance de la conscience phénoménale : il faut distinguer conscience phénoménale, c’est-à-dire tissu qualitatif de l’expérience en première personne, et les autres formes fonctionnelles de la conscience, comme l’attention, la concentration, etc. ce qui est l’objet du premier chapitre. C’est pourquoi Chalmers opère cette distinction entre ce qui survient nécessairement et ce qui survient selon des lois de la nature contingentes que je peux concevoir autres. Pour qu’il y ait conscience, l’A. pense qu’il faut une loi de la nature qui associe telle organisation cérébrale à la conscience, tout comme il y a des lois de la nature qui déterminent ce qui est naturellement possible. « Il pourrait toutefois y avoir survenance sans survenance logique. (…) Mais cette survenance est plus faible que la survenance logique. Il est logiquement possible qu’une mole de gaz possédant une température et un volume donnés puisse avoir une pression différente. » [12] Autrement dit, la survenance logique pense la nécessité structurelle de la nature – Dieu n’aurait pas pu faire autrement – quand la survenance naturelle pense la contingence de certaines lois, dont la nécessité n’est qu’advenue.

On peut néanmoins reprocher l’idée de nécessité logique à Chalmers, ainsi que nous le ferons plus bas ; un chapitre fondamental – le chapitre 2 « survenance et explication » - s’attache à répondre aux objections possibles et à exposer sa vision d’une ontologie de niveaux dont les relations sont survenantes logiquement, afin de montrer l’exception de la conscience. La conscience ne peut donc pas être réduite à l’être physique.

3°) Un dualisme non matérialiste

De cela suit qu’il ne peut y avoir de science de la conscience phénoménale au sens matérialiste du terme ; pour autant nous avons bien là un objet spécifique. Cet objet spécifique, la conscience phénoménale, doit recevoir une méthode afin d’être connue en son être, sa nature, voire en ses lois. Chalmers appelle donc à revoir le concept même de science, car un objet ontologiquement irréductible à l’être matériel peut prétendre à une connaissance scientifique. Par cet appel, qui est l’un des enjeux majeurs de l’ouvrage, à une nouvelle science, qui serait science de la conscience phénoménale, Chalmers engage un travail épistémologique qu’il dit défricher. « Pour obtenir une théorie ultime, nous avons besoin d’un ensemble de lois psychophysiques analogues aux lois fondamentales de la physique. Ces lois fondamentales (ou élémentaires) connecteront les propriétés élémentaires de l’expérience à des caractéristiques simples du monde physique. » [13] Connaître la conscience, c’est donc connaître des lois de la nature spécifique, ces lois reliant le niveau physique de l’être au phénoménal d’une manière radicalement différente des lois de survenance logique. Posséder une théorie du tout, c’est donc mettre au jour aussi bien les lois physiques de la nature que ses lois psychophysiques, lois d’une autre nature que celles régissant l’être matériel, cependant lois naturelles tout autant.

S’il y a deux types ontologiques d’être, l’être matériel et l’être phénoménal, alors l’ontologie chalmérienne est dualiste. Chalmers précise que son dualisme des propriétés n’est pas un dualisme des substances. Il n’y a donc pas deux substances radicalement distinctes, mais deux types de propriétés radicalement distinctes, nuance Chalmers. On peut se demander si poser deux types de propriétés, en ce que leur être est ontologiquement différent, n’est pas renommer pour la modernité matérialiste le dualisme des substances ; les propriétés qualitatives ne sont, certes, pas par soi de manière observable, mais leur type d’être est par soi car sans commune mesure avec le sous-bassement matériel des états phénoménaux. Autrement dit, ce dualisme des propriétés, qui se veut un garde-fou métaphysique, ne postule rien moins qu’une région ontologique irréductible à la matière, la région phénoménale. C’est ici à la fois le génie chalmérien d’objecter à la métaphysique matérialiste implicite ou explicite des temps modernes le fait d’une différence de certains phénomènes spirituels, différence qu’il faudra bien penser en sa différence – Chalmers participe ici pleinement au tournant ontologique actuel – et à la fois, c’est sa tiédeur, de ne pas assumer la portée d’un dualisme dit des propriétés. Car parler ici de dualisme des propriétés, ce n’est pas dire qu’il y a du conceptuel, du sémantique en plus de l’être physique, c’est aller jusqu’à penser qu’il y a des états intrinsèques dont la nature ontologique diffère. Pour autant, on ne peut pas faire à Chalmers le procès d’être pris dans la métaphysique de son époque, car il interroge la foi du charbonnier contemporaine, à savoir le physicalisme comme cadre d’interrogation. Il s’inscrit dans une tradition philosophique qui, plutôt que dite analytique, prend en charge le dialogue avec les sciences, prend donc en charge les savoirs positifs, ici principalement neuroscientifiques, mais aussi évolutionnistes et physiques, et le questionnement de l’ontologie. Tout en s’inscrivant pleinement dans cette démarche, Chalmers n’a pas l’obsession réductionniste, comme s’il fallait prouver son déniaisement physicaliste pour prouver son sérieux philosophique ; au contraire il raille. Il rappelle à l’évidence que si psychologie naïve il y a, si illusions possibles il y a, il n’en demeure pas moins qu’un fait naturel peine à être expliqué, celui de la conscience. On peut y rajouter les autres problèmes classiques de la philosophie de l’esprit, à savoir la causalité mentale, mais il faut bien expliquer si ce fait peut se laisser réduire à une illusion épiphénoméniste, et si on n’a pas là quelque chose de coûteux ontologiquement, c’est-à-dire des raisons d’agir qui n’auraient aucune incidence causale. A connaître la nature du conceptuel, il faut bien se pencher sur l’incommensurabilité entre le sémantique et le physique, entre l’esprit et la nature ; réduire biologiquement et fonctionnellement, c’est faire le saut inversé de la réduction, à savoir ne rien dire d’une partie de ce qu’il fallait expliquer. A cela, Chalmers rappelle son naturalisme et se moque en somme du matérialisme en le régionalisant, lui qui se prenait pour l’être même.

C. Le spectre du fonctionnalisme : les qualia n’ont-ils aucune fonction, versus les qualia sont-ils des états non physiques ?

Avant de questionner l’œuvre de Chalmers sous l’angle des problèmes et des arguments, c’est-à-dire avant de questionner les « impensés » métaphysiques de cet ouvrage, attardons-nous sur le débat précis tel qu’il se pose aujourd’hui, facilement traduisible en des termes problématiques anhistoriques, bien que collaborant avec l’état actuel des sciences, comme toute philosophie sérieuse le fit en son temps propre.

Le fonctionnalisme admet l’existence des états mentaux ; ceux-ci sont des fonctions, les états mentaux ont donc des rôles causaux au sein de la vie du sujet. Cependant, ces états mentaux sont de second ordre, car ils sont réalisés nécessairement par des états physiques permettant la causalité effective, en vertu du principe de clôture causale du monde. En droit, toute action ou toute entité psychique admet une explication physique – épistémologie physicaliste – et est réductible à l’être physique – ontologie physicaliste, que cet être physique réalisant l’état mental soit un type ou une occurrence réalisable sur de multiples supports biologiques ou artificiels. Ce sont les états physiques cérébraux qui causent les pensées et les comportements humains, quoiqu’il y ait un modèle d’explication de cette causalité qui est un modèle construit par une science spéciale, en l’occurrence neuroscientifique, et non un modèle physique. Autrement dit, il y a des états mentaux qui, s’ils sont réductibles aux états physiques, requièrent pour être expliqués intégralement un modèle non réductionniste. On voit donc que le fonctionnalisme, tout en admettant des entités mentales réelles, ne les désolidarise pas des états cérébraux qui les permettent. L’ontologie qui en découle, à moins de donner un statut ontologique au mental dérivé d’une distinction de principe entre le sémantique et le physique, est donc physicaliste, aussi raffiné soit-elle, qu’elle se dise physicaliste a priori ou a posteriori, réductionniste ou pas, de type ou d’occurrence. Là où Chalmers a raison, c’est qu’une ontologie faisant une place à un autre type d’être que l’être matériel doit nécessairement montrer l’irréductibilité fonctionnelle de certains états mentaux, sinon le fonctionnalisme tombe dans une pétition de principe, retrouvant un dualisme des propriétés en ayant posé une distinction ontologique de ces propriétés ; cette pétition de principe est cependant assumable car il semble évident que l’être physique et l’être mental n’ont pas les mêmes propriétés essentielles.

Le problème est donc posé : si l’on veut montrer l’existence autonome du mental, si l’on veut, en réalité, justifier l’expérience en première personne, la psychologie ordinaire, il faut que certains états mentaux ne soient pas réductibles aux états physiques, qu’ils n’aient pas de fonction réductible à la causalité matérielle. Ou bien il faut essayer de montrer la différence d’essence entre le mental et le physique, en sachant que l’on ne peut observer, mesurer, objectiver que l’être physique, voie qui n’est pas celle de Chalmers, ici. Les fonctionnalistes refusent l’idée d’états mentaux sans fonction. Pouvoir décrire un même état sous deux descriptions, soit en tant que réalisateur physique ou fonction, soit en tant qu’expérience phénoménale, ce n’est pas décrire deux états ontologiquement distincts, mais deux aspects d’un même objet, deux propriétés d’une même entité ontologique. Mais l’objection la plus forte est le soupçon que l’on peut porter à la concevabilité des zombis : ces zombis se comportent donc comme nous, mais sans avoir d’expérience consciente. Qu’est-ce que cela veut dire concrètement ? Que ces zombis sont capables de sourire sans ressentir l’effet que cela fait d’avoir envie de sourire, sont capables de frémir devant un tableau sans ressentir ce frémissement, etc. Ils ont donc le même comportement que nous, les mêmes croyances que nous, les mêmes réactions que nous, les mêmes intentions, mais sans l’expérience consciente qui les accompagne. Ils croient frémir devant la beauté, mais ils se trompent ; l’état de leur cerveau provoque une réaction mais l’état intrinsèque, le quale, leur manque. Afin d’agir comme nous, nos zombis doivent croire être dans les mêmes états que nous, ils doivent croire aimer, ressentir, avoir mal prendre du plaisir, etc. Cet argument par l’absurde – qu’il s’agisse de l’argument des qualia absents, évanescents ou dansants, c’est le même nerf argumentatif que Chalmers doit affronter – montre que la concevabilité même des zombis est impossible car contradictoire : le zombi ne serait pas capable de connaitre ses propres états, ceux-là mêmes qu’il rencontre en première personne. Chalmers répond à cela que « les qualia absents [les zombis] ou les qualia inversés [si on imagine un monde ou quelqu’un dont les qualia de couleur ou autres seraient inversés par rapport aux nôtres, resterait-il fonctionnellement identique à nous ?] sont empiriquement ou naturellement impossibles », mais qu’ils ne sont pas logiquement impossible [14]. Si l’on pose que c’est la nécessité naturelle – survenance naturelle – qui relie nécessairement l’expérience consciente à une organisation cérébrale précise, alors il est contingent qu’empiriquement cela ne nous apparaisse pas possible – les lois de la nature psychophysique auraient pu être autres – et penser un autre monde, selon cette distinction des survenances logique et naturelle, c’est penser un monde où ce qui survient naturellement peut survenir autrement, quand ce qui survient logiquement ne le peut pas. Les qualia absents ou inversés sont alors métaphysiquement possibles, quoiqu’ils ne le soient pas empiriquement.

D. Le tournant métaphysique : discussion des présupposés ontologiques des thèses chamériennes

1°) Le problème des niveaux de l’être

La distinction entre la survenance logique et naturelle et la possibilité des zombis repose sur l’acceptation d’une ontologie de niveaux. Pour Chalmers, la réalité est stratifiée en niveaux : le niveau fondamental microphysique, le niveau chimique, le niveau biologique, le niveau mental et tous les niveaux imaginables macroscopiques. Le réductionnisme physicaliste, partant du principe de l’universalité et de la fondamentalité de la physique, montre que tout objet peut être analysé en principe comme un objet physique. Toute théorie non physique est une théorie de confort, en quelque sorte, c’est-à-dire que les sciences spéciales étudient les effets macroscopiques avec des concepts construits adéquats, mais qu’en dernière instance tout serait explicable physiquement, car tout être est essentiellement de nature physique. Dire qu’il y a des niveaux d’être, cela permet de distinguer des êtres, et distinguer ces êtres en hypostasiant des niveaux, c’est permettre de les distinguer ontologiquement.

Or, parler de niveaux d’être peut être contesté ; en effet, distinguer le microphysique des niveaux macroscopiques, c’est se référer aux mêmes objets sous un aspect différent. Cet aspect différent, c’est ce dont il en retourne dans l’explication des effets de l’objet ou tout au moins de son intrication dans des jeux causaux. Il s’agit donc de descriptions épistémologiques, on conceptualise en termes de niveaux, car on explique certains effets par des concepts commensurables. Or parler de niveaux réels de l’être, c’est hypostasier ce besoin épistémologique en principe ontologique. Si on suit cette critique métaphysique, que reste-t-il de la survenance logique ? Qu’est-ce que survenir sur le microphysique ? Puisque l’on parle d’un seul et même objet sous différents aspects, non pas ontologique, mais linguistiques et conceptuels, qu’est-ce qui survient ? Rien ne survient, puisque tout objet macroscopique est précisément l’objet microphysique. Il ne reste qu’une réalité une. Comment alors penser des zombis, c’est-à-dire des êtres survenant, mais dont manquerait un aspect macroscopique, en l’occurrence la conscience phénoménale ? Pour que l’on puisse concevoir des zombis, il faut une ontologie de niveaux, il faut pourvoir distinguer survenance logique et survenance naturelle.

2°) Qu’est-ce qu’une loi de la nature ?

Deuxièmement, distinguer deux types de survenance, c’est distinguer deux types de lois, des lois logiques – il est effectivement logique que sur un être survienne cet être même sous son aspect macroscopique…- et des lois naturelles contingentes. Mais dans le deuxième terme de cette distinction, savoir la survenance naturelle, les lois de la nature contingentes, on peut aussi questionner la métaphysique chalmérienne. Qu’est-ce qu’une loi de la nature ? Est-ce une loi que Dieu aurait rajoutée aux êtres physiques du monde, lois qui les mettraient en relation selon des mouvements réguliers quoique contingents ? Ne sont-ce pas plutôt les mouvements que les qualités des objets du monde induisent comme effets, non pas des lois comme entités ontologiques supplémentaires au mobilier matériel du monde régissant les relations, mais des mouvements causaux compris comme effets de certaines qualités des objets eux-mêmes ? Pour qu’il y ait des zombis concevables, il faut que les lois de la nature soient contingentes, qu’il puisse y avoir des êtres fonctionnellement identiques à nous, mais non conscients, et ce parce que la conscience émerge à partir d’une loi de la nature surajoutée aux êtres. Cette conception postule que les lois naturelles ne dépendent pas nécessairement de la constitution des objets du monde, mais sont contingentes et ajoutées. Notre monde pourrait avoir d’autres lois ; par exemple, nous pourrions ne pas être conscients et un être minéral pourrait l’être.

Qu’est-ce qu’un quale, c’est-à-dire une qualité ? C’est la question ontologique que pose Heil à Chalmers [15] : est-ce une disposition, c’est-à-dire une qualité est-elle un pouvoir de causer (on l’appelle alors disposition) ou est-elle une qualité pure, indépendante des lois de la nature ? De la conception des qualités dépend la conception des lois de la nature : soit les lois de la nature sont des entités ontologiques de plus, les objets ayant donc des qualités non dispositionnelles ; soit les lois de la nature dépendent des objets eux-mêmes, les objets étant donc les seules entités ontologiques, car ils disposent de qualités dispositionnelles, voire ne sont que des objets dispositionnels. De la conception que l’on a des objets et de leurs propriétés dépend donc aussi la possibilité des zombis : si une propriété possède des qualités dont l’essence est d’être aussi dispositionnelle, alors un être dupliqué a nécessairement une expérience qualitative. Autrement dit, la possibilité d’une qualité pure et non dispositionnelle est un choix ontologique ; au contraire si vous faites le choix ontologique de qualités qui ne peuvent être que dispositionnelles – être une qualité entraine des effets dus à la nature de la qualité –, alors les états intrinsèques de la conscience phénoménale ne peuvent pas exister. De plus les lois de la nature ne sont plus contingentes, mais dépendent des objets et de leur qualité – ceci conditionne la thèse vue plus haut à savoir que les lois de la nature puissent être les effets des objets eux-mêmes en vertu de leurs propriétés et non des relations hypostasiées. La survenance naturelle est empêchée par principe. Cette ontologie de Heil montre, non pas l’erreur de Chalmers, mais les présupposés métaphysiques que toute philosophie de l’esprit se doit de discuter.

3°) Le problème des qualia n’est-il pas désuet face aux enjeux d’une philosophie de l’esprit ?

Enfin, on a l’intuition quand on parle des qualia de l’expérience qu’il y a une difficulté de référence exacte ; qu’entend-on par là ? Certes, ce n’est pas la sensation comme contact avec l’extériorité mais la sensation comme qualité vécue ; certes ce n’est pas la douleur fonctionnelle mais la douleur phénoménale, mais la distinction n’est pas si aisée à faire réellement. Et puis, quel rapport entre les couleurs et les émotions, entre la douleur et des sensations simples comme l’acide ? On comprend bien l’idée d’une vie intérieure riche, mais qu’il y ait dans les qualia de l’irréductible au physique et au fonctionnel n’est pas si évident, malgré l’histoire philosophique du thème. On irait même jusqu’à penser que si notre intuition à propos de l’autonomie de la sphère mentale vis-à-vis du physique réside dans le problème des qualia, alors il nous apparaît que ce n’est pas cela de l’esprit que nous voulions expliquer comme relevant d’une autre nature ontologique. En somme, le problème des qualia semble désuet pour comprendre l’intuition ontologique que nous avons à propos de la place de la conscience au sein de la nature.

Nous rejoignons là le problème de l’épiphénoménisme : si les qualités mentales sont de pures qualités non fonctionnelles, alors l’essence phénoménale de la conscience réside dans un état qualitatif et non une puissance autonome de l’esprit. Si les états mentaux de la conscience sont qualitatifs et non fonctionnels, alors il faut accepter que la conscience ne cause aucun acte. C’est non seulement contre-intuitif, mais cela rejoint de surcroît ce que nous expliquions précédemment : si la théorie de Chalmers est épiphénoménale, considérant que la conscience n’a pas de pouvoir causal mais est un état qualitatif non physique, vaut-elle la peine ? Est-ce bien cela de l’esprit que nous voulons montrer ?

Conclusion : un programme ontologique de type métaphysique

On le voit, les propos de Chalmer présupposent beaucoup de discussions à tenir, de principes à poser clairement. C’est tout le programme ontologique que propose la fameuse école australienne et qui transforme les tournants linguistique et cognitif en tournant dit métaphysique, qui reconduit plutôt la philosophie, qu’elle soit de la nature, de l’esprit ou des normes, à son sol propre, à ses questions propres. Questions métaphysiques qui ne cesseront pas d’être, parce que l’on sait leurs réponses mal aisées et non assises sur le sol ferme des sciences. Se demander « qu’est-ce que l’être ? », question nécessaire et non scientifique – a-t-on une ébauche de définition ici des problèmes philosophiques ? –, c’est ici se demander « qu’est-ce que l’être de l’esprit » ; plus précisément, c’est se demander au cœur des manifestations de l’esprit : « qu’est-ce que l’être de la conscience phénoménale » ? On l’aura compris, la philosophie de l’esprit n’accepte pas, avec Chalmers, un principe physicaliste comme paradigme pour penser l’esprit, et le tournant ontologique promet de traiter ces problématiques sous l’angle de ce que Heil appelle une « métaphysique appliquée » [16].

Notes

[1David Chalmers, L’esprit conscient. A la recherche d’une théorie fondamentale, Traduction Stéphane Dunand, Ithaque, 2010

[2La causalité cognitive et la structure du cerveau, si la recherche reste infinie, ne sont plus des mystères interdits aux sciences

[3Elle est obligée de se défaire de théorisations intuitives pour épouser des théories contre-intuitives mais permettant des explications et des prédictions avérées

[4Chalmers, Ibid., p. 175, et plus généralement toute la partie III.5, « l’appel à une nouvelle physique », où Chalmers montre que l’absence de modèle scientifique pour expliquer la conscience phénoménale n’est pas un problème de fait, mais impossible en droit, quels que soient les progrès possibles et à venir de la physique ou de toute science spéciale.

[5Ibid., p. 23

[6Ibid., p.13

[7Cf. Joseph Lévine, Omettre l’effet que cela fait in Philosophie de l’esprit, tome II, textes réunis par Denis Fisette et Pierre Poirier, Vrin, 2003, p. 195

[8Le principe de la clôture causale du monde physique poursuit l’idée de l’universalité et du caractère fondamental des lois physiques. Tout être est matériel et soumis aux lois physiques, ou plutôt tout peut être expliqué par les lois de la physique (on peut réduire toute explication à une explication physique du phénomène). Ce principe épistémologique, s’il peut fonder une vision réductionniste de la nature et de l’esprit en identifiant tout mouvement aux lois physiques et tout être – biologique, mental, psychologique, etc.- à son niveau fondamental physique, n’implique pas le saut ontologique. En effet, on peut postuler un autre type d’être ontologiquement distinct de l’être physique, son absence d’efficace causale ou le mystère de son efficace causale n’est cependant pas le moindre problème de ce postulat.

[9Chalmers, op. cit., p. 67

[10Marie la neuroscientifique vivant dans un milieu en noir et blanc, spécialiste des couleurs, mais n’en ayant jamais fait l’expérience visuelle

[11dupliquer un état cérébral, c’est dupliquer la fonction mentale de cet état, par exemple réfléchir à un problème mathématique ou avoir une douleur

[12Ibid., p.65

[13Ibid., p. 385

[14Ibid., p 382-383

[15Cf. John Heil, Du point de vue ontologique, Traduit de l’anglais par Dominique Berlioz et François Loth, édition Ithaque, 2011. François Loth, traducteur dont on peut signaler l’excellent site de recensions dans le domaine de la philosophie de l’esprit, site indispensable !

[16Heil, op. cit.. p. 337

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