ISSN 2269-5141

Accueil > Philosophie contemporaine > Slavoj Zizek > Ronan de Calan et Raoul Moati : Žižek. Marxisme et psychanalyse

Ronan de Calan et Raoul Moati : Žižek. Marxisme et psychanalyse

mardi 13 mars 2012, par Thibaut Gress

Il est des philosophes dont la personnalité médiatique éclipse la pensée, et dont la réputation se substitue à l’intelligence des écrits. Ainsi en va-t-il de Slavoj Zizek, figure paradoxale du monde philosophique contemporain, bénéficiant à la fois des faveurs de la diffusion médiatique de grande portée [1] et du relais des grandes maisons d’édition (Flammarion, PUF, etc.), et faisant en même temps l’objet d’un certain soupçon universitaire et de réprobations publiques des défenseurs de la démocratie libérale, Yves-Charles Zarka dénonçant le retour de la Terreur et traitant l’auteur du Plus sublime des hystériques de « terroriste de salon » [2] tandis que Luc Ferry se demandait, inquiet, comment l’on pouvait être encore maoïste [3]. Signe de cette schizophrénie à l’égard du philosophe slovène, Alain Finkielkraut, pourtant peu suspect de sympathie envers la pensée révolutionnaire maoïste dont il rappelle fréquemment que Kundera sut le déniaiser, semblait honoré de recevoir Zizek en son émission et de discuter bourgeoisement avec lui de Lénine et Robespierre [4]. En présentant Zizek comme « l’un des philosophes les plus influents de notre époque », Alain Finkielkraut posait immédiatement les termes du débat classique : Zizek est effectivement un penseur médiatiquement dominant, mais critique de la domination, un penseur idéologiquement influent, mais critique de l’idéologie, et, peut-être de manière plus décisive encore, un penseur plus connu pour ses tics corporels que pour la profondeur de sa pensée. Sa fréquente présence médiatique génère en effet l’illusion d’une familiarité avec les textes du philosophe slovène alors même que le téléspectateur et l’auditeur ne retiennent au mieux que les mouvements saccadés de ses épaules ou ses éloges du léninisme semblant parfois destinés à la seule provocation du vigilant social-démocrate.


CSOJ : SLAVOJ ZIZEK 25/02/08 2/2 par -clope

Ce n’est donc pas le moindre des mérites de l’excellent ouvrage que viennent de consacrer Ronan de Calan et Raoul Moati à Slavoj Zizek [5] que de prendre au sérieux la pensée du philosophe slovène, en analysant ses sources, tant philosophique que psychanalytique, et ses fulgurances politiques. Affrontant cette question du rapport aux média – « La pensée de Slavoj Zizek est-elle autre chose qu’une curiosité médiatique [6], se demandent les auteurs ? » [7], l’ouvrage se propose d’introduire à la philosophie de Zizek, à partir des impasses du freudo-marxisme et de l’héritage de l’hégéliano-lacanisme. Raoul Moati n’en est pas à son coup d’essai car il avait déjà publié en 2010 un fort utile volume collectif intitulé Autour de Slavoj Zizek [8] qui constituait, à l’époque, le seul travail scientifique d’envergure consacré à Zizek en langue française. Plus concis et plus didactique que son prédécesseur, ce Zizek, marxisme et psychanalyse a toutes les qualités pour devenir l’introduction de référence à la pensée du philosophe slovène, abordée comme il se doit, c’est-à-dire comme une philosophie. « Nous gageons que ce que Zizek a à offrir au lecteur est de la bonne et même de la très bonne théorie, nouvelle dans son champ. A nous d’en administrer la preuve et de convaincre que Zizek mérite d’être lu en philosophe. » [9]

A : De Freud à Lacan : l’usage politique de la psychanalyse

1°) L’impasse du freudo-marxisme

Le rapport de Zizek à la psychanalyse constitue sans doute la première grande forme de problématique de cet ouvrage ; Ronan de Calan, qui s’est occupé du premier chapitre consacré au freudo-marxisme, présente très bien la problématicité même de ce rapport : comment concilier le progressisme révolutionnaire avec le sens aigu du tragique freudien ? Cette difficulté, dont Calan restitue avec force clarté la manière dont elle irrigua les œuvres d’Adorno, Fromm et Marcuse, est au cœur du choix de Zizek de se tourner vers Lacan. En d’autres termes, Calan dresse le portrait d’un échec, celui du freudo-marxisme, que saura contourner Zizek en ne cherchant pas à concilier l’inconciliable, mais bien plutôt à renouveler le questionnement à partir de l’enseignement même de l’impossibilité théorique de penser Freud avec Marx. « Le freudo-marxisme est apparu jusqu’ici comme le nom d’une impossibilité : appliquer l’outil métapsychologique de la psychanalyse – la théorie des pulsions – pour rendre compte du socle idéologique des relations de pouvoir dans l’ordre social, dans une perspective critique d’inspiration marxiste. » [10]

Nous ne retracerons pas ici ce que Calan fait très bien dans l’ouvrage, à savoir le bilan du freudo-marxisme à travers ses figures marquantes, et nous allons directement nous diriger vers le sens de l’usage lacanien que propose Zizek. Mais, pour ce faire, encore faut-il identifier le lieu même de l’échec : de manière générale, l’incompatibilité tient, nous l’avons dit, aux rapports du tragique, et donc du pessimisme freudien avec l’optimisme que suppose le geste révolutionnaire porté par le marxisme. Mais, de manière plus particulière, cette fois, il faut comprendre comment Marcuse et Fromm ont chacun à leur manière rencontré l’échec. Celui-ci tient à deux aspects principaux : soit on a refusé le biologisme de Freud, et donc rejeté sa théorie des pulsions, mutilant ainsi l’auteur de L’interprétation des rêves au profit d’une structuration sociale des pulsions, ce que semble avoir commis Fromm en esquissant une psychologie sociale somme toute classique, soit on a utilisé cette théorie freudienne comme une doctrine des catégories psychiques fondamentales, sans interroger le domaine dans lequel elle pouvait être opératoire, ce qu’accomplit Marcuse. C’est sur ce double écueil qu’éclot le rapport de Zizek à Lacan dans la mesure où celui-là va trouver chez celui-ci une réponse quant au lieu où les pulsions peuvent opérer. « La pulsion est le nom d’un certain positionnement par rapport au domaine organisé du symbolique, et dans ce contexte-là, elle constitue plus une donnée anthropologique fondamentale qu’une donnée biologique ou simplement psychologique. » [11]

2°) Capitalisme et pulsions

Concrètement, cela amène Zizek à penser plus précisément le rôle de la pulsion de mort ; celle-ci apparaît comme inéliminable et, par conséquent, doit être assumée jusqu’au bout. Comme l’écrit fort justement le philosophe slovène, « il ne s’agit pas de la dépasser ni de l’abolir, mais de l’affronter, de la reconnaître dans sa terrible dimension et ensuite, sur la base de cette reconnaissance, d’articuler avec elle un modus vivendi. » [12] La pulsion de mort comme cela même qui ne se peut abolir résonne fortement comme une négativité de type hégélien, qui se fait à la fois principe enclencheur de la dialectique et siège de la contingence. On peut néanmoins se demander ce que la référence à Lacan, quant à la pulsion de mort, apporte au regard de celle en vigueur chez le Freud de Au-delà du principe de plaisir, ce que l’auteur ne précise pas puisque le texte cité de Zizek se réfère explicitement à la notion freudienne de pulsion de mort, et ce alors même que le développement est consacré à la pensée lacanienne.

C’est néanmoins à son usage politique que la pulsion de mort se révèle la plus efficiente. A partir d’une analyse serrée du Séminaire VII de Lacan, Zizek explique que « la pulsion de mort est donc un autre nom pour une aliénation qu’aucun système juridique, précisément parce qu’il est toujours lui-même travaillé par elle, ne parvient à dépasser. Car l’aliénation n’a pas sa place dans la structure politique, mais dans la structure psychique elle-même, ce que la psychologie traditionnelle, et tout aussi bien la psychanalyse édulcorée des freudo-marxistes a toujours manqué. » [13] Plus clairement encore, Zizek fait de la pulsion de mort ce dont on ne saurait négliger l’efficace, de sorte que, loin de chercher à éliminer cette dimension structurelle de la psychè, le philosophe slovène l’assume jusqu’au bout et en examine les conséquences quant au système politique lui-même. Mieux encore, c’est à l’aune de la théorie des pulsions que se trouve désormais envisagé le capitalisme en son entier : adapté à la jouissance, ce dernier ne saurait donc être opposé, comme le firent les freudo-marxistes, à l’hédonisme social. Le capitalisme est par lui-même un principe de jouissance face auquel ne saurait être brandie la rationalité qui se révèle inopérante. « Ce n’est que du point de vue d’une logique de la jouissance que l’on peut comprendre la rémanence étonnante d’un système que tout condamne rationnellement. » [14]

3°) Sade comme « symptôme » de Kant

Toutefois, Zizek ne retient pas de Lacan que le dispositif pulsionnel ; il lui emprunte également un ensemble considérable de concepts destinés à penser, entre autres, le stalinisme et l’idéologie. C’est du reste l’objet du deuxième chapitre, rédigé cette fois par Raoul Moati. Ce dernier rappelle que le célèbre texte de Lacan intitulé « Kant avec Sade » fut décisif pour Zizek. Celui-ci en profite pour interpréter le stalinisme à partir de l’opposition-proximité entre Kant et Sade, car se trouve en elle comprise la question de l’injonction et de la perversion grâce à laquelle pourra être thématisée la singularité du stalinisme. En d’autres termes, la lecture que propose Lacan de Sade et Kant permet de comprendre ce qu’est la perversion et de comprendre à quelle condition l’injonction peut devenir perverse. « Tandis que dans le fantasme le rapport du sujet à l’objet-cause de son désir – l’objet petit a entraîne sa division ($), au contraire, le pervers sadique invertit la structure en prétendant occuper lui-même la place de l’objet du désir. Bravant la position divisée du sujet, se posant comme « objet du désir de l’Autre », la subjectivité perverse occupe la position de l’agent-exécutant le désir de l’Autre. » [15] En d’autres termes, il y a perversité parce que l’agent prétend agir pour la jouissance de l’Autre et non pour la sienne propre ; cela signifie que l’agent agit sans aucun plaisir, sans mobile pathologique aurait dit Lacan, si bien que le sadique apparaît comme le symptôme de l’injonction kantienne du fait même que l’action s’effectue contre le plaisir ou, peut-être plus simplement, en marge de celui-ci.

Appliqué au stalinisme, cela permet de comprendre les agissements de l’agent stalinien qui, loin d’obéir à un principe de plaisir, croit agir aux noms de mobiles purs, comme la Volonté supra-individuelle, la nécessité historique. Pour le dire avec Zizek, « le sujet totalitaire affirme sa liberté par celle de l’Autre, « l’Etre suprême en méchanceté » auquel sa propre volonté est totalement dévouée. » [16] L’agent stalinien affirme sa liberté par celle de l’Autre, auquel sa volonté est dévouée. Mais, ce faisant, et c’est ce que révèle l’analyse de Kant à travers Sade, le sujet se trouve soumis à l’irréalisable, c’est-à-dire à un impératif dont l’effectivité s’avère impossible, ce qui n’est rien d’autre que la marque du surmoi dans l’injonction ; à cet égard, Sade est moins la vérité que le symptôme de la pensée kantienne. Il ne reste plus à Zizek qu’à appliquer cette marque du surmoi au cadre politique totalitaire : « Le détour par la clinique lacanienne de la perversion permet d’éclairer ainsi le fonctionnement du phénomène totalitaire dans sa version stalinienne. Dans un tel contexte idéologique, le sujet, parce qu’il est exposé au bombardement d’injonctions dont il lui est impossible de se défaire en même temps que leur réalisation reste hors de sa portée, se trouve par définition assigné à une culpabilité permanente. Le soupçon de trahison pèse continûment sur tout un chacun, et la culpabilité a priori peut à tout instant rattraper l’individu enrégimenté dans le dispositif totalitaire […]. » [17] Mieux encore, Raoul Moati consacre de belles pages à la manière dont le stalinisme est interprété par le philosophe slovène à partir du dédoublement immanent au sujet qui, incapable de respecter la Loi, se retrouve comme traitre à sa propre Cause.

4°) Fétichisme et activisme

Le dernier élément analysé par l’ouvrage en rapport avec les concepts psychanalytiques n’est autre que le fétichisme. Chez Freud, il s’agit du déni de la castration maternelle par lequel le sujet investit un objet substitutif. « Le sujet fétichiste, analyse Raoul Moati, se trouve ainsi clivé entre le traumatisme de l’absence de pénis chez la femme et la résolution du conflit qu’une telle absence entraîne dans le choix de l’objet sexuel, puisque l’objet-fétiche permet au pervers-fétichiste de vivre la castration féminine sans avoir à en assumer la réalité. » [18] C’est très exactement ce que Mannoni définit par la célèbre formule : « je sais bien, mais quand même. » Mais une fois rappelée la définition freudienne du fétichisme, encore faut-il se demander quel usage politique de celui-ci peut être pensé. Là encore, la réponse de Raoul Moati est fort éclairante : « Le déni fétichiste permet de comprendre comment nos dispositions idéologiques restent imperméables au savoir que nous avons d’une réalité. » [19] Qu’est-ce que cela signifie ? A n’en pas douter que le déni fétichiste permet, en règle générale, de maintenir la croyance intacte, si bien que tout en niant une chose le sujet relativise aussitôt sa propre négation comme pour mieux y adhérer.

C’est sans doute dans l’analyse du fétichisme appliqué au politique que le livre fournit les analyses les plus stimulantes quant à la compréhension de la geste activiste contemporaine. Si l’activisme – comme mouvement de négation – peut être pensé à partir de l’angle fétichiste, alors cette négation constitue peut-être le meilleur moyen de préserver cela même à quoi elle prétend s’opposer. « L’appel à l’adoption permanente d’attitudes de défiance, écrit Raoul Moati, de distanciation réflexive, de critique, voire de déconstruction des évidences traditionnelles, marque peut-être aujourd’hui plus que jamais le mode par excellence de notre adhésion aux croyances dont nous prétendons nous désolidariser. C’est à ce niveau qu’intervient l’équation globale du déni proprement fétichiste. » [20] Ici apparaît donc le scepticisme de Zizek à l’encontre de certains mouvements de « luttes » ou de « révoltes » qui interdit de faire de lui un penseur gauchiste principiellement soumis à toute mystique de la « lutte ».

B : L’hégélianisme de Zizek

Si la première partie de l’ouvrage – c’est-à-dire les deux premiers chapitres – insiste donc sur le rapport de Zizek à la psychanalyse, il ne faudrait pas pour autant perdre de vue la nature profondément philosophique de sa pensée. A côté de Freud et Lacan s’établit en effet un rapport à l’idéalisme allemand en général et à la pensée hégélienne en particulier. Zizek a en effet développé une interprétation tout à fait stimulante du hégélianisme dont il refuse toute réduction au monisme, c’est-à-dire à la totalité close. Raoul Moati, qui avait déjà brillamment analysé cette question dans un article [21] reprend ici les principaux résultats de celui-ci et expose clairement le refus zizékien d’une approche totalisante de la pensée de l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit. Ce refus tient à une réflexion quant à la nécessité de précisément toujours maintenir le sujet comme point de vue sur la substance : celle-ci ne peut en aucun cas faire l’économie de la subjectivité, ce qui revient à dire qu’elle ne peut être nullement pensée selon la neutralité. De ce fait, penser la réalité n’est rien d’autre que penser la neutralité selon un certain point de vue qui est constitutif de la réalité elle-même. Mieux encore, il est de la nature de la réalité de ne se donner qu’à une subjectivité dont il serait illusoire de vouloir faire l’économie. La totalité est donc toujours béante en tant que le sujet la travaille comme une brèche qui l’empêche de jouir d’elle-même de manière autarcique.

Cela permet à Zizek de penser la Vérité à nouveaux frais, et ce à partir de Hegel : dire que le Vrai n’est pas substance mais est aussi sujet, c’est dire que la Vérité procède d’une décision subjective, geste philosophique qui libère l’intelligibilité de l’acte révolutionnaire. Celui-ci ne procède nullement d’une nécessité née de la substance, mais se présente lui-même comme la décision subjective elle-même. Bref, « l’acte révolutionnaire, commente Raoul Moati, ne résulte jamais d’une processualité objective qui en conditionnerait l’émergence – c’est l’inverse qui est vrai –, mais pour reprendre l’expression célèbre de Lacan, « ne s’autorise que de lui-même ». » [22] En termes lacaniens, toujours, l’acte révolutionnaire ne peut être couvert par la figure du « grand Autre », mais se présente de lui-même, comme acte subjectif constitutif de la vérité qu’il fait éclore.

C : Zizek et Badiou : la question de l’effectivité de l’Idée

L’ensemble des analyses qui viennent d’être ci-dessus exposées tend à briser un mythe tenace, à savoir la proximité intellectuelle de Badiou et Zizek. Les deux auteurs sont en effet très souvent associés – c’est ce que font Luc Ferry, Yves-Charles Zarka, ou même Zizek et Badiou eux-mêmes en publiant des œuvres communes –, et ce alors même que bien des choses les distinguent, tant philosophiquement que politiquement. Cela était déjà sensible dans la lecture fétichiste des luttes qui jetait le soupçon sur ces dernières, et tendait à distinguer Alain Badiou, compagnon traditionnel de toutes les « luttes » « sociales », « féministes », et autres soutiens aux mouvements des clandestins, d’un Zizek, sans doute plus réfléchi et critique quant aux effets de ces dernières ; mais le dernier chapitre de l’ouvrage, rédigé par Ronan de Calan, thématise explicitement le rapport plus problématique qu’on ne le croit habituellement entre l’auteur de l’être et l’événement et le philosophe slovène. Si existe une indéniable communauté de pensée politique entre les deux hommes, les soubassements philosophiques de celle-ci n’en sont pas moins divergents.

La première divergence tient à la notion même d’Idée du communisme ; si elle est un horizon chez Badiou, qui s’inscrit de la sorte dans un kantisme inattendu et paradoxal, elle doit faire l’épreuve de l’effectivité chez Zizek. Le différend est ici décisif car c’est en fait tout le rapport au kantisme et à l’hégélianisme qui se joue dans ce moment et, plus encore, un certain rapport au réel. Faire de l’Idée un horizon, c’est considérer que les incarnations – nécessairement imparfaites – de l’Idée ne sauraient entacher celle-ci de quelque impureté ni de quelque soupçon. A cet égard, Badiou tombe totalement sous le coup de la critique popperienne [23] d’une pensée qui s’auto-immunise en plaçant les principes au-dessus du verdict de toute expérience, soustrayant de ce geste l’Idée à toute critique et hypostasiant un idéal dans les hautes sphères de la pureté incorruptible. D’une certaine manière, Badiou produit une idéologie inversée, c’est-à-dire non plus une pensée destinée à justifier ce qui est mais inversement une pensée qui délégitime ce qui est pour mieux s’immuniser elle-même. Contre cette idéologie inversée – ce n’est pas là l’expression de Ronan de Calan –, Zizek apparaît comme celui qui, littéralement, assume les incarnations de l’Idée et ses imperfections ; mieux encore, de même que le sujet est constitutif de la substance et maintient en elle un écart, de même l’effectivité historique est constitutive de l’Idée elle-même.

On a chez Badiou, analyse Calan, l’idée que le communisme est comme les pensées vraies de Frege, un trésor caché à découvrir, indépendant des sujets qui les pensent. « Renoncer à Hegel se paye d’un prix très lourd : propulser l’Idée communiste hors du domaine de l’histoire, c’est l’arracher aussi aux sujets qui la pensent et la font être. » [24] Néanmoins, assumer les incarnations de l’Idée impose d’assumer des phénomènes comme ceux de la terreur révolutionnaire qui, loin d’être un argument contre l’Idée doit au contraire être pensée comme son indispensable et incontournable mise en œuvre. Elle est la négation créatrice, c’est-à-dire non pas le moment de la destruction comme telle, mais bien plutôt, comme l’écrit très justement Calan, ce qui permet « de donner à la négation de l’ordre existant, de l’ordre injuste, un autre visage que celui d’une négativité absolument destructrice, tout en conservant le potentiel destructeur de cette négativité, c’est-à-dire sa capacité à mettre constamment sous tension la nouvelle institution naissante. » [25]

Conclusion

Ce livre d’introduction permet, à n’en pas douter, de rompre avec l’image d’un Zizek réduit à sa figure médiatique, et aux raccourcis antitotalitaires qui constituent, hélas, bien trop souvent un moyen de ne pas le lire. D’une certaine manière, Zizek, contrairement au gauchisme maoïsant d’un Badiou, assume jusqu’au bout le tragique du monde et refuse de faire des échecs de l’incarnation de l’Idée communiste le lieu d’une immunisation de celle-ci : tout au contraire, c’est la marque propre du monde que d’être impur, et cela change radicalement le rapport de l’échec à la théorie. Mieux encore, loin de constituer un appel à la révolte tous azimuts, la pensée de Zizek se révèle comme une invitation à la modestie, destituée de l’orgueil confortable de ces pensées prescriptives qui prétendent savoir ce qu’il faut faire en dépit de la résistance du réel. Loin d’une telle posture, le philosophe slovène se révèle, sous la plume de Raoul Moati et Ronan de Calan, d’une paradoxale lucidité, ne renonçant nullement à l’espoir d’une émancipation universelle tout en ne sachant pas précisément quels moyens permettraient à celle-ci d’advenir. C’est ce que Raoul Moati explique magnifiquement dans le cadre d’une analyse des luttes : « Il s’agit donc de commencer par renoncer à l’activisme frénétique qui nous condamne à la passivité, c’est-à-dire, pour reprendre les mots d’Adorno, au « préjugé bourgeois » qui nous somme de répondre sans plus attendre à la question de savoir quoi faire. Sans doute faut-il avoir le courage de commencer par répondre qu’il n’y a d’abord rien à faire et par là de se donner les moyens de commencer par résolument penser notre situation présente. » [26] Par cette invitation à réfléchir contre l’agitation inquiète qui anime bien des activistes, Zizek démontre que la philosophie est encore capable d’être une sagesse.

Notes

[1Il fut invité, entre autres, à l’importante émission de Frédéric Taddéi, Ce soir ou jamais, ainsi qu’à la défunte émission de Franz-Olivier Giesbert, Semaines critiques

[2Yves-Charles Zarka, « Badiou, Zizek, le retour de la Terreur », Le Figaro, 27 mars 2008

[3Luc Ferry, « Badiou, Zizek et les autres : comment peut-on être maoïste ! », Le Figaro, 10 mars 2010

[4On peut réécouter l’émission à cette adresse : http://www.franceculture.fr/player/reecouter?play=3811561

[5Ronan de Calan, Raoul Moati, Zizek. Marxisme et psychanalyse, PUF, coll. Philosophies, 2012

[6Il est vrai que la question se pose lorsque le philosophe propose une blague sur France 2 sur la masturbation monténégrine… A écouter ici

[7Ibid., p. 5

[8Raoul Moati (dir.), Autour de Slavoj Zizek. Psychanalyse, marxisme, Idéalisme allemand, PUF, coll. Actuel Marx confrontations, 2010

[9Ibid., p. 8

[10Ibid., p. 31

[11Ibid., p. 33

[12Zizek, The sublime Object of Ideology, 2008, p. xxvii, cité p. 39

[13Ibid., p. 42

[14Ibid., p. 45

[15Ibid., pp. 51-52

[16For they know not…, p. 235, cité p. 53

[17Ibid., p. 55

[18Ibid., p. 69

[19Ibid., p. 69

[20Ibid., p. 72

[21cf. Raoul Moati, « « Appréhender et exprimer le vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet », l’hégélianisme lacanien de S. Zizek », in Raoul Moati, (dir.), Autour de Slavoj Zizek, op. cit., pp. 134-164

[22Ibid., p. 108

[23C’est là une situation paradoxale, disions-nous, car Badiou est à la fois kantien en un certain sens et susceptible en même temps de tomber sous la réfutation d’un Popper dont l’inspiration est, elle aussi, kantienne.

[24Ibid., p. 131

[25Ibid., pp. 138-139

[26Ibid., p. 97

SPIP | Espace privé | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0

Conception, réalisation et design : Jean-Baptiste Bourgoin