ISSN 2269-5141

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Jean-François Marquet : Exercices

dimanche 25 mars 2012, par Thibaut Gress

En réunissant en 2010 un certain nombre d’articles de Jean-François Marquet [1], les éditions du Cerf ont donné l’occasion au public français de mieux connaître encore celui dont les Leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit avaient constitué, pour beaucoup, une source à chaque fois renouvelée d’émerveillement. En douze articles d’une grande densité, Jean-François Marquet balaye le spectre de la philosophie moderne, de Descartes à Auguste Comte, en proposant quelques formules où vient se condenser tout l’esprit d’une démarche philosophique.

Le lecteur ne trouvera pas dans ces lignes quelque évaluation de la validité des philosophies étudiées mais bien plutôt la restitution – pour reprendre un mot cher à Marquet – de la logique immanente aux philosophies étudiées. Il y a à l’œuvre un principe de base, exposé au commencement de Singularité et événement, voulant que toute philosophie authentique soit, par elle-même, vraie, et qui permet à Marquet de ne jamais se faire juge et de toujours se mettre au service d’une pensée à laquelle il accorde par principe une visée – réussie – de vérité : « il ne peut, écrivait Marquet en 1992, y avoir de philosophie fausse (pas plus que de religion fausse) et le contenu ultime de toutes les philosophies est donc vrai et le même (il serait plus exact de dire qu’on a affaire ici à la vérité même). Cela n’implique pas, bien entendu, qu’un philosophe ne (se) trompe jamais – en fait, le discours philosophique, pas plus que le poème ou le mythe, ne se conçoit sans un minimum de tricherie ; mais à la base de toute pensée spéculative (faisant miroir), il y a quelque chose (ou quelqu’un) d’unique, et, à son propos, il ne saurait y avoir d’erreur, mais seulement expression plus ou moins complète et/ou appropriée, et en tout cas infalsifiable. » [2] On ne comprend sans doute pas certains passages des écrits de Marquet si l’on ne garde pas présent à l’esprit ce fil directeur qui, loin d’interdire l’évaluation des philosophies abordées, prévient néanmoins de soumettre ces dernières au crible positif d’une expérience qui discriminerait entre « bonne philosophie » et « mauvaise philosophie » ; c’est à la logique interne d’une pensée que se consacre Marquet, et c’est précisément là ce qui confère au lecteur le sentiment de refermer le livre en éprouvant un surcroît d’intelligence.

A : Philosophie et théologie de Descartes à Claude Bruaire

L’ouvrage, conformément aux écrits habituels de Marquet, aborde essentiellement la philosophie moderne, croisant Descartes, Leibniz, Spinoza, Malebranche, Hegel, Schelling, Marx, Heidegger, mais aussi Auguste Comte, Ernest Renan et Claude Bruaire. Reprenant des articles publiés entre 1972 et 1989, c’est-à-dire étalés sur presque deux décennies, le volume permet de prendre conscience de l’unité des préoccupations de l’auteur et de la rigueur avec laquelle il aborde des pensées réputées difficiles, notamment celle de Schelling auquel l’auteur avait consacré un remarquable ouvrage avec Liberté et existence. Les articles regroupés ne présentent pas tous le même statut : certains se présentent comme des recensions – ainsi en va-t-il de l’analyse du Principe de raison de Heidegger ou du chef-d’œuvre de Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir –, d’autres constituent des études de facture classique – tel est le cas de l’analyse de l’idée de Dieu depuis Descartes, constituant le chapitre 12 –, tandis que certains ouvrent sur des perspectives parfaitement originales, ainsi qu’en témoigne cette étrange et passionnante analyse du calendrier positiviste élaboré par Auguste Comte. Le classique côtoie donc le surprenant, l’habituel le déroutant, le tout reposant sur une érudition sans faille, accompagnée d’une rigueur intellectuelle tout à fait remarquable.

Comme toujours chez Marquet, la réflexion philosophique s’entremêle avec quelque visée théologique, et il n’est pas rare que les concepts philosophiques soient pensés à partir de questionnements théologiques ou, à tout le moins, pensés à partir de ces derniers. Cela est manifeste chez quelqu’un comme Auguste Comte qui, quoique bien moins enclin à intégrer la théologie à son système – à la différence d’un Hegel ou d’un Schelling –, se trouve toutefois abordé sous l’angle précisément religieux, Marquet cherchant à relier le sens de la subjectivité développé par le fondateur du méthodisme à la problématique religieuse. Marquet souligne l’étonnement que pourrait d’ailleurs susciter un tel rapprochement : « Au premier abord, il pourrait sembler que rien ne s’oppose plus, chez Comte, que les deux notions de religion et de subjectivité. [3] Mais, au fur et à mesure de l’article, se révèle ce lien consubstantiel, Marquet rattachant de manière convaincante les trois structures de la subjectivité comtienne – intériorité, imaginaire, mort – aux structures mêmes de la religion positive.

De la même manière, le onzième chapitre, consacré à Claude Bruaire en général et à L’être et l’esprit en particulier, conjugue avec bonheur philosophie et théologie, interrogeant le geste bruairien par lequel se trouve pensée la Trinité. Marquet insiste sur l’importance du don chez Claude Bruaire, et pense la Trinité à partir de cette catégorie philosophique dont la postérité contemporaine est grande : « Dans cette relation, le Père et le donateur, le Fils le sujet ou le destinataire du don, l’Esprit, enfin, l’acte même du don ou plutôt du « surdon » qui est « mémoire pure » et confirmation du don premier. » [4] Assumant la dimension spéculative de sa démarche, Marquet n’hésite donc pas à se lancer sur ces terrains dont beaucoup ont pu déplorer la porosité, mais n’étant pas limité par l’exigence phénoménologique de l’apparaître, il peut ainsi légitimer tout un champ de possibles et l’exploiter au mieux [5].

Il n’y a donc guère lieu de s’étonner du dernier article qui, consacré au destin de l’Idée de Dieu, insère presque de force cette dernière dans une optique essentiellement théologique, Marquet allant jusqu’à évoquer une « théologie de l’Idée » et non plus une « Idée théologique ». Ressaisissant dans une formule ébouriffante la trajectoire de l’Idée chez Descartes vers son devenir chez Hegel, Marquet condense ainsi près de deux cents ans de spéculation en un seul paragraphe : « Avec Hegel s’achève donc le destin de cette théologie de l’Idée qu’avait inaugurée Descartes. Chez Descartes, l’idée de Dieu se dégage des autres dans la mesure où, elle permet la transition à l’existence ; chez Malebranche, elle s’impose comme fond de toutes les idées et, chez Spinoza et Leibniz, comme seule idée au sens propre (en tant qu’intuitive et adéquate). Kant la pose comme l’idéal de la raison, mais où ne se donne qu’un objet imaginaire. Avec Schelling et Hegel, toute référence à un objet réel ou imaginaire disparaît, l’Idée s’absolutise, et si la transition à l’existence concrète demeure, c’est sous l’aspect d’une épreuve dramatique. » [6] D’une certaine manière, tout Marquet est là-dedans : saisie de l’essence d’une pensée en une formule d’une densité inouïe, liens et associations d’une grande fécondité, évacuation du superflu, rapprochement de la philosophie et de la théologie. Tout se passe au fond comme si l’histoire de la spéculation philosophique se faisait spéculation sur l’histoire elle-même, et c’est précisément ce geste qui fait des travaux historiques de Marquet une source toujours renouvelée de fraîcheur philosophique.

B : L’omniprésente question historique : comment répondre à la perte ?

Ce qui frappe, à la lecture de l’ouvrage, outre le vaste champ envisagé et la puissance synthétique du propos, n’est autre que l’importance accordée à l’histoire – et au temps. Cela commence avec le deuxième article, intitulé « Témoignage et Testament » dans lequel, à partir d’une citation de Borges, où Marquet s’interroge sur la manière la plus efficiente de fixer le temps qui passe ou, mieux encore, de fixer la parole afin d’éviter qu’elle ne se dissipe dans les méandres du temps. Le « testament » est ainsi conçu comme la réponse à cette difficulté de préserver le témoignage, de le soustraire à la corruption du temps : il est « une tentative de fixation – comme l’essai de ponctuer la continuité indifférente de la vie et du discours. » [7] A l’inverse, le témoignage apparaît comme « une fixation provisoire et perpétuellement compromise – il peut seulement reculer l’échéance, que cet effacement prenne la forme de l’oubli ou celle, plus insidieuse, du mythe. » [8]

C’est donc la question de la perte qui s’ouvre dès le deuxième article, et qui structure, selon nous, un grand nombre d’articles, ne fussent-ils qu’implicitement articulés autour de cette dernière. Ainsi en va-t-il du très remarquable quatrième article, « Sacré et profanation », où l’Histoire apparaît comme la profanation du sacré, comme la profanation d’un mythe initialement muet. A partir d’une analyse des philosophies de l’histoire de Hegel et de Marx, condensant en quelques lignes l’essence même de celles-ci, Marquet fait de l’histoire cela même qui brise la stabilité de la lettre sacrée. Chez Hegel, l’histoire apparaît comme une désagrégation de la substantialité – sous-entendu : de l’immobilité – de l’éthique. « La Sittlichkeit apparaît en effet, dans le monde asiatique, comme une donnée naturelle et fatale, refoulant complètement l’arbitraire individuel et le posant comme nul et non advenu ; le sacré, ici encore, devance et déborde la conscience qui, accablée sous le poids de son propre contenu, ne peut que consentir à son effacement. L’érosion, la décadence de la Sittlichkeit commence au moment où elle devient loi proprement dite, et où elle doit convoquer et mobiliser l’adhésion de l’individu (…). En se faisant loi, en entrant dans la clarté de la certitude, le sacré suscite celui-là même qui va devenir son propre transgresseur. » [9] L’histoire est donc bien profanation du sacré, en tant qu’elle prospère sur la perte de celui-ci, et se fait décomposition du donné initial.

Il en va de même chez Marx dont Marquet traduit un passage du tome IV des Werke : « Le bouleversement continuel de la production, le constant ébranlement de tout le système social, l’agitation et l’insécurité perpétuelle distinguent l’époque bourgeoise de toutes les précédentes. Tous les rapports sociaux, traditionnels et figés […] se dissolvent. Tout ce qui avait solidité et permanence s’en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané [10]. » [11] Ces très célèbres lignes tirées du Manifeste du Parti Communiste indiquent la manière dont l’homme, progressant vers la réappropriation de sa propre essence, doit briser son rapport au sacré ; et l’époque bourgeoise constitue le premier moment de l’accès de l’homme à sa vérité générique. Mieux encore, l’époque pré-bourgeoise est une époque faite de différences qualitatives, figées parce que présentées comme sacrées ; l’Histoire s’avance donc comme cette profanation par laquelle adviendra petit à petit l’homogénéité en rupture avec le règne de l’hétérogène. « Si l’histoire est profanation, c’est-à-dire instauration de l’homogène, écrit Marquet, elle est donc, en même temps, déchaînement croissant de violence et, à son terme, violence généralisée – sans appel comme sans limite externe : car la loi de l’homogène, même au niveau logique où Hegel l’établit, c’est ce perpétuel renvoi de l’attraction à la répulsion (…) dont l’issue normale est l’annihilation mutuelle – la chute commune dans l’insignifiance numérique. » [12]

L’article suivant, thématisant moins l’histoire que le temps, pense néanmoins à nouveau ce dernier sous l’angle de la perte, celle de l’éternité. Mais c’est le 7ème chapitre, opposant histoire à préhistoire, qui consacre définitivement la problématique de la perte au regard de l’histoire. Si la préhistoire apparaît comme le règne de la particularité, l’histoire vient briser cette dernière et y substituer la visée de l’universel. Ce schéma intellectuel n’est autre que celui de Hegel et Marx qui, en dépit de leurs différences, se trouvent ainsi pensés par Marquet sous leur profonde unité. « Ainsi, pour Hegel et pour Marx, préhistoire est synonyme de particularité (naturelle ou culturelle) et l’histoire commence par le sacrifice de celle-ci, et par une confrontation immédiate de l’homme et de son essence, l’aspect négatif, voire destructeur de cette rencontre démesurée étant souligné en premier. » [13] Si l’histoire était profanation, rupture avec l’éternelle stabilité, elle se redouble ici en rupture avec la particularité, si bien que la substantialité de l’éthique n’est autre que sa particularité, son autarcie figée. En revanche, l’histoire se présente comme le travail de l’individuel en mouvement contre la fixité du particulier : « cette naissance de l’histoire est en même temps la première émergence de l’individu, qui se manifeste d’abord sous la figure du transgresseur (Œdipe, Antigone) avant de s’éduquer jusqu’à découvrir son identité avec l’universel : identité d’abord saisie formellement (dans le « droit » romain), puis essentiellement (dans le christianisme) et que le monde moderne aura pour tâche de faire passer dans les faits par l’instauration finale de l’Etat rationnel. » [14]

L’histoire n’est donc bien possible que sur fond d’une perte mais qui ne s’accomplit pas dans la disparition : ce qui est perdu laisse la place à une figure plus haute, à un résultat qui, pour avoir détruit l’originaire, n’en projette pas moins l’espoir d’une nouveauté et non la destruction nihiliste.

C : Le courage de l’herméneutique gnostique

Un autre aspect transversal à l’œuvre chez Marquet n’est autre que la constante référence à la gnose, geste rare et donc d’autant plus précieux dans le milieu universitaire. Jean-François Marquet n’avait pas hésité à publier un superbe Philosophie du secret. Etudes sur la gnose et la mystique chrétienne en 2007, regroupant déjà des articles tournant autour de l’hermétisme philosophique, et rompant l’interdit tacite de l’introduction de la gnose en milieu philosophique [15]. Doté d’un certain courage, donc, Jean-François Marquet ne succombe pas à l’aveuglement volontaire et résiste à l’interdit universitaire, clamant un permanent Cachez cette gnose que je ne saurais voir ; c’est pourquoi se retrouve, au détour d’une analyse de Schelling ou Hegel, le prurit gnostique dont la postérité philosophique depuis Platon n’est pourtant pas niable pour qui est de bonne foi.

Celle-ci – la gnose – est toutefois d’abord présentée dans un cadre théologique puisque c’est à la gnose valentinienne que s’intéresse Marquet, et ce toujours dans le cadre d’une réflexion sur l’histoire. Dans la gnose chrétienne, c’est-à-dire valentinienne, l’histoire naît d’un excès, excès de proximité précise l’auteur. La Sophia tente d’y saisir Dieu sans passer par l’intermédiaire du noûs, du Fils ; en d’autres termes, la Gnose est suppression de la médiation, contact direct et intuitif avec le cœur de cela même qui fait notre divinité. « Alors que le récit mazdéen nous racontait la résorption d’une présence en trop, la gnose valentienne verra au contraire dans l’histoire le processus de « récupération » d’un terme perdu, mais qui contient en lui un germe, une semence divine (…). » [16] Le christianisme retrouvera cette gnose, à n’en pas douter, avec la petite étincelle de l’âme de Maître Eckhart et de ses disciples rhénans. Mais là où Marquet fait preuve d’une féconde audace, c’est en utilisant le geste gnostique pour comprendre le rapport du freudisme à l’origine : à l’instar de cette découverte en soi de la vérité divine – de cette « instase » aurait dit Eliade –, la pensée freudienne cherche à s’approcher de la vérité de l’être dans l’immanence. « Comme dans le mythe gnostique, l’homme freudien s’approche trop tôt de quelque chose d’essentiel et de redoutable et il paie cette anticipation précipitée par une régression et un exil hors de sa vérité. » [17] L’amnésie infantile apparaît ainsi comme la conséquence de ce contact trop proche avec la vérité en soi portée. Mieux encore, pensant l’opposition philosophique entre histoire et préhistoire, Marquet ressaisit l’histoire de la philosophie sous l’angle gnostique du Plérôme comme immobilité originaire qu’il associe à la Préhistoire, ensemble complexe et soustrait à toute mobilité où chaque chose occupe sa place substantielle.

Marquet n’hésite donc pas à relire l’histoire de la philosophie sous l’angle d’un certain hermétisme, en sachant pertinemment que c’est là une approche que désapprouve aussi bien l’Université que les philosophes modernes qui firent beaucoup pour dissimuler ce qui, dans leur propre pensée, provenait de courants théosophiques ou, plus généralement, hermétiques. C’est peut-être pour cette raison que Schelling occupe une place de choix dans le cœur de Marquet, dans la mesure où l’auteur de la Philosophie de la révélation apparaît comme le seul qui eu l’audace de donner la parole « à cet underground théosophico-mystique qui partout ailleurs est soit carrément refusé, soit (chez un Leibniz ou un Hegel) assimilé à doses homéopathiques et avec les plus sévères précautions. Sans doute s’agissait-il pour lui de rendre à la science un bien qui lui revient en propre et qui n’est dangereux que là où il ne trouve pas une pensée suffisamment cultivée pour se l’approprier en le maîtrisant : il n’empêche qu’il a, lui aussi, goûté à ce « brouet de sorcières » avec lequel il reprochera plus tard à Baader d’intoxiquer les étudiants munichois. » [18]

Conclusion

Il apparaît donc que ce fut une excellente idée que de republier ces articles éparpillés en un volume relativement court mais dont la densité donne à réfléchir bien au-delà de la lecture. L’esprit de synthèse de Marquet, la condensation de toute une philosophie en quelques phrases remarquables font de ce livre un précieux compagnon de route pour qui aime à se plonger dans la philosophie moderne ; la liberté d’esprit et le courage de l’auteur, n’hésitant nullement à se référer à la gnose quand cela lui semble pertinent, achèvent de faire de ce livre un témoignage indispensable auquel la réédition confère l’éternité testimoniale.

Notes

[1Jean-François Marquet, Exercices, Cerf, 2010, coll. La nuit surveillée

[2Jean-François Marquet, Singularité et événement, Millon, 1995, p. 5

[3Jean-François Marquet, Exercices, op. cit, p. 107

[4Ibid., p. 182

[5Sur la question du don en général et du don chez Bruaire en particulier, on consultera les notes que Marcel Hénaff a consacrées à ce sujet dans son dernier ouvrage, Le don des philosophes, Seuil, 2012, note 9 pp. 15-17

[6Ibid., p. 202-203

[7Ibid., p. 30

[8Ibid., p. 31

[9Ibid., p. 55

[10C’est Marquet qui souligne

[11Ibid., p. 50

[12Ibid., p. 60

[13Ibid., p. 99

[14Ibid., p. 97

[15Un compte-rendu en avait été proposé ici

[16Ibid., p. 93

[17Ibid., pp. 101-102

[18Ibid., pp. 42-43

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