ISSN 2269-5141

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Nicolas de Cues : Dialogues de l’idiot

Sur la sagesse et l’esprit

samedi 14 avril 2012, par Thibaut Gress

Jusqu’à présent, le lecteur français ne disposait pas de traduction intégrale d’un des plus intrigants textes de Nicolas de Cues, à savoir les Dialogues de l’Idiot. Plus exactement, la seule édition intégrale qui existât fut celle de Maurice de Gandillac publiée dans le célèbre volume des Œuvres choisies de Nicolas de Cues [1], aujourd’hui épuisé et introuvable. Que Gandillac, qui ne publiait que des extraits des œuvres du Cusain au sein du volume cité, ait jugé bon de traduire l’intégralité du dialogue suffit à dire quelle importance revêt celui-ci au sein de l’œuvre du Cardinal. En 2009, les éditions Hermann avaient publié les deux premiers dialogues de L’Idiot, dans une édition bilingue de haute tenue [2]

Avec cette nouvelle édition parue en 2011 [3], Hervé Pasqua poursuit la gigantesque entreprise de traduction des œuvres du Cusain entamée dès 2002 avec la publication de Du non-autre. Le guide du penseur [4], et jalonnée de plusieurs moments marquants, dont celui de l’édition de La paix de la foi [5], et surtout de la Docte ignorance [6] qui rendait accessible l’entièreté du chef d’oeuvre du Cusain dans un format poche. Le texte n’est pas comme tel totalement inédit puisqu’une édition similaire avait paru en 2009 au sein de l’Institut Catholique de Rennes, mais la reprise par un grand éditeur à diffusion nationale de ces traductions apporte une extension plus qu’appréciable.

A : Qui est l’Idiot ?

Nous avons déjà amplement présenté les difficultés tenant à la connotation péjorative que retient le français du terme même d’idiot. Hervé Pasqua, comme Françoise Coursaget pour l’édition Hermann, retient le terme d’idiot, en précisant qu’il ne s’agit nullement de décrire ici la pensée ou les interrogations d’un imbécile mais bien plutôt de prendre appui sur l’homme simple, c’est-à-dire de l’homme qui n’est « initié à aucun savoir. Il se reconnaît et se dénomme comme tel, analyse Hervé Pasqua, non sans humour et une pointe de provocation badine, mais qui veut incarner avant tout l’ironie socratique. » [7] Il est donc bien question, par la naïveté feinte de ce personnage, de mettre à l’épreuve le questionnement philosophique en vue de retrouver, par la médiation des questions « simples » de l’Idiot, une sagesse qui résiste aux objections de « bon sens » qui pourraient lui être adressées.

Il n’est évidemment pas anodin que ce personnage intervienne au sein d’une discussion mettant en scène doctes et philosophes contraints d’affronter, non pas leurs pairs, ni même leurs collègues, mais bien cet homme volontiers naïf et inculte, quoique doté d’une rationalité inattendue. « Nicolas, note toujours H. Pasqua, s’amuse à en faire l’interlocuteur non seulement d’un orator, symbole de la culture littéraire, mais aussi d’un philosophus, représentant institutionnel de la culture philosophique. Tel est cet homme simple, étranger au monde académique, à qui le Cusain demande d’illustrer sa doctrine. » [8] Cette simplicité de l’Idiot constitue du reste le premier mot par lequel Nicolas introduit les quatre livres des dialogues : « Un homme simple et pauvre [pauper quidem idiota] rencontra sur le forum romain un orateur richissime [ditissimum oratorem]. » [9]

Ce choix d’opposer les doctes à l’homme simple est, par lui-même, signifiant. Nicolas cherche en effet à arracher la sagesse aux livres savants afin de la restituer, dans un geste somme toute augustinien, dans l’immanence même de l’homme. La découverte de soi comme détenteur d’une sagesse intérieure n’est autre que ce qui se révèle progressivement à mesure que l’on progresse dans la lecture de ces dialogues où la trace de l’auteur des Confessions est omniprésente. « L’Idiot, commente toujours H. Pasqua, veut nous conduire hors du monde compliqué et difficile des livres. Le savoir, jusqu’à aujourd’hui, a été inutilement pénible et triste. Le temps est venu d’abandonner les efforts laborieux et stériles. […]. L’homme simple veut montrer qu’un nouveau savoir est possible, un savoir fondé non sur l’érudition livresque, mais sur l’expérience. Ceux qui acquièrent leur savoir avec les livres sont comme les chevaux qui se nourrissent seulement de ce qu’on jette dans la mangeoire à laquelle ils sont attachés. » [10]

B : Structure des dialogues

De quoi parlent les quatre dialogues constituant le De idiota ? Notre dessein ne consiste nullement à retracer le propos de ce texte dont la densité est impressionnante ; nous pouvons néanmoins signaler quel en est le plan et quelles en sont les lignes directrices. Le premier livre est organisé autour de la sagesse et s’appuie sur une révocation en doute de l’utilité des livres – entreprise paradoxale s’il en est pour ouvrir… un livre –, le deuxième prolonge la discussion mais l’oriente davantage vers Dieu, l’orateur demandant ceci à l’Idiot : « si Dieu est plus grand que tout ce qui peut être conçu, comment dois-je me former de lui un concept ? » [11] Les deux premiers livres forment donc une certaine unité, dont la sagesse constitue le cœur. « Telle est la facilité des choses difficiles de la sagesse, conclut l’Idiot, que je demande à Dieu de nous rendre chaque jour plus claire à toi et à moi, pour ta ferveur et ta dévotion, jusqu’à ce qu’il nous transporte dans la jouissance glorieuse de la vérité, où nous demeurons éternellement. » [12]

Le livre III ajoute à la figure de l’Orateur celle du Philosophe éminent – sans doute Georges de Trébizonde –, et poursuit l’interrogation sur la sagesse, cette fois rattachée à un savoir intérieur. C’est la raison pour laquelle l’esprit acquiert une importance capitale dans ce troisième livre, accompagnant une spéculation de difficulté croissante sur fond d’une technicité certaine. Bon nombre de thèmes hautement cusaniens se retrouvent d’ailleurs dans ce livre, au premier rang desquels figure la coïncidence des opposés. Par des questions à la fois simples et techniques, l’Idiot parvient à figurer la plus haute spéculation du Cusain : « Si l’esprit est, s’interroge l’Idiot, comme le nombre, coïncidence d’unité et d’altérité, comment pourrait-il être divisible, alors que la divisibilité coïncide en lui avec l’unité indivisible ? Si l’esprit complique le même et le divers, puisqu’il intellige en divisant et en unissant, comment pourrait-il être détruit ? Si le nombre est le mode d’intelliger de l’esprit et que dans son acte de nombrer l’explication coïncide avec la complication, comment pourrait-il faire défaut ? » [13] Les propos de l’Idiot, dont la technicité confirme que la naïveté est feinte, reprennent ici bon nombre de considérations exposées dans le De coniecturis, I, 9, et spéculent à partir des réflexions du Timée sur le Même et l’Autre [14]. Le quatrième livre, quant à lui, toujours pris dans l’orbite de la détermination de la sagesse, vise à distinguer la sagesse spéculative de la science positive, tout en décrivant avec plus de précisions encore la notion de « conjecture approximative ».

C : Importance de l’Esprit

Le plan que nous venons de restituer des quatre dialogues indique les champs d’investigation que nourrit le Cusain. Il y a d’abord, et de toute évidence, une réflexion d’une grande profondeur accordée à la mens dont la traduction est toujours complexe : Gandillac rendait le terme par celui de « pensée » mais Hervé Pasqua lui préfère celui d’ « esprit » sans aucun doute beaucoup plus précis et ajusté au propos du Cusain. L’intérêt des spéculations de ce dernier consiste d’abord à rattacher la mens à la notion de mesure, s’inscrivant du même geste dans les pas de Thomas, plus précisément du De veritate [15]. Nicolas va faire de cet esprit-mesure l’image en nous de Dieu ou, pour le dire avec Hervé Pasqua, notre esprit est l’image de Dieu, car « si le Roi était inconnu et que nous possédions une image de lui, cette image serait alors le critère de mesure de tout ce qui doit se faire dans le royaume. Cette image, nous la possédons : c’est l’esprit, qui règne sur le monde. » [16]

Plus généralement encore, ces dialogues permettent de cerner, avec facilité, l’ontologie du Cusain fondée tout entière sur la notion de reflet et d’image. « Toute la spéculation du Cusain, rappelle H. Pasqua, repose sur l’idée que l’ensemble du créé, et l’homme en particulier, est imago dei. […]. La créature a donc le statut d’image et, à ce titre, elle n’a pas d’être propre, elle est ab alio : l’être de la créature, en tant qu’image, est dans ce dont elle est l’image – à savoir l’exemplaire. L’image vit dans l’esprit humain ou elle vit dans la vie de la vie de l’esprit divin et non sa vie propre, étant entendu que vivre, pour l’esprit, c’est intelliger. » [17] Toutefois, l’ontologie du Cusain est telle que l’image n’est jamais ce dont elle est l’image ; à ce titre, l’esprit humain a un statut méontologique, puisqu’il est l’image de Dieu – mais n’est pas Dieu. Cela ne l’empêche guère d’être complicans puisqu’il est imago de l’esprit divin, si bien que la multiplicité du monde extérieur se fait une dans l’esprit – l’esprit étant image de Dieu, il peut unifier –, et s’étant faite une, elle peut s’unir au Principe. Tout tourne donc autour de la possibilité de l’unité, que tout exprime et vers laquelle tout revient. « L’unité vers laquelle tend l’esprit humain, commente Hervé Pasqua, est celle de l’esprit divin dont il est l’image. Mais il l’atteint de manière conjecturale, relativement à sa fin finie. » [18]

Il y a ainsi chez le Cusain l’idée prégnante d’un esprit image de Dieu, qui doit (re)conquérir l’unité et cette (re)conquête est pensée par le Cusain à travers le célèbre couple explicatio / complicatio. Nous ne pouvons guère, dans l’économie de ce compte-rendu, analyser ces deux notions, mais nous pouvons néanmoins reproduire cette remarque d’Hervé Pasqua, à nos yeux infiniment éclairante : « Ainsi, l’esprit est une image de Dieu, mais une image qui doit conquérir sa propre unité en se transcendant. Il y a, en effet, une unité originale active dans ce que l’on peut dénommer pouvoir par analogie au pouvoir de Dieu. Mais ce pouvoir, n’étant pas créateur, a un mouvement explicatif qui coïncide avec sa capacité d’assimilation. Le pouvoir qui complique en expliquant ne peut s’amoindrir, ce que fait l’esprit, car en mesurant, il explique le pouvoir de l’unité et complique le nombre dans l’unité. » [19] Cela signifie que la pensée du Cusain ne saurait être ramenée à la doctrine platonicienne de la participation : l’esprit n’est pas une simple explication – un déploiement – de Dieu, mais il en est l’image ; à cet égard, il peut, en tant qu’image de Dieu, compliquer la multiplicité, et être égal à Dieu sans être Dieu. Telle est la difficulté spéculative à laquelle nous fait accéder la simplicité de l’Idiot.

Conclusion

La publication de ce volume aux PUF constitue une excellente nouvelle pour les études cusaniennes ; l’impeccable édition du texte latin et français, la richesse des notes et la densité de l’introduction en font un outil de travail à la fois indispensable et déjà classique. Avec cette édition, Nicolas de Cues poursuit l’entreprise de reconnaissance qu’avait initiée Cassirer et que l’Université française mit du temps à intégrer – exceptions faites de Gandillac, jadis, et de Pierre Magnard et Jean-Marie Nicolle aujourd’hui. Les études cusaniennes sauront longtemps gré à Hervé Pasqua pour le gigantesque service qu’il leur aura rendu.

Notes

[1cf. Nicolas de Cues, Œuvres choisies, Traduction Maurice de Gandillac, Aubier-Montaigne, 1942, pp. 214-354

[2cf. La recension que nous avons faite de cette publication à cette adresse

[3Nicolas de Cues, Dialogues de l’Idiot. Sur la sagesse et l’esprit, PUF, coll. Epiméthée, 2011

[4cf. Nicolas de Cues, Du non-autre. Le guide du penseur, Cerf, coll. Sagesses chrétiennes, 2002

[5Nicolas de Cues, La paix de la foi suivi de Lettre à Jean de Ségovie, traduction et notes d’Hervé Pasqua, Téqui, 2008 ; cf. notre recension ici

[6Nicolas de Cues, La Docte ignorance, Traduction Hervé Pasqua, Payot&Rivages, 2008, rééd. Rivages poche, 2011 ; cf. notre recension ici

[7Hervé Pasqua, Introduction aux Dialogues de l’Idiot, op. cit, p. 8

[8Ibid.

[9Ibid., p. 39

[10Ibid., p. 10

[11Ibid., p. 73

[12Ibid., p. 95

[13Ibid., p. 221

[14On trouve en effet dans le Timée bon nombre de remarques très proches de ce qu’interroge l’Idiot, ce qui peut inciter à lire ce dialogue comme une reformulation sous forme interrogative de ce que peut avancer sous forme affirmative l’ontologie platonicienne, comme s’il s’agissait de retrouver par un jeu habile de questions/réponses uniquement mû par la raison les réponses classiques de Platon. Le passage que nous citons peut ainsi être rapproché, comme le suggère Hervé Pasqua, de Timée, 35a, où Timée affirme qu’ « entre l’Etre indivisible et qui reste toujours le même et l’Etre divisible qui devient dans les corps, il forma par un mélange des deux premiers une troisième sorte d’Etre ; et de nouveau en ce qui concerne le Même et l’Autre, il forma un composé tenant le milieu entre ce qu’il y a en eux d’indivisé et ce qu’il y a de divisible dans les corps […]. »

[15Thomas écrit en effet dans le De veritate, 10, 1 : « Nomen mentis a mensurando est sumptum. »

[16Ibid., p. 17

[17Ibid., p. 19

[18Ibid., p. 23

[19Ibid., p. 25

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