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Entretien avec Jean-Luc Nancy (1) : autour de Dans quels mondes vivons-nous ?

dimanche 22 avril 2012, par Florian Forestier

La parution de Dans quels mondes vivons-nous, co-écrit par Jean-Luc Nancy et Aurélien Barrau [1], est l’occasion de cet entretien. Celui-ci porte cependant sur l’ensemble de l’œuvre de Jean-Luc Nancy qu’il cherche à replacer dans le contexte philosophique de son époque, et dans sa relation aux philosophies auxquelles elle répond. Nous avons aussi tenté de réaliser un véritable échange, plutôt qu’une simple suite de questions.

Je tiens à remercier profondément Jean-Luc Nancy pour sa disponibilité, pour le temps et la générosité consacrés à ses réponses et pour sa bienveillance.

Le clin d’œil de l’Ereignis

Actu-Philosophia : J’ai été très frappé de votre discussion avec François Dastur après sa conférence lors du colloque Heidegger, le danger et la promesse et de la façon dont vous avez lié la pensée de Derrida à la question de l’Ereignis. A cette occasion, comme à d’autres, Françoise Dastur opposait le côté, on va dire, structurant de la pensée de Heidegger, à l’effet de dissolution, de ce qu’elle considérait comme un jeu formel, en quelque sorte vide, sans force créatrice et mobilisatrice, chez Derrida. Vous lui avez répondu que pour vous, la question de la différance pénétrait le cœur de la question de l’Ereignis : que la différance pense au cœur aveugle de l’Ereignis, de son Wincken, du clin d’œil, de ce quasi-impensable en lequel Ereignis est en tant que tel aussi bien Enteignis. A travers Derrida, ce qu’il ne semble vous accomplissez – ce que vous cherchez, révélez au cœur de l’interrogation de Derrida, c’est ce retournement sur lui-même de Heidegger. Une sorte de dislocation de la pensée de l’Ereignis mais bien dislocation configurante. J’ai d’abord vu chez vous cette radicalisation de Heidegger – moins, ou du moins pas seulement sur le chemin de la Destruktion, mais sur celui de quête de la scène de la présence, de la présence se faisant, se présentant.

Je me permets une longue digression pour préciser mon interprétation. Avec l’Ereignis, Heidegger veut pousser à bout son interrogation sur l’appropriation réciproque de l’être à la pensée. D’une certaine façon, il y a là volonté de comprendre hors de toute déformation par un prisme métaphysique, le faire question de l’être dans l’ouverture, le dévoilement d’une présence. Mais justement, en allant à fond dans cette direction, il faut descendre en-deçà de toute entente de l’être pour le penser dans le mouvement même selon lequel il s’ouvre, se « déclot », dans ce qui configure le nouage de révélation et de retrait dans. L’Ereignis est une pensée de la nuit dans le jour, sans laquelle le jour ne serait pas jour, de l’obscurité diffuse sans laquelle il n’y aurait pas d’éclat, de l’évidement qui est l’autre mot de l’éclat : de la manifestation dans son essence, son événement d’apparition.

Or, ce que vous me semblez interroger, c’est le cœur du nouage du retrait au non-retrait. Cette impulsion [2] de la parution qui n’est précisément plus pour vous une impulsion mais un passage , un enchaînement de la présence, dans la présence (cette forme de ponctualité dans la pensée de Heidegger, vous travaillez à la dissoudre à tous ses niveaux : dans L’expérience de la liberté, vous diffractez, spectralisez la décision, pensez l’insistance de la liberté sans l’assigner comme Heidegger à un instant qui n’est toujours en fait qu’une instantanéité, donc une trace de l’instant au creux du temps. En cela, le mot Etre lui-même, dans sa ponctualité, est déjà une sorte de fixation, de réification d’un « passer ». D’où, il me semble, le choix de lier la pensée de la parution à une pensée du sens, plutôt qu’à une pensée de l’être. De votre côté, vous semblez être dans le jeu du passage, du nouage de l’inapparaissant au paraissant et du paraissant à l’inapparaissant.

Donc, pour résumer : votre pensée du sens du monde peut-être bien, d’une certaine façon, être comprise comme une poursuite de la question de l’Ereignis ?

Jean-Luc Nancy : Il n’est pas facile de répondre lorsque la question contient aussi son propre mode de réponse.

AP : Je suis désolé de formuler ainsi mes questions de manière très (trop ?) didactique, parfois même explicitement scolaire. Mais il s’agit dans cet entretien de donner à saisir les principales orientations de votre œuvre. C’est pourquoi j’ai une tendance à évoquer des thèses ou auteurs classiques ou des ouvrages universitaires très souvent utilisés – dans les préparations de concours, dans la rédaction des mémoires, etc. – pour qu’un horizon de lecture puisse se mettre en place.

JLN : Je suis bien d’accord avec votre manière de procéder, et je préfère même un entretien largement contextualisé à un mitraillage de questions !

Cela dit, je reprends le fil de ma réponse. Non que je désavoue ce que vous présentez vous-même comme votre façon de me comprendre : au contraire, j’approuve, je vous suis me semble-t-il entièrement, ou presque. Vous allez me demander en qui consiste ce « presque » et je ne suis même pas certain de le savoir tant je reconnais d’abord – et croyez bien que je le dis sans y mettre aucune politesse – le mouvement qui vous fait dire qu’il s’agit de rejouer l’Ereignis.

Peut-être pourrais-je commencer par me demander si l’Ereignis concerne « l’appropriation réciproque de l’être à la pensée ». Cette formule me surprend un peu. J’aurais dit qu’il s’agit d’appropriation de l’être à lui-même. C’est-à-dire à son sens, ou au sens qu’il « est ». Ce sens a-t-il lieu dans l’ordre de la pensée ? Tout dépend de la façon dont on comprend « pensée ». C’est encore une question pour Heidegger. Je pense deviner un peu ce qu’il cherche à introduire sous le nom de « pensée » au-delà de la « philosophie » mais sans m’y attarder je dirais pour le moment que « penser » reste quoi qu’on fasse (qu’on évoque la « pesée » comme je l’ai fait ou le « Danken » comme Heidegger ou « das Ding » comme Hegel) un mot qui évoque une activité incorporelle, détachée du sensible. En conséquence, « l’appropriation de l’être à la pensée » risque de paraître réduite l’être à la pensée. Si on précise que l’opération doit être « réciproque » on diminue le risque mais la question surgit malgré tout : la pensée appropriée à l’être est-elle encore « pensée » ? Comment ?

Il faudra dire aussitôt qu’elle se fait pensée qui perd son caractère détaché, qui n’est plus « pensée de… » mais pensée en tant qu’expérience de l’être. Ce qui veut dire expérience d’être si on reste fidèle à la mise à l’écart de « l’être » substantif (qui « n’est pas ») pour ne retenir que le verbe « être » c’est-à-dire l’ « être » verbal. Encore faut-il ajouter, avec Heidegger, que ce verbe doit être compris comme transitif, ce qui impose une agrammaticalité. « Etre » en tant que copule (« privée d’esprit » dit Hegel) n’est pas transitif ; il est prédicatif, attributif, mais il n’exerce aucune action sur ce qu’il « est ».

La transitivité d’ « être » s’indique tout au plus dans une expression comme « l’expérience d’être ». On voit alors que cette expression peut être déclinée en « sentiment d’être » ou même en « pensée d’être » : la pensée que je suis ne se réduit pas à la ponctualité formelle que nous reconnaissons le plus souvent dans le ego sum de Descartes. Cette ponctualité forme aussi bien le point de contact de moi avec moi ou plutôt de « je » (qui le dit) avec « moi » (qui est dit). Mais « moi » n’est autre ici que l’évidence de la coïncidence de « je » sujet de l’énoncé avec un sujet de l’énonciation dont la présence vivante (sensible, physique, affective, s’affectant, se sentant, s’incorporant dans cet acte même) se rend ainsi indubitable. Cela est vrai aussi longtemps que je le dis ou que je le conçois, ajoute Descartes qui montre bien par là que l’évidence est sensible, qu’elle se donne avec ou comme le temps d’un rapport à soi (dire et concevoir sont la même chose sous ses deux faces signifiante et signifiée). Je suis ici le signe de moi-même. Ce qui a deux implications : 1) le référent de ce signe est son acte même – 2) l’acte du signe est un renvoi qui implique la distance du « dire » au « concevoir », l’écart du signifiant au signifié.

Il me faut tout ce chemin pour me permettre de dire, en premier lieu que la « pensée » s’avère ainsi expérience d’être et que, en second lieu, « être » s’éprouve en soi comme écart à soi. A ce point, je peux accorder qu’il s’agit d’une appropriation réciproque d’ « être » et de « penser » (car pour ce terme aussi s’impose de passer du substantif au verbe). (Peut-être s’agit-il aussi de la mêmeté parménidienne du noein et de son noéton ?) Mais il s’ensuit aussi que cette appropriation est celle d’un écart à soi (en soi à soi : à savoir que l’en-soi n’a pas lieu autrement que comme à-soi, ou pour-soi si on veut dans les termes de Hegel). C’est pourquoi elle est Enteignis dans son Ereignis. J’ajoute alors : le a de la différance derridienne est le à de l’à-soi : distance comme trait constitutif de l’ « en » que suppose l’ « en-soi ». Il ne faut alors pas oublier le troisième terme que Heidegger introduit aussi : Zueignis – c’est-à-dire « dédicace » ou « attribution au sens de « appropriation attributive » (« je te fais propriétaire de ceci ») ; « dévolution » donnerait une valeur voisine. Mais à qui ou à quoi (si du moins il peut être ici question d’une « chose » et non pas seulement de « quelqu’un ») s’agit-il de « dédier » ? Je me contenterai pour le moment de proposer ceci : l’appropriation désappropriatrice – ou l’exappropriation selon le mot de Derrida – ne se donne que comme attribution, dévolution, dédicace ou consécration à l’autre qui surgit dans ou de l’exappropriation même.

Dans l’expérience d’être je me sais et me sens être, c’est-à-dire dépouiller la substance que j’aurais pu imaginer posséder (ou me posséder, me fonder), et je sais et je sens que ce sentiment lui-même se dédie à cet être-autre qu’il (n’) est (pas).

AP : Si je peux me permettre, j’ai parfois le sentiment que, depuis quelque temps, votre pensée a « changé de climat ». On pourrait dire que depuis longtemps, vous recherchez, à travers Hegel, Heidegger, Derrida, à revenir au contact de quelque chose qui semble plutôt le souci d’une certaine métaphysique française – de Biran, de Bergson, de Merleau-Ponty, de Deleuze aussi. Comme si la déconstruction était d’abord ce qu’il faut penser, et penser à fond, pour ménager une place pour l’ « insistance » de cette matérialité, que dès le début vous cherchiez déjà, à même la déconstruction, son étoffe, quelque chose comme la trace du son des lèvres dans le souffle… Derrida dans Le toucher Jean-Luc Nancy a bien d’ailleurs considéré votre travail au regard de cette problématique « française ».

JLN : Oui, sauf que ni Aristote, ni Husserl ne sont français – mais ce que vous dites fait penser, d’une manière très intéressante, que ce qui serait plus spécifiquement « français », dans cette région de pensée tout au moins, serait cette insistance matérielle, physique, charnelle. Quelque chose qui se tisserait de Maine de Biran à Merleau-Ponty, à Deleuze et à Granel aussi (et quelque chose dont j’oserais indiquer un antécédent chez le Descartes de l’union des substances et chez le Malebranche de la communication entre les corps. Vous me faites me demander s’il ne serait pas possible de chercher une explication du côté du catholicisme français distingué du protestantisme allemand (les Anglais prenant une voie tierce – ou plutôt se mouvant dans un tiers climat, car tout cela est affaire d’ambiances plus que de directions de pensée). En tout cas il est certain que pour moi il y a eu depuis très longtemps, bien avant que j’y travaille, une poussée très nette vers la préoccupation du corps, de la matière, du sensible. Il me semble que « penser » commence et finit nécessairement dans une sensibilité, un contact.

AP : Votre – je ne dirais pas ontologie, mais votre pensée ontologique du sens – a, quand on regarde ce qu’elle rencontre – non la façon dont elle le rencontre – un abord assez proche de Deleuze, du pli et du dehors. Même si vous avez pu montrer aussi, lors du colloque Derrida, la tradition et la philosophie combien il était réducteur de lier Derrida à la mort et Deleuze à la vie, pour faire voir tout l’entretissement des deux œuvres – à quel point par exemple la différance ménageait le site de l’impulsion, du jaillissement, de la présence, à quel point en retour la vie deleuzienne pouvait être froide et minérale. On pourrait ajouter que ces aspects sont de plus en plus libérés dans vos écrits – qu’il vous faut à présent moins de médiations pour oser affirmer le sensible, le sensuel – c’était très frappant, par exemple, dans le texte que vous aviez donné à lire au colloque Making Sense de Cambridge en septembre 2009.

Le concret

AP : Il me semble pouvoir dire que vous êtes peut-être d’abord un penseur du concret. Vous avez une formule très forte : « (…) concret désigne cela dont la consistance, et la résistance, forme l’extériorité nécessaire d’un être-à , donc d’un être-selon-le-sens. » [3] Or, penser le concret, c’est aussi penser au plus près que quelque chose nous dépasse, que ça nous dépasse, et la façon dont nous accueillons ou sommes appelés par ce qui nous dépasse. Pour cela, vous revenez volontairement en deçà de l’Être ou de l’Autre, en quelque sorte au niveau de la troisième critique kantienne, de cette concrétude spécifique que révèle l’expérience esthétique et qu’il s’agit de mettre en mouvement, de faire trembler. J’ai l’impression que ce que vous nous dites, c’est que ce n’est pas parce qu’il n’y a plus rien pour fixer, polariser, instituer, assigner ce qui nous dépasse que nous ne sommes plus dépassés. Chez vous, ce dépassement du concret est fugitif, se révèle dans l’effleurement, la caresse, au toucher. Nous sommes moins saisis ou adonnés que touchés, éveillés, séduits...

JLN : De nouveau, je ne peux qu’acquiescer, et cette fois je ne vois même pas une variation à introduire. Que dire de plus – sinon peut-être prolonger un peu la première réponse pour préciser que l’expérience d’être relève d’un toucher, oui, d’un effleurement qui porte à la fois proximité et passage. C’est en effet une « concrétude spécifique » comme vous dites, spécifique en ce qu’elle ne se donne pas d’abord selon la massivité, l’épaisseur impénétrable et la résistance qu’évoque le « concret » et cependant concrétude effective en ce qu’elle n’en reste pas moins dehors et mieux encore en ce qu’elle indique le plus proprement le dehors.

Je voudrais entendre « indiquer » en un sens fort : moins une indication donnée en direction du dehors qu’un index qui en me touchant se signale pointé du dehors. « Dehors » devient le nom concret du dépassement dont vous parlez, qui n’est plus fixé mais qui nous dépasse d’autant plus peut-on dire. D’autant plus précisément qu’il n’est pas fixé : le paradoxe de Dieu aura été de fixer ce qu’en même temps il mettait à distance infinie, c’est-à-dire sans fixité possible.

AP : Cette forme de concret translucide est d’autant plus intéressante que Derrida, ou Lyotard, ont pu annoncer la « fin du matériau ». Or vous nous dites que le malgré son côté insaisissable et impalpable, celui-ci n’est reste pas moins matériel s’il n’est plus forcément matériau. Un concret d’une certaine façon « désancré de l’essence », qui n’est plus la contrepartie massive d’une donation perceptive ou d’une nominalisation.

JLN : Qui n’est plus la contrepartie massive…, oui, qui est impalpable, oui, et qui pourtant n’en garde pas moins un certain caractère de « passe » : une impénétrabilité – je le dis quitte à sembler contredire ce que je vous ai répondu plus haut – qui n’est pas incompatible avec l’impalpable. J’effleure : cela veut dire que je touche et ne touche pas, c’est comme un dédoublement du toucher qui lui-même est toujours déjà écarté de lui-même. Or il en est ainsi parce que ce que (celui, celle que) j’effleure me touche et ne me touche pas, reste dehors – bien que ce dehors puisse être en même temps pénétration, participation, contagion. Il y a un « ensemble », un « être ensemble » qui est suspendu entre l’indistinction et la distinction, chacune renvoyant à l’autre…

La singularité

AP : La question de la singularité, au-delà, en deçà du sujet, en deçà de l’ipséité, a été centrale depuis 1950. Michel Henry a entrepris de radicaliser la pensée de l’auto-affection en explicitant son affectivité, et la condition de possibilité de cette affectivité : le fait qu’elle soit étreinte et révélation d’elle-même et pour elle-même. Tout le problème est qu’on a besoin de cette densification de l’auto-affection pour comprendre la singularité, mais quelle exige aussi, d’un même mouvement, que cette affection soit affectivité, ouverture, exposition. On a besoin de nouer les deux : qu’il y ait espacement de l’affection, contamination, nouage de l’auto et de l’hétéro. Le cœur du problème est la nécessité de penser comme le soulignait Derrida dans La Voix et le phénomène l’auto dans l’hetero et l’hetero dans l’auto. Vous rajoutez quelque chose, on peut dire, d’hyper heideggérien en insistant sur la facticité – facticité qui devient factuelle, car elle n’est pas assumable – on ne peut pas s’y assumer dans la décision. Il y a un « que », un dass » que je suis – que je suis celui-là, mais celui-là qui est ici –le là que je suis est dérobé à toute prise. Même si votre pensée n’est pas une pensée du sujet ou de l’ipséité, c’est cette dimension, ce thème de la singularité au fond du moi, ancrant et dérobant le moi, qui m’a d’abord conduit à votre œuvre. Vous m’apparaissez comme le penseur contemporain qui va le plus loin (avec Alain Cugno, je dirais, pour rendre hommage à mon professeur de khâgne) sur le chemin d’une pensée de la singularité du « moi » en deçà du sujet, dans les failles du « soi ». Je ne sais pas comment vous acceptez une telle « majoration » de cette question dans votre œuvre.

JLN : Je l’accepte d’autant plus volontiers que vous m’aidez à démêler ce que j’éprouve comme une grande difficulté, pour ne pas dire un obstacle insurmontable. Je suis très attaché à cet « en deçà du sujet » mais je ne peux que reconnaître la singularité comme une butée – indéfiniment mobile, fuyante, insituable et pourtant butée extrême de toute tentative pour remonter plus avant. (Je ne connais pas Alain Cugno, il va falloir que je fasse connaissance !)

Je suis très tenté, par exemple, de suivre Freud le plus loin possible lorsqu’il place sous le petit disque germinal du « moi », dans le schéma de sa seconde topique, la grosse masse nourricière du « ça » : j’aime à penser cette masse moins comme une substance archaïque – sub-stantielle au sens propre de « placée dessous » – que comme l’acte nourricier lui-même, incorporation, ingestion, digestion et excrétion, avec croissance, transformation, métabolisme, tout cela se produisant en même temps à l’échelle du monde et à celle du singulier. A l’échelle du monde : la nature en moi, minérale, végétale, animale, et la culture, l’humanité, ses modes innombrables – en tous sens du mot « mode ». De la même manière j’éprouve mon histoire personnelle comme une incessante accumulation de survenues, de rencontres, d’effets ou d’influences m’ayant traversé, ne cessant de me traverser, et de la singulière complexion qui me fait, par exemple, être ici, en ce moment, occupé à répondre en tant que « philosophe » alors que cette circonstance même me rend sensible l’ignorance où « je » suis de ce qui « me » fait occuper cette position entièrement traversée, tissée, tramée d’ailleurs, de ces noms que vous avez nommés, de leurs phrases, de leurs terminologies, elles-mêmes reprises et remixées si j’ose dire dans vos phrases et dans vos termes.

Le sensible

AP : La pensée du sensible que vous développez sur deux volets me paraît très importante à ce titre. D’un côté, concrètement, immédiatement, il n’y a rien de plus simple, de plus donné que la sensation. Parlant, pensant, écrivant, nous y sommes, nous y participons, le saisissons au vol, le rencontrons, y baignons. D’un autre côté, cette circulation ambiante du sensible est extrêmement difficile à dire en philosophie. Le chemin pour l’amener au langage philosophique est long, plus long que celui qu’a pris Merleau-Ponty : il ne s’agit pas seulement de réhabiliter le sensible, il s’agit de le réhabiliter comme tel, sans prisme, déformation, précompréhension, sans le ressaisir dans l’architecture d’un discours métaphysique, le réassigner au sein d’une architectonique (ou croire s’en affranchir tout en écrivant sous son ombre).

D’où l’intérêt du passage par Heidegger. Les travaux de Didier Franck ont bien insisté là-dessus : Heidegger insiste (et très pertinemment) sur le fait que le sensible n’est reçu, n’ouvre à quelque chose qu’en ce qu’il est donné en un monde qui se donne lui-même comme monde. En même temps, le monde lui-même, pour tenir et se donner comme monde, est investi d’une étoffe proto-sensible. Il est concret en ce sens même : en cela, la concrétude est aussi son immédiateté spatiale. Le Dasein est aussi un « ici » : il y a un accrochement du sens à son occurrence, à ce qui l’ouvre. Ce motif de l’ « ici » plutôt que du « là » m’a souvent frappé. Je me souviens particulièrement de votre texte sur le Lac Blanc, j’ai l’impression qu’il conditionne aussi un certain rapport à la littérature, la poésie en particulier, que votre intérêt va beaucoup aux écritures qui se dégagent d’un « ici », qui révèlent un « y », l’abîme d’un « y » dans l’ »y être ». Là encore, je sens, en rapport donc à Heidegger, un déplacement décisif chez vous en direction de ce « y ».

JLN : Le « y » est conforme au tracé de sa lettre : Y – c’est une fourche, y être, c’est être à la naissance de l’embranchement, à la croisée des chemins, venant d’une direction antérieure sur laquelle il n’y a pas à se retourner, qui n’est plus une direction mais une trace en train de s’effacer ; à l’embranchement il n’y a que distension, écartement, droite et gauche, devant et derrière, haut et bas, ouvrir ou fermer les yeux : ce battement est le plus souvent aussitôt décidé, je vois ceci ou cela, je bouge dans tel sens, mais il peut aussi se faire que je reste suspendu dans le sentiment d’une indécision qui est l’ouverture elle-même ; ce n’est pas une hésitation – qui suppose, pour sa part, que je confronte des options possibles, c’est bien plutôt une stase où l’ouverture se donne comme telle, c’est-à-dire comme le bord, le contour de l’angle ouvert – V – par lequel je suis ouvert, non pas à deux directions possibles mais à une infinité potentielle que définit l’empan de l’ouverture, donc l’ « ici » qui fait moins un « où » qu’un « d’où » : de là, à partir de là « je » suis c’est-à-dire ça s’ouvre d’une certaine manière.

La « certaine manière » - la « Jemeinigkeit », le « chaque fois mien » - ne peut être « certaine » en ce sens (singulière, déterminée, propre) que parce qu’elle s’ouvre à un monde, c’est-à-dire à une totalité de significabilité (Bedeutsamkeit). « Je » peux devenir point d’émission et de réception de renvois à tous les autres points auxquels s’ouvre l’ouverture que je suis. Mais cela veut dire en même temps que le « s’ouvrir » ici est aussi bien un « être ouvert » : le monde m’ouvre en ce que c’est le réseau des renvois qui me situe en lui. Le « sensible » est ouverture de sens, envoi ou renvoi de sens, au sens : l’espace, l’écartement, la distance, l’approche ou l’éloignement, la montée ou a descente sont des linéaments de sens, de même que les couleurs et les textures, les sons avec leurs timbres, leurs hauteurs, leurs façons de naître et de mourir, etc.

Le sens sensible enveloppe d’abord la signification, qui ne s’en détache et ne s’isole comme telle – comme langage – que de manière limitée et provisoire.

Espacement

AP : Dans le même registre, il y a une très forte présence de la thématique de l’espace dans votre pensée. Si on repasse par Heidegger, la question de l’espace chez Heidegger a plusieurs fois été analysée dans le dernier quart de siècle (par Didier Franck, par Françoise Dastur, aussi). Il y a l’idée que le temps n’apporte plus seul la mise en ordre, l’articulation, car il est lui-même configuré, et que penser cette configurabilité du temps implique de penser l’espace et la spatialisation. L’Ereignis est compris par Heidegger comme Geschick (destin), mais comme le signale Françoise Dastur, schicken doit également être compris comme ordonner au sens d’instaurer, d’aménager un espace, einräumen. Cette recherche a d’une part une orientation très phénoménologique. Mais de votre côté, vous prenez aussi l’espace comme un quasi-paradigme (très remarquable, votre préface au livre de B. Goetz La dislocation. L’espace comme à la fois dislocation de l’ordre, et pluralisation des ordres, comme ouverture d’une pensée de la réticulation.

Vous écrivez dans votre dernier ouvrage que l’on passe de la construction à la structure, mais vous encouragez aussi à penser l’architecture sous le régime de la struction (pour reprendre le terme que vous utilisez avec Aurélien Barrau). On passe ainsi à un paradigme architectural, qui n’est plus celui du temple, comme chez Heidegger, d’une architecture déjà urbanisée, ouverte. Vous parlez explicitement de quitter le paradigme du temple : dans l’étreinte monde-terre qu’évoque Heidegger dans « L’Origine de l’œuvre d’art » dites-vous, il faut déplacer la perspective : c’est le monde dans son impulsion d’ouverture qui est la terre. « Terre-monde, sans dieux, sinon les lieux », dites-vous. Ainsi, l’architecture est « condition de possibilité », lieu d’articulation, « (...) exister, c’est (se) disloquer » écrit Benoît Goetz qui développe le concept d’esplace : l’esplace est ouvert, global, comme la place et l’agora, mais il est aussi articulé ou plutôt, articulant, spatialisant et configurant. Mais ce modèle non plus de place mais de ville change aussi la conception de l’être ensemble. Il est très accordé à la communauté désoeuvrée. Ce n’est plus, précisément, l’agora : l’espace public, la comparution en majesté en laquelle s’accomplissent des actes décisifs, ce n’est plus la comparution arendtienne. C’est quelque chose comme l’ombilic de la création : le commun s’y fait dans l’effleurement, la rencontre, il y flotte, mais il ne s’y grave pas. Une citation de R. Piano (à propos du Centre Pompidou) me semble assez proche : « (...) l’espace représente avant tout la magie de certains moments collectifs, et qu’il découle le plus souvent d’éléments intangibles comme l’air, la lumière et le son, au lieu d’être le produit d’un agencement de murs, de cloisons et de plafonds. [4] »

J’aurais ici en particulier une question sur votre rapport direct à l’architecture, aux architectes – vos collaborations, admirations, ce que vous jugez important dans la perspective que vous ouvrez.

JLN : Je vais vous décevoir car je n’ai pratiquement aucun rapport direct aux architectes. Je n’ai pas eu l’occasion de collaborer d’aucune façon avec eux, sinon de manière latérale en parlant dans quelques écoles d’architecture ou en participant à quelques jurys. Est-ce pur hasard ou bien effet d’une disposition (ou d’une absence de disposition) ? Je ne sais pas, car si je suis sensible aux architectures que je rencontre je le suis beaucoup moins aux conceptions architecturales, je veux dire à l’activité de concevoir. Il me semble que la conception architecturale et urbanistique contemporaine est contrainte à un volontarisme formel, abstrait, privé d’impulsions sensibles. Parfois un bâtiment réussit à offrir un mouvement, une présence – par exemple telle église à demi enterrée à Helsinki ou bien la fondation Cartier à Paris, ou la Cour de Justice européenne de Strasbourg, mais le plus souvent je ne vois qu’une intention pure qui même réussie persiste à me signifier sa pureté d’intention, comme la pyramide du Louvre ou bien le Centre Pompidou dont je ne suis pas sûr qu’y trouvent place les « moments collectifs » évoqués par Piano. Et je ne parle pas des nombreuses tours de Dubaï ou de Singapour qui donnent le sentiment d’un désir de monumentalité tournant à vide, de même que les réalisations néo-classiques dans le style de Bofil. Je suis tenté de penser que l’architecture est entravée de manière principielle par une culture qui ne propose pas de repères politiques, civils, urbains et qui en même temps est libérée des anciennes contraintes liées aux matériaux et aux climats.

Il se trouve, par hasard, que je vous écris dans un hameau de Toscane dont les quelques maisons ne laissent rien à désirer pour ce qui est de l’accueil visuel, tant de leurs formes, volumes, proportions que de leurs matériaux, pierres, tuiles, poutres. Je n’y mets aucune coquetterie nostalgique : je pense qu’ici comme à bien d’autres endroits très divers de campagnes ou de villes anciennes se communique quelque chose d’un monde au sens que je rappelais tout à l’heure. Tout un ensemble de dispositions, de besoins et de désirs, de choix involontaires et immémoriaux – comme une forme d’arc très surbaissé au dessus de ce qu’on nomme une « loggia » – toute une architecture dont les architectes furent paysans et habitants avant d’être bâtisseurs et dont les formes furent comme dessinées à même le sol et l’air du lieu, bien qu’elles n’aient pas été non plus sans certains modèles venus de conceptions savantes.

Je sais reconnaître la force et la grâce d’autres architectures moins terriennes et plus exclusivement savantes et architectoniques, comme les édifices romains et tous les châteaux, tous les palais civils et religieux, tous les ensembles urbains de tant de siècles d’Europe aussi bien que d’autres cultures. J’en saisis encore des prolongements dans la culture des gratte-ciels et du skyline jusque – très approximativement – vers les années 60, après quoi il me semble perdre tout mouvement d’ensemble, perdre la plus grande partie des rythmes et des compositions au profit d’une sorte de décisionisme conceptuel. Il est sans doute possible de dire que c’est l’archi en tant que tel qui est en jeu : le principe, l’ordonnance, la construction et même sa déconstruction. C’est-à-dire en définitive l’ensemble des possibilités de repérage symbolique. En ce sens j’ai parlé de « struction », d’amoncellement ou d’entassement…

Poème et littérature

AP : Pour Heidegger, la charge de la poésie est démesurée : la poésie pourrait entendre, répercuter ce jeu originaire du « décèlement » de l’être. Avec Derrida, insistez sur la nécessaire contamination au sein de la parole : il n’y a pas une Parole, mais des paroles, pas la Poésie mais la littérature. En d’autres termes : le jeu de l’Ereignis, le jeu du retrait et du non-retrait se révèle dans une sorte de mise en scène. La langue de ne purifie pas par un retrait sur ses vibrations les plus originaires, elle se compose et se joue pour en « laisser se dire » quelque chose. La poésie se théâtralise : c’est d’un engagement donné que la langue s’y assumant, se défait ou s’entrouvre à même sa construction.

Ensuite, là encore en décalage avec Derrida, vous avez, je trouve, une attention plus nette à ce en quoi la langue est prise, ce à quoi le sens est charnellement engagé – à ce qui dans la langue est saisie, prégnance, séduction. L’écriture de Derrida est elle-même en différance, la vôtre me paraît plus en retour sur elle-même, plus hégélienne, comme je l’écrivais dans ma recension de votre livre avec Aurélien Barrau [5]. Il y a un très subtil équilibre de concentration de pensée déployée par une technique philosophique, d’enchaînements rythmés et ponctués par des formules, un jeu de la lenteur ou de la vitesse (parfois il faut court-circuiter, dire vite pour faire voir ce qu’on vise vraiment).Quelle est, pour poser la question brutalement, votre réflexion sur l’écriture philosophique, sur votre écriture de philosophe ?

JLN : Je ne peux pas vous proposer une réflexion de cet ordre. J’ai besoin au contraire de ne pas réfléchir le travail d’écriture – ou plutôt, non pas le « travail » mais la pulsion et le plaisir, le plaisir du désir d’écrire, de laisser s’ouvrir une possibilité de sens. Ce que je vous disais plus haut de l’ouverture en tant qu’ « ici » se rejoue en quelque sorte entièrement comme écriture. Lorsque je rencontre l’expression de « la page blanche », surtout liée à quelque chose comme « l’angoisse », je m’étonne et je comprends mal. Bien sûr il m’arrive de rester devant une page blanche. Mais je m’en vais très vite, si cela semble devoir durer, je passe à autre chose. La page blanche est plutôt pour moi déjà marquée d’un point, d’une amorce de tracé (dont le doigt sur le clavier forme un équivalent). Autrement dit, il n’y a pas de page blanche. C’est toujours déjà en train de s’écrire.

Du même coup, si je peux dire, c’est toujours aussi en avant, cela me précède. Je ne rejoindrai jamais cette fuite en avant du sens, mais en même temps cela ne cesse de rouvrir devant moi un frayage. Que je m’y engage ou non n’est pas important : c’est ouvert pour tous.

AP : Dans L’absolu littéraire vous expliquez ainsi que notre problème n’est pas de « rejouer Iena, » mais justement de comprendre tout ce qui insiste en nous d’Iéna pour ne pas simplement le répéter. D’où la nécessité que vous rencontrez à votre tour d’une pensée du symbole mais pas simplement du symbole expressif, qui est à la fois matérialisation de la figuration de l’essence et réverbération de son geste de figuration, création se réverbérant pour se manifester comme création pure. D’un symbole fragmenté (où le fragment, précisément, n’est plus seulement symbole, mais aussi lambeau) dans le monde, mais une fragmentation en quelque sorte composée, agencée… Comme si l’enjeu était de réaffirmer l’homme dans sa dislocation, de retisser la figure estompée de l’homme dans, par ses lambeaux. Je m’interroge en particulier dans cet horizon sur le sens que vous donnez au théâtre, à la dramaturgie, à l’art théâtral (qui a été un objet de pensée de P. Lacoue-Labarthe, mais qui semble aussi insistant chez vous, en filigrane).

JLN : Il en va sans doute du théâtre un peu comme de l’architecture : parce qu’il est célébration, cérémonie, langage soutenu, il peine aujourd’hui à se retrouver. Comment nous mettre en scène si le spectacle, la représentation, la figure, le rôle n’ont pas vraiment pour nous de place, sinon suspecte ou ironique ?

On m’a demandé d’écrire un livret d’opéra et je l’ai fait avec beaucoup de plaisir mais avec la conscience très vive de l’impossibilité d’être de plain-pied avec le régime figuratif ou symbolique qui conviendrait. Je ne suis sans doute pas très doué pour cela, je le sais, mais ce n’est pas seulement une question de talent : c’est aussi la question de notre rapport au mythe et de notre difficulté à cet égard.

La question du mythe est très importante. Si on entend par ce mot la mise en scène d’une société par elle-même, c’est une dimension qui nous est devenue interdite ou impossible depuis que nous avons voulu produire, volontairement, intentionnellement, une société qui aurait été la mise en scène et en œuvre (les deux confondues, ce qui précisément ne se devrait pas) d’une idéalité (humanité totale, figurale, accomplie…). Cette possibilité s’est dessinée et défaite, d’un même geste, dans la Révolution française. La Révolution américaine a bien créé une société avec sa mise en scène, et c’est pourquoi les Etats-Unis sont la patrie du spectacle contemporain et ont aussi fourni une littérature – et un théâtre – qui mettent en scène leur société d’une manière (certes diverse selon les auteurs) dont l’Europe n’a pas eu vraiment l’équivalent, sans doute parce qu’en Europe la peinture de la société a toujours été plus ou moins guidée par une référence ou une mesure (un idéal, une critique, une épopée…).

Un mythe suppose qu’il n’y ait pas de renvoi à une mesure supérieure, à une norme ou à une projection d’où se trouve jugée la situation. Dans un mythe, la situation se dit elle-même, se donne sa propre mesure. C’est d’ailleurs pourquoi certains personnages ont pu, dans notre société, se constituer ou être constitués en mythes, ou du moins recevoir une certaine allure mythique (qu’il s’agisse de Churchill ou de Thomas Mann, de Bresson ou de Blanchot – ce dernier représentant d’ailleurs la recherche éperdue d’une sorte de « mythification » délibérée). Mais le mythe individuel manque de la dimension collective et fondatrice.

Cela dit, il reste au théâtre l’incomparable création de Beckett, qui fonctionne à plus d’un égard comme la mythologie en acte d’une société qui se dit à elle-même « imagination morte, imaginez ! ».

AP : Excusez-moi, j’ai mal formulé ma question ici. Ce qui me paraît notable, c’est la figure de l’homme – certes, morcelée, déchiquetée – dont l’insistance est de plus en plus nette dans vos écrits et intervention. En même temps que vous consentez au sensible, vous semblez « consentir » à l’homme – un homme vulnérable, intermittent. Mais il y a là quelque chose de très remarquable, surtout quand on songe à la tonalité formelle, glacée, définitive des textes de Foucault, de Deleuze (moins c’est vrai de Derrida) qui ont pu proclamer la dissipation de cette… disons de cette exigence à penser.

JLN : Il y a eu dans le temps de Foucault, Deleuze, Derrida, une sorte d’urgence à mettre en question ce qu’il faut bien nommer un « ronron » humaniste. La Lettre de Heidegger sur le sujet datait déjà de 1946 ; il avait été nécessaire que le contrecoup de la révélation des camps (que par ailleurs Heidegger s’était évité de mettre en contraste avec ce qu’il opposait à l’humanisme…) oblige à un temps de latence, si je peux dire, dans la réflexion sur le fait que la guerre – la double guerre mondiale, les camps, le stalinisme, le partage du monde dans la guerre froide, les guerres de décolonisation – signait la déshérence de ce qui s’était nommé « humanisme ». Lorsqu’il fut temps d’ouvrir ou de rouvrir ce dossier, il était normal que ce soit avec un certain tranchant. (N’oublions pas aussi que Sartre avait jugé nécessaire d’expliquer que l’existentialisme était un humanisme, puis que Althusser avait opposé un marxisme scientifique à un marxisme humaniste, etc. ; il faut aussi ajouter la perception croissante de la difficulté qu’il y a à simplement affirmer les « droits de l’homme », sans autre interrogation sur eux… )

Cela dit, je reste très réservé dans l’usage du mot « homme » et je persiste à m’opposer à l’humanisme. Mais je pense qu’il faut reconnaître que le mot « homme » désigne pour nous une place vide ou inconsistante dans le langage philosophique.

Notes

[1Jean-Luc Nancy et Aurélien Barrau, Dans quels mondes vivons-nous, Galilée, Paris, 2011

[2Dans Au fond des Images, « L’imagination masquée », vous écrivez d’ailleurs : « (…) il y a eu pour Heidegger, un moment, une possibilité de vérité de l’image dont la remise en jeu permettrait peut-être d’éviter le tour excessivement occultant/éblouissant pris plus tard par l’alétheia, tour dont les conséquences dernières ne sont pas sans danger pour la pensée : le danger du vertige et de l’aveuglement fusionnel. », p. 160

[3Le sens du monde, p. 24.

[4Du plateau Beaubourg au centre George Pompidou, p. 36.

[5Recension accessible à cette adresse

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