ISSN 2269-5141

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Thibaut Gress : Descartes et la précarité du monde

Essai sur les ontologies cartésiennes

jeudi 24 mai 2012, par Henri de Monvallier

Descartes revisité

J’ai toujours une certaine admiration – voire une admiration certaine – pour ceux qui tentent d’écrire sur Descartes tant cet auteur me semble d’une complexité redoutable et tant Descartes fait partie de ces auteurs qu’on manque précisément au moment où on croit le mieux les comprendre, comme on le voit bien du reste dans les réponses empreintes à la fois de politesse et d’ironie parfois moqueuse de Descartes lui-même à ses interlocuteurs dans les Objections des Méditations : « Vous qui croyez m’avoir si bien compris et qui en fait n’avez rien compris… » Descartes a toujours dix longueurs d’avance sur nous et, plus que tout autre auteur sans doute (à l’exception peut-être de Nietzsche), il peut exposer ses commentateurs à des erreurs d’interprétation et à des contresens parfois très graves. Alain résumait bien ce sentiment dans Histoire de mes pensées en écrivant à propos du portrait de Descartes peint d’après Frans Hals : « Et c’est un homme terrible à prendre pour maître. Son œil ironique semble dire : “Encore un qui va se tromper.” [1] »

L’essai de Thibaut Gress Descartes et la précarité du monde(CNRS Éditions) peut-il échapper à la remarque ironique qu’Alain prête au portrait de Descartes ? Il semble bien que oui. L’auteur prend le pari de proposer une interprétation d’ensemble (et non pas seulement locale) de la philosophie cartésienne à la fois neuve, pertinente et convaincante, dans la lignée des grands commentateurs de Descartes. Tous ces exégètes, Gress les connaît très bien et il n’hésite pas à s’appuyer sur eux ou à prendre ses distances avec eux en revendiquant une sorte de droit d’inventaire dans les études cartésiennes, marque d’une vraie autonomie intellectuelle. De même qu’il y a eu le Descartes de Gouhier, de Guéroult, d’Alquié ou de Marion, il y a maintenant le Descartes de Gress car ce livre, à n’en pas douter, fera date : il n’est pas seulement le meilleur livre disponible sur Descartes actuellement en langue française, il devrait constituer un apport, si j’ose dire, substantiel aux études cartésiennes et s’imposer comme le grand livre sur Descartes des années 2010.

Le doute et la précarité du monde

La thèse de Gress est contenue dans le titre même de son ouvrage : selon lui, le fameux « doute » cartésien n’est pas une simple méthode mais correspond à une expérience existentielle fondamentale, celle de la « précarité » objective du monde, c’est-à-de l’inconsistance plus ou moins évidente de tout ce qui nous entoure. D’où l’importance, concernant le doute, de bien distinguer le « pour quoi » (finalité) du « pourquoi » (cause), deux niveaux que la plupart des commentateurs ont plus ou moins tendance à confondre :
« Ce que nous voulons mettre en évidence est moins une erreur qu’une insuffisance dans les lectures classiques qui sont proposées quant à la provenance du doute ; sa destination – fonder une science certaine et l’unité des sciences – n’est pas pour autant sa justification : qu’il serve à fonder une science ne rend compte en rien de sa nécessité inaugurale ; ce n’est là qu’une vision rétrospective et, pourrait-on dire, finaliste. En somme, ce que nous cherchons à établir, c’est une distinction entre deux questions : pourquoi douter ? (1) et pour quoi douter ? (2) En répondant à la question (2), les commentateurs croient rendre raison de la question (1), ce que précisément nous contestons. En somme, à la question de la finalité du doute, nous souhaitons ajouter celle de sa provenance [2]. »

La question qui se pose dès lors est de savoir ce qui peut résister à ce « monde universellement précaire » dont la première partie dresse l’inventaire : précarité du monde sensible mais aussi également du monde intelligible, c’est-à-dire des vérités scientifiques, en particulier mathématiques. Car « cette déconstruction de la réalité du monde ne saurait en aucun cas être considéré comme le but même de Descartes ; ce n’est là qu’un préalable à partir duquel doit être pensée la réalité comme telle, enfin débarrassée de tous ses oripeaux mondains » [3] Le but de Descartes n’est pas de douter pour s’amuser, de douter pour douter mais de douter pour penser le réel, ce qui constitue somme toute l’objectif essentiel de toute pensée philosophique consistante.

L’ens unt demonstratum et l’ens ut potentia

Ce qui est, pour Descartes, susceptible de résister à la précarité en apparence sans limite du monde, c’est l’ens ut demonstratum et l’ens ut potentia, qui font chacun l’examen d’une enquête philosophique approfondie dans la deuxième et troisième partie du livre. Autrement dit en français : l’être en tant que démontrable et l’être en tant que puissance. L’ens ut demonstratum inclut l’ego et Dieu qui s’imposent au sujet comme une réalité incontestable qu’il ne peut refuser [4], et l’ens ut potentia concerne Dieu en tant que puissance infinie, et non en tant que démontrable. Le recours à ces deux expressions latines n’a pas pour but de satisfaire une préciosité latiniste de l’auteur mais bien d’apporter un contrepoint aux thèses de Jean-Luc Marion dans Sur le Prisme métaphysique de Descartes (P.U.F., 1986), ouvrage dans lequel Marion avait considéré que la métaphysique de Descartes se différenciait selon deux onto-théo-logies concurrentes : l’ontologie de l’ens ut cogitatum qui faisait du cogito cela même à partir de quoi était pensé l’étant en son entier et l’ontologie l’ens ut causatum qui faisait du principe de raison le principe logocentré régissant la totalité de l’être, sur le mode du « principe de raison » mis en évidence par Heidegger. C’est d’ailleurs l’occasion de noter que l’une des cibles centrales de l’ouvrage est précisément le massif des interprétations heideggériennes de Descartes, à commencer par celle de Heidegger lui-même qui confond, dans son interprétation du cogito la portée ontologique du sum avec la portée purement cogitative de la res cogitans [5]. De manière plus générale, se trouve déconstruit de manière habile et convaincante en six pages et sept étapes le cadre même dans lequel pensent Heidegger et ses disciples à savoir la thèse de la métaphysique comme onto-théo-logie : Thibaut Gress montre de manière précise et argumentée en quoi cette vision des choses est parfaitement contestable et en quoi elle résulte d’une série de coups de force intellectuels de Heidegger aussi fragiles qu’arbitraires [6]. Je serais assez curieux, pour ma part, de voir ce qu’un heideggérien orthodoxe et de bonne foi (cela doit être possible…) pourrait répondre à cette seule séquence argumentative qui me semble frapper très fort au cœur même de la pensée heideggérienne en général, indépendamment de la question de l’interprétation de Descartes par Heidegger ou les heideggériens.

Le problème de Heidegger est qu’il oublie la différence (qu’on pourra dire ontologique, pour le coup) entre ce qui est (la ratio essendi) et ce que je peux connaître par l’intermédiaire de mon esprit (la ratio cognoscendi), ce qui introduit un certain nombre de confusions et mène à des impasses. Or, Gress fait usage de manière systématique de cette distinction dans tout son ouvrage pour montrer en quoi elle peut aider à résoudre un certain nombre de problèmes cartésiens qui, sans cela, resteraient insolubles. C’est même sur fond de cette distinction que s’établit selon lui la différence entre les deux ontologies cartésiennes [7] :

« La réfutation de la lecture de Heidegger nous a permis de révéler le sens réel de la substance chez Descartes : loin de prétendre à quelque visée ontologique, elle nous semble bien au contraire caractériser les formes de la représentation de l’esprit humain, à l’exception de Dieu où elle acquiert exceptionnellement une portée ontologique en tant que substance infinie. Cette exception du cas divin permet de dessiner les contours d’une seconde ontologie cartésienne : si, en effet, nous en avons proposé une première organisant la distinction de la précarité mondaine et de la réalité démontrable, il appert que s’y superpose une seconde organisée autour de l’abîme séparant la substance infinie de ce qui n’est pas elle, de ce qui mérite le nom de substance au sens ontologique du terme et de ce qui n’est substantiel que pour la pensée [8]. »

L’attention scrupuleuse et constante à cette distinction permet à Thibaut Gress de revisiter et de clarifier la plupart des difficultés d’interprétation de la pensée cartésienne sur tous les grands sujets : cogito, démonstration de l’existence de Dieu, causa sui, création des vérités éternelles, union de l’âme et du corps, etc. Concernant le problème très délicat et très technique de la causa sui, par exemple, l’auteur montre que ce concept relève de la ratio cognoscendi et non de la ratio essendi ; elle est la manière dont ma pensée peut se représenter l’aséité positive de Dieu [9], mais elle n’est que le signe d’une pensée limitée qui peut, certes, penser Dieu mais qui ne peut aucunement le comprendre : elle ne constitue donc pas du tout un accès à l’être de Dieu lui-même et à sa puissance par définition inépuisable qui seraient dès lors soumis à un « principe de raison », ce qui donne encore lieu à une critique frontale de Heidegger et des lectures heideggériennes de Descartes.

Les deux ontologies cartésiennes

Cette opposition entre l’ens ut demonstratum et l’ens ut potentia sur fond de distinction constante entre ratio essendi et ratio cognoscendi débouche sur une quatrième et dernière partie consacrée au problème de l’union de l’âme et du corps sous le titre « Unir et distinguer ». L’auteur montre alors de manière fort pertinente pourquoi les deux substances que sont l’âme et le corps relèvent, conformément à ce qui a été dit de la substance dans la première partie, de la manière que j’ai de me représenter les choses (ratio cognoscendi) et non de la réalité effective (ratio essendi). Dans cette ultime que se fait jour un second sens des deux ontologies cartésiennes : jusqu’à présent, on a pu identifier ces deux ontologies à l’opposition entre ens ut demonstratum et ens ut potentia. Mais en fait, plus fondamentalement, on pourrait dire que c’est ce couple même ens ut demonstratum/ens ut potentia qui forme la première ontologie cartésienne, la seconde étant esquissée dans les vingt pages de la quatrième partie sous la forme de l’opposition ens ut potentia/ens ut creatum. Dans ce second couple, le point de vue n’est plus celui de la finitude humaine par rapport à la puissance infinie de Dieu (comme dans le premier) mais celui de Dieu et du rapport à ses créatures en tant que ses créatures participent de sa puissance et ne sont pas seulement cette possibilité de néant permanent que Dieu soutient miraculeusement à travers le processus de création continuée :

« […] le problème général de la manière dont l’ego, en tant que réalité définie comme âme, vient s’unir au corps ne peut être compris qu’à la condition expresse de n’envisager que ce que nous pourrions appeler la seconde ontologie cartésienne, celle qui introduit une dissociation entre l’ens ut potentia et l’ens ut creatum. Pour le dire plus clairement, c’est en tant que créatures de Dieu que s’unissent le corps et l’âme, en tant donc qu’ils participent à une même région ontologique, celle du créé, cette communauté libérant la possibilité de leur union [10]. »

C’est ainsi à partir de l’hypothèse de cette seconde ontologie de Descartes que Thibaut Gress arrive à esquisser une brillante résolution du problème central de l’union de l’âme et du corps : le dualisme cartésien n’a qu’une portée cognitive et certainement pas une portée ontologique. L’union substantielle de l’âme et du corps (union substantielle et non pas union de substances) est la seule exception (avec Dieu) au régime commun de la substance dont l’auteur s’est efforcé dans tout son ouvrage montrer qu’elle relevait de la ratio cognoscendi, de la manière dont je me représente les choses par mon entendement. Dans la mesure où elle est soutenue par Dieu, l’union substantielle de l’âme et du corps que j’éprouve à chaque instant est effective et réelle, elle outrepasse la simple représentation intellectuelle. Si la substance pensante et la substance étendue relèvent chacune de ratio cognoscendi, de la manière dont j’ai accès à moi-même par la médiation de mes représentations intellectuelles, leur union relève par contre de la ratio essendi et a donc à ce titre une réelle portée ontologique.

Un livre magistral

Il y aurait encore bien des choses à dire sur le livre de Thibaut Gress dont nous n’avons fait que pointer quelques propositions et indiquer l’idée directrice : la manière dont se trouve réactivées les sources renaissantes (en particulier Nicolas de Cues dont il est un excellent connaisseur, mais aussi Ficin) pour apporter un surcroît d’intelligibilité à certaines problématiques cartésiennes, la manière dont Gress pose à nouveaux frais la thèse d’un Descartes humaniste et préoccupé avant tout, dès ses tous premiers écrits, par le souci de l’homme (comme l’indique la première lettre que nous avons de lui et qui fait l’objet d’une analyse dans les toutes premières pages), de même les mises en parallèle avec Plotin sur la question de la causa sui ou des vérités éternelles, avec maître Eckhart sur la question de la création continuée sont fort éclairantes et nous font lire différemment la pensée cartésienne.

Surtout, on peut insister sur la grande clarté didactique du propos de Thibaut Gress : c’est en général toujours une bonne épreuve pour un livre de spécialiste (c’est-à-dire en l’occurrence une monographie sur un auteur) que de savoir s’il peut être lu avec profit par un profane ou non. Le non spécialiste de Descartes que je suis peut confirmer ici sans problème qu’il s’agit d’un livre dense mais accessible : grâce à sa connaissance sans faille des textes cartésiens et de l’ensemble de la littérature secondaire, l’auteur nous guide de manière toujours sûre et bien informée dans les débats internes aux interprétations de Descartes de manière à nous faire saisir précisément les enjeux et l’originalité de ses thèses. Comme suffisent à le montrer les quelques passages que j’ai cités, le style est clair, sobre et élégant : des distinctions sont établies régulièrement, les moments de reformulation (« En d’autres termes », « Autrement dit ») sont également nombreux et réguliers de manière à ce que le lecteur ne soit jamais perdu ni intimidé par l’immensité et la technicité parfois impressionnante des enjeux philosophiques soulevés. On retrouve donc là toutes les qualités didactiques qui faisaient déjà la force du petit ouvrage introductif sur Descartes de 2009 [11] mais en quelque sorte amplifiées et approfondies par la densité philosophique du propos. Il s’agit donc d’un livre magistral au sens propre du terme, c’est-à-dire du livre d’un maître qui nous guide et qui, comme un grand professeur qu’il est sans doute, arrive, grâce à son érudition, grâce à la somme et à la précision de ses connaissances à nous faire comprendre des enjeux complexes et profonds. Disons-le donc tout net : Thibaut Gress vient s’inscrire dans la grande tradition de l’histoire de la philosophie française qui, à travers ses représentants les plus brillants, s’efforce d’articuler sans cesse exigence d’érudition et souci de simplicité, de clarté et d’élégance dans le style.

On pourra formuler, pour terminer, un petit regret. Il est dommage qu’une étude d’ensemble sur Descartes, surtout quand elle est cohérente et novatrice ne fasse pas sa part à la morale et reste concentrée sur des enjeux essentiellement spéculatifs. Car il est évident que la morale cartésienne de la résolution et de la générosité constitue une autre réponse à la problématique de la « précarité du monde » mise au jour par Thibaut Gress. Si l’irrésolution est pour Descartes « le pire de tous les maux » (comme le dit souvent Alain que je citais en commençant), c’est précisément parce qu’elle correspond à un moment d’expérience de la précarité du monde dans le domaine de l’action : je reste indécis, je flotte entre plusieurs possibilités qui pourraient être réalisables, mais je n’arrive pas à arrêter mon choix. Cette délibération qui n’en finit pas parce qu’elle n’a jamais réellement commencé (c’est aussi, du reste, le problème de la liberté d’indifférence qui est en lien avec la problématique de la résolution) est l’une des modalités pratiques (et non seulement spéculative) de la précarité du monde. La morale cartésienne peut-elle s’intégrer telle quelle dans le cadre tracé dans ce Descartes et la précarité du monde ou bien sa présence nécessite-t-elle quelques aménagements ? Le domaine de l’action peut-il poser des problèmes inédits ? La question se pose. Nul doute que l’auteur ait sans doute des choses intéressantes à dire sur ce chapitre comme sur tous les autres. « En voilà un qui ne s’est pas trompé ! », pourrait dire cette fois-ci le portrait de Descartes…

Notes

[1Alain, Histoire de mes pensées (1936), in Les Arts et les dieux, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 181.

[2Thibaut Gress, Descartes et la précarité du monde/Essai sur les ontologies cartésiennes, CNRS Éditions, 2012, p. 44-45.

[3Ibid., p. 97.

[4L’un des apports théoriques de Gress aux études cartésiennes me semble du reste être précisément ce concept d’ « argument de la contrainte » auquel il a recours à plusieurs reprises et dont il propose une esquisse théorique p. 270. : « […] à chaque fois que la pensée est contrainte de penser quelque chose, nous avons essayé de montrer que cela était le signe d’un impact du réel sur elle ». La contrainte éprouvée par la pensée, le fait qu’elle ne puise pas penser quelque chose autrement qu’elle ne le pense, est le signe quelle se heurte à l’extériorité du réel : c’est là le fondement de la distinction entre ratio essendi et ratio cognoscendi.

[5Ibid., p. 209-217.

[6Ibid., p. 227-233. Thibaut Gress résume, me semble-t-il, bien le fond de sa pensée sur l’onto-théo-logie dans la phrase de conclusion de la note 86 p. 248 : « La croyance en la structure onto-théo-logique de la métaphysique apparaît donc pour ce qu’elle est réellement : une redoutable machine idéologique à fabriquer de la cécité philosophique. »

[7Je voudrais ici noter une certaine incertitude sémantique puisque l’auteur parle parfois de deux ontologies parfois d’une « double ontologie », comme dans l’ultime paragraphe de conclusion (p. 365-367), ce qui n’est pas exactement la même chose, la notion de « double ontologie » relevant plutôt du Janus bifrons tendant vers un principe d’unité commun ou une origine commune, origine qui serait alors Dieu qui soutient toute chose par la création continuée, y compris l’union substantielle de mon âme et de mon corps qui rend la pensée possible.

[8Ibid., p. 261.

[9Dans le langage scolastique, l’aséité désigne Dieu en tant qu’être possédant la raison et le principe de son existence propre, du fait qu’il existe par lui-même (en latin a se) ; l’aséité de Dieu s’oppose au mode d’existence créaturelle que caractérise l’abaliété, autrement dit le fait de tirer son existence de quelqu’un d’autre (en latin ab alio).

[10Ibid., p. 335.

[11Apprendre à philosopher avec Descartes, Ellipses, 2009. Voir la recension de Raoul Moati ici même .

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