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Entretien avec Marc Richir (2) : Autour des "Variations sur le sublime et le soi"

mardi 3 juillet 2012, par Florian Forestier

Cet texte constitue la deuxième partie d’un grand entretien avec Marc Richir dont la première partie se trouve à cette adresse .

Grands thèmes philosophiques

AP : Comme je l’ai fait plus haut avec Kant, Fichte, Husserl, je voudrais d’abord vous demander quelques explications sur trois notions qui sont des sujets de questionnement fondamentaux de votre œuvre : les schématismes, le rien, l’écart.

MR : Je dirais, pour prendre une formule pédante : le schématisme, c’est la dynamique du transcendantal. Le schématisme ne se passe pas sans support matériel, mais le cerveau n’en est que la condition nécessaire, pas suffisante. Le schématisme, c’est ce qui fait que les phénomènes tiennent ensemble, sans qu’il n’y ait besoin de liens logiques, grammaticaux, syntaxiques. C’est très énigmatique. Ce qui fait qu’un morceau de musique tient ensemble, ou qu’un poème tient ensemble : forme un phénomène. Le poème, ce n’est pas ce qui est sur la feuille : ça se passe ailleurs, et de ce qui se passe, nous ne sommes pas entièrement maitres. Ça ne relève pas de l’arbitraire.

Le Rien, c’est ce qui fait qu’il y a apparence ou simulacre. Mais il faut faire attention, distinguer, comme dirait Raymond Devos, le Rien qui est quelque chose et le rien qui n’est que néant.

L’écart enfin, c’est ce qui fait qu’en régime phénoménologique, rien ne coïncide avec soi-même. La coïncidence à soi n’existe que dans le simulacre… Encore que. C’est une question. Le triangle en principe, existe, il est coïncidant à soi.

AP : La phénoménologie pour vous n’est plus une science, mais quelque chose comme une mathesis de l’instabilité qui avance en Zig-Zag. Il n’en reste pas moins qu’elle avance – qu’elle produit un savoir dont le statut est très spécifique. Très naïvement : de quoi alors parle la phénoménologie ? Quel est le cœur, la spécificité de la démarche sachant que, si elle cesse d’être science, elle n’en devient pas pour autant poésie ou art ?

MR : J’ai répondu à cette question rue d’Ulm et je voudrais un peu préciser ma réponse. Je crois que la phénoménologie cherche à dire, avec tous les risques que ça comporte, les mêmes choses que l’art ou la poésie, mais dans la langue philosophique, avec la langue philosophique. Elle n’a rien à voir avec l’esthétique, qui est un discours sur l’art. La phénoménologie est en recul par rapport à l’art. Il ne s’agit surtout pas de faire de la poésie phénoménologique ou de la musique phénoménologique. Par contre, ce que dit la musique, le phénoménologue cherche à le dire à son tour, quitte à inventer des concepts : phénoménalisation, écart, rien d’espace et de temps… Littéralement, ça ne veut rien dire, rien d’espace et de temps, mais pourtant, ça traduit quelque chose. Quand les mots manquent, et il arrive souvent qu’ils manquent… il faut un peu forcer le langage.

AP : En continuité de la question précédente. Comme Husserl, vous considérez que la phénoménologie n’est pas seulement un domaine de la philosophie, mais qu’elle repose la question de la philosophie comme telle. Là encore : de façon massive, en quoi la phénoménologie réassume-t-elle la tâche et l’impulsion initiale de la philosophie ?

MR : C’est justement par ce que je viens de répondre que la phénoménologie repose la question de la philosophie comme telle, dans son impulsion initiale, comme vous le dites bien : ce que Platon, dans le Théétète, appelle le thaumatzein, le fait que ce qui semblait aller de soi n’aille plus de soi. Ce qui distingue la phénoménologie comme je la comprends de la philosophie classique, c’est qu’elle ne cherche plus des stabilités, des choses à quoi se tenir fermement. Cela dit, chez les très grands, comme Platon, rien « ne tient » vraiment non plus.

AP : Enfin. Vous êtes quelqu’un d’exigeant, connu pour votre sévérité. Vous sentez-vous cependant des affinités avec d’autres auteurs vivants ?

MR : C’est une question un peu indiscrète à laquelle je vais partiellement répondre. Je me sens en affinité avec des auteurs vivants, mais je ne donnerai pas de noms. Mais pour ce qui est de ceux qui ont pignon sur rue, je ne me sens aucune affinité.

Krisis

AP : Vous n’êtes pas un homme d’institution, mais vous avez un rôle important comme directeur de collection, traducteur, directeur de revues, directeur de thèses… Vous dirigez chez Jérôme Millon la collection Krisis, et également la collection des Mémoires des annales. Ces collection ont diffusé un certain nombre de travaux importants, la thèse de Frank Piérobon, sur Kant, le très bel ouvrage de Jean-François Marquet, Singularité et Evènement, ou les travaux de Miklos Vetö sur l’idéalisme allemand. Comment se passe concrètement votre travail d’éditeur ? Comment le reliez-vous à votre œuvre de philosophe ?

MR : Je suis vous l’avez dit un homme de revue et de collection, cela en vertu de la manière que j’ai de considérer la philosophie. La philosophie pour moi est un peu comme un grand palais avec beaucoup de pièces. Elle comporte beaucoup d’angles d’attaque. Ils ne se valent pas tous, mais des apports inédits, qui font vivre la pensée, peuvent venir de n’importe où. J’ai créé l’Association pour créer un mouvement dans lequel des jeunes et des moins jeunes pourraient élaborer des points de vue, des angles d’attaque, parfois plus. Si on ne lui crée pas des lieux d’expression, la philosophie est vouée à disparaître.

AP : Une partie de votre œuvre s’exprime par l’enseignement : l’accès à vos livres est plus difficile hors de ce rapport à votre enseignement. Vous êtes considéré comme un grand professeur par tous vos anciens élèves. Cette importance de l’enseignement comme méthode, dans votre écriture même, a été soulignée – en particulier par Alexander Schnell, dans Le sens se faisant, qui m’évoque là encore Fichte et ses réflexions sur la dimension de Lehre dans la Wissenschafslehre. Je voudrais vous demander comment vous percevez vous-même l’importance de l’enseignement dans votre œuvre.

MR : L’enseignement, c’était d’abord la possibilité de recevoir des aperçus d’autres que moi-même, de découvrir des choses que je n’apercevais pas, ou pas comme ça. C’était aussi la possibilité de pratiquer l’expression orale, ce qui est très intéressant. La vitesse de pensée n’est pas la même. Cela permet un plus grand délié, cela engendre moins d’auto-surveillance (contrairement à l’écrit où on peut toujours revenir en arrière, se raturer, se trouver contradictoire, etc.) Dans l’oral, c’est le mouvement rapide qui compte. Comme cela va plus vite, on remarque des choses qu’on ne remarque pas dans l’écrit.

Quand j’enseignais à Bruxelles, je m’étais fixé pour règle de ne jamais enseigner ma propre pensée, de ne faire cours que sur des auteurs classiques. A la fin de ma carrière, je n’avais plus qu’un enseignement, celui de métaphysique. Et j’y faisais surtout Husserl. Husserl, Husserl, Husserl ! J’ai par exemple donné un cours sur les Leçons sur la conscience intime du temps qui m’a obligé à relire le texte en détail. Et c’est ça qui est extraordinaire dans l’enseignement ! Nous sommes d’ailleurs tombés d’accord sur ce point avec Patrice Loraux : on ne lit plus du tout de la même façon. Déjà, quand on prépare un cours, on lit de façon microscopique, on est beaucoup plus attentif à ce qui ne va pas.

Et devant les étudiants, c’est autre chose encore ! On s’aperçoit qu’il avait encore des choses qu’on n’avait pas vues. Et c’est très enrichissant ! Je ne dis pas que je le ferais encore aujourd’hui, bien sûr. Il y a une fatigue et une usure, aussi. Je me souviens des dernières années à expliquer encore, encore la perception en esquisses chez Husserl ! En même temps, on trouve toujours une nouvelle manière de le dire, un nouvel angle, un nouveau problème aussi.

Génétique

AP : J’aimerais finir par une série de remarques plus techniques concernant ce qu’on peut appeler votre scepticisme.

Chez vous, la question du réel a au moins deux dimensions. D’une part, l’extériorité : et son institution, ce qui passe par la problématique de l’espace, avec le thème de ce que vous appelez l’élément de l’intelligible. Mais aussi, et c’est ce qui m’intéresse ici, vous introduisez d’une certaine façon la question du réel par le fait que le schématisme n’est pas schématisme de rien. Il n’a de sens que comme improvisation schématique. Il est schématisme d’une masse schématique. En d’autres termes. Le réel ne « s’identifie pas lui-même », il n’y a pas de nécessité de l’être-tel de ce qui se phénoménalise. Ou encore : le monde n’est pas d’abord l’apparition de quelque chose de déterminé, car la détermination se phénoménalise comme détermination. Mais ça ne veut pas dire pour autant qu’il n’y ait rien que du volatile et du friable. Vous n’aimez pas qu’on parle d’une résistance du réel. Vous êtes méfiant si on dit que le phénomène est dès le début, d’emblée ouverture ou passibilité – qu’il y a, dirait Patocka, des préfigurations de monde dans le phénomène. Ma remarque serait ici : il n’y a certes aucune nécessité à ce que le phénomène phénoménalise quelque chose plutôt que quelque chose d’autre, mais on peut penser avec Guy van Kerckhoven (et d’une certaine façon avec Husserl) qu’il y a de fait des chemins que la phénoménalisation préfère prendre que d’autres. C’est sous certaines formes que le réel se phénoménalise de préférence à d’autres. Certes, il faut réduire tout ce qui nous conduirait à poser ces, disons affinités, comme des nécessités. Mais on pourrait toutefois dire – même si cela nous fait sortir de la rigueur phénoménologique transcendantale stricte – qu’il est peut-être important de considérer l’affinité comme une dimension de la phénoménalisation elle-même. Le monde se tient debout dit Guy van Kerckhoven : nous n’avons pas à faire à lui en flottement libre. Ici, il me semble qu’on peut soit « génétiser » cet attachement même, soit considérer qu’il est inhérent à la phénoménalisation.

MR : Ce sera à mon tour de faire quelques remarques sur vos remarques. D’abord, vous avez une formule très heureuse : improvisation schématique, pas bien sûr au sens de l’improvisation musicale, de l’improvisation du pianiste. Ce qui donne une bonne analogie de la façon dont je conçois le schématisme, c’est le chant du rossignol.

Mais pour autant, et pour revenir à l’essentiel : quand on parle du réel, il faut bien avoir en tête les différents termes qu’on peut avoir en allemand, et en particulier chez Husserl. Real ou reel, ça n’a pas du tout le même sens, chez Husserl. Du coup, on ne peut pas dire comme vous le faites que la détermination se phénoménalise comme détermination. Si on parle de détermination, ça ne dépend précisément pas de la phénoménalisation, ou alors à un niveau très flou, dans un milieu marqué par l’indétermination, et encore. Pour moi, la détermination relève du symbolique. C’est essentiellement un problème d’institution symbolique.

En ce qui concerne l’affinité.... Pour moi, l’affinité relève de ce que j’appelle le langage. Et elle ne représente pas la même chose que ce que Guy Van Kerckhoven, que vous citez, évoque avec le « lien de vie » chez Georg Misch. Mais ce sont des choses que Guy connait bien plus en détail que moi.

Donc : c’est vrai que nous n’avons pas affaire à un flottement libre. Mais il faut faire bien attention quand on parle du monde. Le monde a deux dimensions. Une dimension phénoménologique, qui est flottante. Et une dimension symbolique, qui fait qu’on le retient, qui fait qu’on n’a pas l’impression qu’il est en flottement.

J’en profite pour répéter qu’il faut vraiment distinguer le phénomène de la phénoménologie du phénomène du phénoménisme. Husserl a été très influencé par Mach, Avenarius et l’empiriocriticisme, même s’il s’en est éloigné ensuite, et il en reste toujours des traces chez lui.

AP : Vous revendiquez un scepticisme, c’est-à-dire que vous refusez d’admettre toute forme instituée a priori du réel. Dès lors, rien n’échappe à la réduction hyperbolique que vous mettez en place, tout est déconstitué, réduit sous forme d’éléments, d’ingrédients de structures phénoménologiques de plus en plus primitives. Mais : n’est-ce pas déjà une décision que de dire qu’une telle réduction à la phénoménalisation vue sous cet angle se fait justement sans perte sur ce qu’est la phénoménalisation même ? Est-ce qu’il n’y a pas une légitimité à coupler la réduction hyperbolique avec une phénoménologie qui « limite » le transcendantalisme en refusant de casser certaines configurations, certaines structures. C’est en quelque sorte la question du métaphysique, ou plutôt de ce que Husserl appelle les faits métaphysiques : on n’en rend pas compte par nécessités phénoménologiques, mais on ne peut pas comprendre la phénoménalité sans les y intégrer.

MR : Vous avez raison d’insister sur mon scepticisme, mais il faut bien préciser que ce scepticisme est lié pour moi à la pratique de l’épochè hyperbolique, au sens cartésien : au fait que tout est soumis au doute. La réduction hyperbolique cependant ne veut pas dire que tout peut être nié, mais elle entend, à la manière de l’algèbre (ou l’on met en évidence les racines d’un polynôme), mettre en évidence les différents facteurs qui constituent le tout concret de l’expérience telle que nous la vivons d’abord. Le scepticisme affirme seulement que rien n’est jamais achevé, qu’on peut toujours être trompé. J’en reviens à la question du simulacre. D’une certaine façon, ce que l’on pense avoir mis entre parenthèses peut être considéré comme simulacre. En même temps, quelque chose apparaît justement comme n’étant pas un simulacre depuis cette mise entre parenthèse. C’est la pratique du zigzag phénoménologique, comme Husserl en parle dès la première Recherche Logique.

Autrement dit, quand vous dites que la réduction perd peut-être quelque chose d’essentiel à la phénoménalité, je réponds : « d’accord, mais la façon dont vous posez cette question peut aussi être mise en doute ». Il y a peut-être une perte. Mais cela a-t-il un sens de ne rien vouloir perdre ? Hegel a cru pouvoir éviter toute perte : l’esprit absolu se voit tel qu’il est absolument en lui-même. Je me rappelle d’ailleurs à ce sujet de discussions assez épiques avec Pierre-Jean Labarrière, grand hégélien devant l’éternel, par ailleurs jésuite. Je lui disais : ce qui ne va pas dans cette conception de la pensée, c’est qu’elle est sans perte. Or, il y a toujours de la perte. Croire qu’on puisse éviter la perte, c’est déjà une illusion. Ce qu’il ne faut en fin de compte jamais oublier, c’est que la phénoménalisation est contingente. Ce que j’essaie de dire en développant la problématique du sublime dans mes derniers livres.

Enfin, à propos des faits métaphysiques... J’ai introduit le terme d’interfacticité au lieu de l’intersubjectivité [1]. justement pour déplacer cette question qui amène Husserl sur le terrain de la métaphysique. Pour moi, il doit y avoir une ligne de démarcation massive entre la phénoménologie et la métaphysique. Les questions ultimes : « que fais-je là » « pourquoi suis-je moi », « qu’est-ce que la mort », ce que j’appelle moi, les questions métaphysiques, ne relèvent pas de la phénoménologie. La phénoménologie ne peut pas répondre. Pour moi, les faits métaphysiques, donc, ce sont ceux-là, et ils ne sont pas phénoménologiques. Ce sont les questions les plus pressantes : là où l’on demande « quel est le sens ». Non pas "qu’est-ce que le sens", mais "quel est le sens". Des questions auxquelles justement le philosophe ne peut pas répondre, parce que son travail à lui est de montrer par quels mécanismes les institutions symboliques sont amenées à proposer et coder des réponses.

L’institution symbolique, c’est bien une façon de, disons de monnayer ces questions métaphysiques, sans se réduire à la religion. L’institution symbolique, on peut dire, s’occupe de l’invisible, elle est d’abord institution symbolique de l’invisible. C’est à partir du moment où la mort d’une personne, la disparition d’une personne ouvre la question de l’invisible qu’elle se développe, et ce n’est pas nécessairement ni originairement religieux. Les indiens de Pierre Clastres ne sacrifient pas aux dieux. Sur tout ça, l’anthropologie offre des champs d’études immenses et absolument passionnants.

Notes

[1L’interfacticité désigne le fait que la relation à autrui mobilise également un partage d’affections, de dispositions affectives, de sentiments qui peuvent ainsi s’échanger – dans un contact privilégié, un regard, à travers un texte, etc. L’affectivité, originairement, circule entre nous – c’est en elle que nous nous rencontrons, que nous pouvons partager notre expérience, c’est sur sa base aussi qu’une intersubjectivité peut s’instituer

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