ISSN 2269-5141

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Annabel Herzog (coord.) : Hannah Arendt. Totalitarisme et banalité du mal

lundi 25 juin 2012, par Benoît Casen

Cet ouvrage, Hannah Arendt totalitarisme et banalité du mal [1], recueil d’articles sur Hannah Arendt, ne porte néanmoins pas sur l’entièreté de son œuvre ; ainsi que l’indique le titre retenu, les articles qui forment le collectif portent tous, bien qu’à chaque fois plus ou moins directement, sur la partie de l’œuvre d’Hannah Arendt consacrée au totalitarisme.

Martine Leibovici, « De l’obéissance en régime totalitaire »

Martine Leibovici se demande quelle est la position exacte d’Hannah Arendt relativement à la culpabilité d’Eichmann dans le génocide des juifs d’Europe. C’est la nature exacte de cette culpabilité qui est ici interrogée. Et si le type de responsabilité d’Eichmann fait question, c’est parce qu’il faut se demander si la thèse de la « banalité du mal » (expression qui demande beaucoup de précisions pour ne pas générer de graves malentendus) n’incline pas à penser que tout le monde est potentiellement concerné par la monstruosité du crime nazi – que tout le monde est un « Eichmann en puissance ». Plus précisément, dans la mesure où la défense d’Eichmann a, comme on sait, consisté à justifier ses actes par son obéissance à des ordres venus d’en haut, le problème se déplace sur la validité d’une telle justification, et corrélativement sur l’expression (« la banalité du mal ») utilisée par Arendt.

Il s’agit pour Martine Leibovici de préciser l’analyse d’Arendt, de telle sorte que l’on cesse d’attribuer à cette dernière une position qui consisterait, de près ou de loin, à retirer à Eichmann sa culpabilité. Et se posent, dès lors, deux questions principales : d’abord, le fait de substituer à la culpabilité directe d’Eichmann – culpabilité qui implique qu’il savait qu’il transgressait, par son obéissance aux ordres, la loi (« tu ne tueras point ») – une responsabilité de type technique – l’expression « banalité du mal » étant interprétée comme affaiblissement de la criminalité des actes perpétrés, du fait de l’inscription de l’agent dans un appareil administratif qui le sépare de l’expérience directe des crimes – cette substitution, donc, ne se méprend-elle pas sur la position véritable d’Arendt, qui a toujours clairement affirmé la culpabilité d’Eichmann ? Le problème n’est autre que le suivant : dans quelle mesure analyser les raisons qui président aux actes d’Eichmann revient-il à amoindrir la culpabilité qui peut être la sienne ? Le fait que le crime ne puisse être expliqué par l’application directe des catégories juridiques et morales classiques exige pourtant bien une analyse. Dans la mesure où la substitution d’une responsabilité à une autre exploite en partie l’explication fournie par Eichmann lui-même, qui consiste à justifier ses actes par sa soumission à une autorité supérieure, la question portera d’abord sur la position d’Arendt sur la question de cette soumission à l’autorité en « régime » totalitaire. La seconde question regarde le second motif explicatif des actes d’Eichmann : l’obéissance à la loi. Et le problème associé à cette question est ici du même ordre : ou bien Arendt pense qu’Eichmann a effectivement obéi à une loi, et on la taxe d’amoindrir sa culpabilité puisqu’elle nie son fanatisme dans la transgression, ou bien on réfléchit au destin de la loi dans un « régime » totalitaire, et l’on se donne les moyens de saisir ce qu’Arendt explique relativement à la manière consciencieuse avec laquelle Eichmann a finalement toujours agi.

D’abord, donc, la question de l’autorité. Or, sur cette question, les thèses d’Arendt présentes dans Les Origines du totalitarisme sont claires : le totalitarisme s’est précisément développé dans une société où l’autorité est en déclin ; et le mépris que véhicule l’idéologie nazie s’accompagne toujours d’une haine de toute forme concevable d’autorité et d’un désir d’en dénoncer l’hypocrisie. Il ne faut pas confondre autoritarisme et totalitarisme : si l’autoritarisme se caractérise en partie par la hiérarchisation très forte des niveaux de pouvoirs de type pyramidal et intégré, il n’y a pas de hiérarchie à strictement parler dans l’Etat totalitaire. Et Leibovici de citer ici Arendt pour insister sur son attention à ce type fondamental de distinction : « La vraie raison est qu’il n’y a pas de hiérarchie sans autorité et que […] le principe d’autorité est, pour l’essentiel, diamétralement opposé à celui de la domination totalitaire. » [2] Les rapports de pouvoir se font donc selon « une structure qui ressemble plus à un oignon qu’à une pyramide » [3], et le totalitarisme se caractérise plus par un système de commandement où la responsabilité est diluée par différents procédés d’organisation bureaucratique instables ; de telle sorte que la justification d’Eichmann fondée sur son souci d’appliquer les ordres venus d’une autorité lui étant supérieure ne doit pas être entendue comme s’inscrivant dans un cadre où l’organisation du commandement serait hiérarchisé et pyramidal. Il faut, dès lors, en appeler au zèle d’Eichmann pour comprendre comment il en est venu à occuper le centre d’organisation de la totalité de la solution finale d’une part, et d’autre part à effectivement devenir « capable d’administrer le génocide » [4].

Cette question ne renvoie, en effet, plus tant à la justification irrecevable fournie par Eichmann, qu’aux motifs psychologiques qui président à son horrible efficacité. C’est là qu’une considération sur la loi dans un Etat totalitaire devient nécessaire. Et le point qu’il faut fondamentalement retenir de cette analyse des écrits d’Arendt sur la question regarde la manière de saisir la disposition d’esprit d’Eichmann : si Arendt parle, à son sujet, d’ « une pure absence de pensée » [5], cela ne provient pas de ce qu’Eichmann n’aurait pas perçu l’ampleur et l’horreur des opérations qu’il dirigeait (étant inscrit dans un réseau bureaucratique qui ferait écran à sa prise de conscience – c’est la thèse du « bourreau de papier »), mais d’ « une incapacité de distinguer le bien du mal » [6]. Le zèle d’Eichmann n’est donc pas tant celui d’un fonctionnaire, que celui d’un homme dont le rapport à la loi a été perverti par le destin même des lois dans un Etat totalitaire. Leibovici retient en particulier deux éléments de l’analyse d’Arendt : d’abord la subordination, qui a lieu en régime constitutionnel, de la loi positive au droit naturel (à entendre ici comme « normes du bien et du mal ») n’a pas cours sous le totalitarisme nazi, ce qui retire à la loi positive cette stabilité fondamentale, qui transcende les générations qui se succèdent ; d’autre part, la distance entre la loi et les modalités de son application est absolument résorbée dans le IIIe Reich dans la mesure où la loi est immédiatement constituée par la volonté du Führer. C’est donc par souci d’être en adéquation parfaite avec ce qu’il a interprété de cette volonté faisant loi, qu’Eichmann en est venu à transgresser toute limite dans la réalisation de ce qui ne peut plus être appelé une fonction, mais bien une cause. Eichmann fut donc bien consciencieux, mais non à l’égard d’une loi ou d’un ordre qui en émane, loi arrimée à une norme morale constituante, mais à l’égard d’une volonté que chacun entend comme il croit devoir l’entendre – la pléthore de directives, de décrets et de réglementations bureaucratiques contradictoires n’ayant pour tâche ici que de les rendre irréalisables.

Il est clair que, tant pour le problème de l’autorité que pour celui de la loi, les analyses d’Arendt nous mettent dans une position inconfortable. Elles nous obligent, en effet, à reconnaître en nous la tendance à occulter notre haine de l’autorité par notre dénonciation – complaisante et confuse – de ce que l’on croit trop hâtivement reconnaître comme autoritariste dans le totalitarisme. Corrélativement nous obligent-elles a reconnaître en nous notre tendance naturelle à préférer la domination d’un maître – à l’égard duquel une fidélité consciencieuse et absolue nous remplit d’un tendre sentiment de sécurité – à celui de la loi – qui exige toujours de nous ce qui nous est le plus difficile : la liberté.

Enfin, l’analyse menée par Leibovici montre bien le renversement qui a lieu dans l’esprit d’Eichmann dans le rapport qu’il peut entretenir avec la loi. La substitution de la volonté du Führer à la loi implique la sortie d’un entrecroisement d’ordres constituants qui tissent, en régime constitutionnel, la réalité d’un monde au sein duquel la loi fait sens et effet : celui que dispense le droit naturel, celui que travaille la distance entre la loi et ses modalités effectives d’application, celui enfin que rend partageable la formulation officielle de la loi. Respectivement, la solution finale, comme expression de la volonté du Führer, rend impossible l’inscription dans un monde humain ; l’immédiateté du parcours de la volonté dans le Reich nazi invalide la dimension politique de l’obéissance ; l’idéalité du commandement rend facultative la nécessité d’en confirmer une quelconque interprétation. « La triste et inconfortable vérité, donc, est que l’attitude sans compromis adoptée par Eichmann dans les dernières années de la guerre lui était dictée non par son fanatisme mais par sa conscience même. » [7]

Aurore Mréjen, « Deux en un de la pensée ou hétéronomie »

Aurore Mréjen cherche dans cet article à mettre en rapport les manières distinctes avec lesquelles Arendt d’un coté, Lévinas de l’autre, pensent le problème du mal, et consécutivement de la source de la norme morale pour les hommes. C’est parce qu’ils pensent tout deux ces questions morales à partir d’une analyse des crimes totalitaires qu’il est justifié d’en mener une analyse comparative. Le « deux en un » de la pensée désigne, chez Arendt, le dialogue qu’un homme entretient dans son intériorité relativement aux questions morales qu’il rencontre. Ce n’est que parce que l’homme fait l’expérience de ce « deux en un » de la pensée, que la question morale s’impose à lui. L’hétéronomie désigne corrélativement, chez Lévinas, la nécessité de penser la source fondamentale de tout comportement éthique dans la transcendance que l’autre constitue pour un homme. Ce n’est donc que dans cette rencontre de l’altérité de l’autre homme que nous en venons à nous constituer comme sujet moral. Lévinas pense donc comme extérieure à nous la source de notre sens de la dette, là où Arendt l’envisage comme une modalité immanente à notre pensée.

Mréjen compare, sur cette base, les analyses d’Arendt et de Lévinas sur trois questions successives : les origines du totalitarisme d’abord ; la provenance de la norme morale ensuite ; l’exercice de cette normativité morale au sein d’une communauté politique. Et l’enjeu de cette comparaison suivie réside dans le dernier point, qui se demande comment chacun des deux philosophes envisage la réalisation politique d’une normativité morale dont la source a été préalablement définie. En particulier, comment penser la possibilité de juger les crimes nazis à partir des deux manières de concevoir le rapport moral à la question du mal. Le passage entre les deux ordres (moral et juridique) est assez évident chez Arendt, qui articule tant l’expérience de la subjectivité morale que le problème politique du caractère justiciable des criminels autour de l’exercice du jugement. C’est donc – grâce à une relecture particulièrement éclairante de Kant – à partir du concept de jugement qu’Arendt articule la subjectivité morale et la possibilité politique de juger des crimes.

Le même passage est cependant moins évident chez Lévinas, et n’est pas sans poser des problèmes réels – c’est là ce qui, à mon sens, motive en particulier l’auteur de cet article. Mréjen montre, en effet, que l’articulation lévinassienne entre l’éthique et la politique (en particulier envisagée comme nécessité de penser et de faire appliquer le droit) rend impossible le jugement des criminels nazis puisque tout jugement (juridique) implique nécessairement, dans la pensée de Lévinas, l’effectivité préalable d’une éthique de la transcendance, que la notion de justice politique a pour effet de limiter par l’intervention de la considération d’un tiers. « Si les institutions judiciaires s’appuient sur une conception « éthique » de l’homme, écrit Mréjen [8], sur quel fondement juger des individus qui représentent l’exact opposé d’un tel modèle ? » Mréjen semble ici préférer nettement l’approche d’Arendt qui rend possible le jugement d’un Eichmann « dont le procès constitue un préalable nécessaire à la tentative de nous « réconcilier avec un monde où de tels évènements sont tout simplement possibles » [9] ».

Arno Münster, « A propos de la genèse de la théorie du totalitarisme : Hannah Arendt et Franz Borkenau ».

Il s’agit ici pour Arno Münster d’analyser la nature exacte de l’influence que des théoriciens de la politique antérieurs à Arendt ont pu exercer sur son analyse du totalitarisme. Ce sont, en particulier, les thèses de Borkenau (1900-1957) – « né à Vienne en 1900, moitié juif d’origine, [devenu] l’un des tout premiers critiques de ce qu’il appelait le « totalitarisme » » [10] – que Münster analyse, cherchant à distinguer ce qui de ces thèses se retrouvera dans la théorie arendtienne du totalitarisme, de ce qu’elle rejettera comme trop radical ou simplement faux ; un point restant cependant certain : Arendt a bien lu avec attention les œuvres de Borkenau qui théorisent le concept de totalitarisme (Le Nouvel empire germanique [11] et The Totalitarian Enemy [12]).

Le point principal de cette analyse d’une origine des Origines du totalitarisme [13] regarde la thèse de l’identité des régimes politiques nazi et communiste. Cependant restent sur cette question des motifs de divergences fortes, notamment dans l’analyse comparative que chacun d’eux fait entre les régimes totalitaires et la dictature militaire ou la tyrannie. Si, pour Arendt, il est absolument nécessaire de distinguer totalitarisme et tyrannie, Borkenau est, quant à lui, enclin à identifier les deux. Que cette distinction repose sur le statut de la loi, l’organisation des régimes, la nature exacte du chef, la fonction de la terreur et de la police politique, ou la définition même des régimes, Münster montre ce qu’Arendt doit à Borkenau ; il indique là où elle s’oppose à lui, et là où elle thématise et conceptualise des questions totalement absentes de l’œuvre de son prédécesseur. Il explique, enfin, que si certaines thèses de Borkenau sont trop extrêmes pour être exactes, il est étonnant que son œuvre soit restée si longtemps dans l’ombre, malgré l’influence déterminante qu’elle aura exercée sur le travail de théoriciens des régimes totalitaires tels qu’Arendt ou Aron.

Sylvie Courtine-Denamy, « Un cœur juif ? L’espoir déçu de Gershom Scholem par Hannah Arendt »

L’article interroge, après en avoir rassemblé les éléments principaux, la nature du rapport entre Hannah Arendt et Gershom Scholem autour de la question de leur judéité respective et de la manière avec laquelle ils la vivent dans les circonstances politiques du XX° siècle. Scholem spécialiste érudit de la Kabbale et sioniste convaincu, a accordé aux travaux d’Arendt un grand intérêt à partir de ses premiers écrits critiques à l’endroit de l’assimilation [14] ; et il place, de ce fait, de grands espoirs dans l’aide qu’Arendt est susceptible d’apporter à sa cause.

Les points d’accord entre Arendt et Scholem – points qui, bien sûr, s’échelonnent sur les années d’avant et d’après guerre – portent sur la question de l’assimilation, et de la participation des juifs au concert séculier des nations – participation qui implique le refus d’affirmer la dimension éternellement victimaire du peuple juif, et sa capacité à prendre en main son destin propre indépendamment de puissances politiques déjà constituées ; sur le sionisme – mais, précisément sur cette question, Arendt changera de position, et ce qui la rallie d’abord au sionisme ne sera jamais que d’ordre politique, là où Scholem donne un sens éminemment mystique et religieux à ce qu’il pense comme la destination originelle du peuple juif.

C’est en effet sur cette dernière question que leur relation va se brouiller : Arendt réexamine le problème de l’émigration des juifs d’Europe en Palestine dans au moins deux articles : « The Crisis of Zionism » [15] et « Zionism reconsidered » [16]. Scholem n’y tolèrera pas les critiques adressées au peuple juif, à Herzl, et à la tournure que prend l’installation des juifs en Palestine ; et il s’opposera donc à Arendt d’une manière particulièrement vigoureuse sur une série de questions spécifiques (questions qui sont expliquées avec une grande clarté par Sylvie Courtine-Denamy dans l’article) avec une ferveur qu’Arendt interprète comme fanatique. Elle est blessée dans son âme par la virulence avec laquelle Scholem s’oppose à elle : là où Scholem en appelait au cœur juif d’Arendt, celle-ci a toujours répondu avec son esprit, et là où se manifeste le fanatisme mystique de Scholem, Arendt répond par une blessure de l’âme.

Car c’est bien sur cette question de savoir avec quelle partie de soi l’on juge de la question du sionisme : Scholem réclame une intelligence du cœur, là où Arendt analyse toujours avec son entendement seul. Il l’accuse dès lors « d’avoir adopté un « ton insensible » et pour ainsi dire sardonique, de manquer de « tact du cœur » (Herzenstakt), de Herzlosigkeit (d’absence de cœur) » [17]. Et Arendt de répondre : « nous savons tous les deux comment ces émotions sont souvent utilisées pour dissimuler la vérité des faits » [18]

« C’est donc en définitive toujours au nom de la « vérité », de cet accord avec soi-même si important aux yeux d’Arendt, qui cite à de multiples reprises dans son œuvre le principe de non-contradiction formulé par Socrate : « mieux vaudrait me servir d’une lyre dissonante et mal accordée, diriger un chœur mal réglé ou me trouver en désaccord ou en opposition avec tout le monde que de l’être avec moi-même tout seul et de me contredire » [19], qu’Arendt, bien que, ou plutôt précisément parce qu’elle faisait partie du « peuple » juif, parce qu’elle « en » était, se serait imposé ces critiques à l’endroit du sionisme et à l’endroit de « son » peuple. » [20]

L’article montre donc bien comment la manière de juger toujours prudente et mesurée d’Arendt rencontre chez Scholem des résistances inhérentes aux passions impliquées dans les questions qu’elle aborde avec le plus de sérénité possible. Qu’Arendt ait souffert des blessures qu’elle a non-intentionnellement occasionnées chez des hommes emportés par leur cœur « juif » (s’il en est), dans des causes politiques de première importance pour le destin du peuple juif, est indubitable ; mais il n’est que plus remarquable d’observer combien cette souffrance ne l’a jamais déterminée à changer la nature de ses jugements : son écoute du mot de Socrate dans le Gorgias de Platon n’en est que plus éloquente.

Annabel Herzog, « Arendt et la banalité de la crise »

Annabel Herzog analyse ici le concept de crise dans l’œuvre d’Arendt. Ce concept est à la fois central dans la pensée de la philosophe, et à la fois jamais expressément défini. C’est à cette tâche que s’attelle ici Annabel Herzog. Elle montre que « la notion de crise n’est autre que le pivot central de sa pensée et que c’est autour d’elle que s’articulent les concepts plus connus et plus étudiés d’« action », d’« opinion », de « tradition » et de « banalité du mal ». La crise est non seulement la situation historique spécifique sur laquelle se penche Arendt quand elle examine les problèmes de la modernité et la dérive totalitaire, mais elle est aussi et surtout une composante majeure de son horizon de pensée et l’un des aspects les plus originaux de son œuvre. » [21]

Ce n’est rien d’autre que le problème politique qui est ici thématisé : la crise est ce qui requiert un jugement ; elle est la situation pour laquelle précisément fait encore défaut le jugement qui permet de répondre à son caractère inédit. Arendt montre qu’il n’y a de nouveauté possible dans le monde des hommes que par l’intermédiaire d’une décision collective qui implique un jugement tenant compte de catégories communes. La crise est donc le point à partir duquel se décide, pour une communauté, si elle peut s’engager dans l’innovation ou si, ne trouvant pas de catégorie commune permettant un jugement approprié d’une situation nouvelle, elle s’enfonce dans la catastrophe. Il ne s’agit, en somme, que de savoir si l’on parvient à produire un discours par lequel chacun se reconnait lui et sa pensée dans la décision qui doit être prise. La crise est l’occasion de mettre à l’épreuve la capacité d’une communauté à trouver un sens commun – sens commun qui permet un jugement faisant sens pour tous, et qui rend possible une réponse à la situation qui l’exige. Herzog explique que c’est, selon Arendt, la tradition qui fournit ce sens commun. Cela permet de saisir combien l’on peut affirmer la nécessité politique de la tradition sans être traditionnaliste ! Car si la tradition est nécessaire, ce n’est rien d’autre que pour changer la manière avec laquelle une communauté répond à ce qu’exige d’elle la situation inédite dans laquelle elle se trouve. La tradition est la condition de possibilité du renouvellement de l’esprit d’une communauté. « C’est cette même action transcendant tout ce qui lui préexiste qui a besoin d’une tradition pour exister, donc d’un tissu collectif organisé autour d’une mémoire et d’un système de valeurs politiques (ou constitution) communs. » [22]

C’est ce paradoxe qui nous semble le plus intéressant dans la pensée d’Arendt. Elle montre, en effet clairement combien l’action politique implique, pour répondre de la nouveauté des situations dans lesquelles se trouve une communauté, un domaine politique déjà constitué qui pourtant résulte lui-même d’une parole déjà politique. « La crise, écrit Herzog, est donc l’expression d’une distance apparemment insurmontable entre la tradition et le besoin de transformation. Elle est un moment dans lequel le collectif ne sait plus sur quoi se fonder pour agir. C’est à ce moment précis que les systèmes totalitaires émergent, en remplaçant la tradition et l’action par l’idéologie et la terreur. » [23] Si l’idéologie et le mal comme « espaces communs » [24] se substituent à la tradition et à l’opinion, c’est en instituant une logique (celle de la terreur) chez chacun et chez tous. Cette logique se substitue à un jugement véritablement politique, c’est-à-dire un jugement qui résulte d’un dialogue avec un autre, qui est toujours partie prenante d’une personnalité qui pense. Sortir de la crise implique dès lors de retrouver ce « sensus communis » [25] sans lequel aucune réponse collective à ce que la réalité exige n’est pensable. Et Annabel Herzog de spécifier ce qui, selon Arendt, peut réellement constituer un geste de sortie de crise : « C’est la capacité d’amitié, considérée non pas dans sa dimension sentimentale d’intimité et de tolérance, mais dans celle, dépassionnée d’amour du genre humain (love of mankind), qui permet le renouveau d’un discours quand toute possibilité de communication semble avoir été anéantie. » [26]

Laura Quintana, « Vie nue et condition humaine : une approche critique de quelques interprétations biopolitiques d’Arendt. »

Laura Quintana cherche ici à situer l’état de la recherche sur les rapports entre la pensée d’Arendt et les différentes manières de problématiser la question de la biopolitique – c’est-à-dire cette manière d’envisager la politique comme activité de gestion de la vie. Elle montre d’abord que la pensée de Hannah Arendt est irréductible à la manière avec laquelle Michel Foucault a problématisé – dans le premier tome de son Histoire de la sexualité (La volonté de savoir) [27] et dans un de ses cours au Collège de France [28] – la question de la domination politique en occident. Ceci parce qu’« Il est pour Arendt important de maintenir une discontinuité entre vie et politique car c’est à cette condition qu’elle peut, entre autres, développer une critique de la réduction moderne de la politique à une simple gestion de la vie » [29] ; là où Foucault n’envisage cette critique que depuis la vie humaine même.

Elle montre cependant ensuite, que la manière avec laquelle Arendt pense l’homme comme être politique n’est pas pour autant essentialiste – il ne s’agit pas de substituer à cette approche biopolitique, dont elle partage avec Foucault la critique, une position humaniste qui penserait l’exception d’une humanité exclusive de toute forme de vie (Zoê) autre que la bios politicos. Si le concept de monde est ici essentiel pour saisir la pensée d’Arendt et sa manière de problématiser le politique, il reste que l’existence mondaine doit précisément chercher à rendre manifeste une différenciation potentiellement infinie entre les êtres vivants que sont les hommes – il n’est donc pas question d’exclure la vie du champ de la politique, mais de saisir comment c’est dans le domaine de l’apparence que la vie doit prendre le sens humain qui peut lui revenir, et corrélativement que ce domaine public ne peut rendre possible d’action politique véritable que si les hommes trouvent les moyens de rendre visible ce qu’ils sont, dans leur irréductible singularité, comme êtres vivants. Il faut, dès lors, penser une circulation entre les domaines (travail-vie, œuvre-monde, action-politique) tout en maintenant une différenciation de ces activités humaines.

C’est ce qui pousse l’auteur de l’article à préciser un dernier point sur cette question d’une théorie biopolitique que l’on est susceptible de vouloir extraire de l’œuvre d’Arendt : il n’est pas question d’envisager le domaine public (domaine de l’apparence dans lequel, et par lequel a lieu toute action politique véritable) comme étant exclu à certaines formes de singularité qui n’auraient pas trouvé de formes de manifestation publique recevables par un sens commun préalablement défini ; il n’en est pas question puisqu’il faut penser au contraire que le domaine public est constitué par une pluralité par essence imprévisible et irréductible à une communauté ayant préalablement défini les normes de manifestations publiques pertinentes. Ce n’est qu’à cette condition de rendre accessible ce domaine de l’apparence à ce qui n’en a d’abord pas (d’apparence préalablement définie) que la nouveauté est pensable pour une communauté humaine.

Etienne Tassin, « De la domination totale à la domination globale. Perspectives arendtiennes sur la mondialisation d’un point de vue cosmopolitique. »

Etienne Tassin, propose ici à la fois une lecture de la tripartition des activités humaines, telle qu’elle est développée dans l’œuvre d’Arendt (travail, œuvre, action), à la fois une extrapolation, à partir de la relecture de ces concepts, de la pensée d’Arendt pour analyser le problème politique contemporain sur la base du constat du phénomène de globalisation économique.

En expliquant le sens de la distinction faite par Arendt entre le travail, l’œuvre et l’action, Etienne Tassin exploite ces concepts pour soulever le problème que pose le phénomène actuel de la globalisation. Il précise, pour cela que l’on peut distinguer globalisation (économique – qui donc ressort du travail domestique de l’homo laborans) et mondialisation (politique – qui à la fois ressort de l’action métanationale du Zôon politicon, et à la fois implique un être au monde et un souci pour ce monde tel qu’il se manifeste dans l’œuvre de l’homo faber). Il s’agit plus précisément d’opposer ces deux phénomènes, et de montrer que la dimension exclusivement économique de la globalisation rend impossible le triple souci – triple souci associé à l’attachement au phénomène du monde : souci environnemental, souci patrimonial et souci métanational, auxquels correspondent des injonctions spécifiques : écologique, œcuménique et cosmopolitique. Si une telle opposition existe, cela provient de la dimension fondamentalement acosmique de la vie (travail, économie, domesticité) qui peut, par l’intermédiaire de la globalisation, arraisonner tout autre rapport au monde possible ; et en particulier celui de la culture (œuvre) et de la politique (action). « Vu à travers le prisme de la tripartition arendtienne des activités, la globalisation se laisse donc décrire comme un processus d’invasion des plans socioculturel et politique par la natural process of life de l’économie. […] Dans son mouvement sans fin d’expansion et de généralisation, la globalisation procède à la destruction de son objet [le monde] » [30]. Seule la politique, une cosmopolitique en l’occurrence, peut se confronter à la triple injonction formulée : « au nom de la pluralité, soustraire le monde au processus vital qui le détruit, faire de la possibilité du monde – à la fois comme milieu de vie, univers de culture et réseau des actions concertées – l’horizon de toute action et, sur chacun des plans où le souci du monde s’expose (écologique, œcuménique et cosmopolitique), viser l’incessante instauration d’un monde pluriel.

Il va de soi que la lecture d’un tel article implique une connaissance assez approfondie de la distinction maitresse entre le travail, l’œuvre et l’action (telle qu’elle est développée en particulier dans Condition de l’homme moderne [31]), même si Etienne Tassin en fait une reprise particulièrement claire et didactique. Il est intéressant de constater combien l’application des concepts d’Arendt à l’analyse de la situation contemporaine peut faire sens – et un sens précis en l’occurrence, puisque Tassin va jusqu’à préciser la signification d’une domination qui ne serait ni totale, ni radicale, mais « globale ». « Nous pouvons appeler « pouvoir globalitaire » celui qu’exercent aussi bien les multinationales que les bourses et les agences de notation, ou que toute logique de rentabilité qui impose de renoncer à une vie mondaine pour contraindre les individus à chercher leur accomplissement dans la consommation tout en imposant à la majeure partie d’entre eux d’y renoncer, sollicités qu’il sont pour la production de ce dont ils ne sauraient jouir. » [32] Inutile, ici, de souligner la charge critique de l’analyse produite par l’auteur.

Il faut donc se réjouir qu’un tel recueil d’article soit paru, qui donne à ceux qui sont un peu familiers de l’œuvre d’Arendt le désir d’aller plus avant dans l’étude de cette grande philosophe, et manifeste par la même occasion la pertinence et la profondeur de vue de son esprit pour l’intelligence des principales problématiques contemporaines.

Notes

[1Annabel Herzog (coord. par), Hannah Arendt totalitarisme et banalité du mal, PUF, Coll. Débats, Novembre 2011

[2Hannah Arendt, « Les origines du totalitarisme », in Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, trad. A. Guérin, revue par M.-I. Brudny, révisé »e par M. Leibovici, Paris, Gallimard, « Quarto », 2001, p. 1296.

[3p.24

[4David Cesarini, Adolf Eichmann, trad. O. Ruchet, Paris, Tallandiern 2010

[5H. Arendt, « Eichmann à Jérusalem, op. cit. p. 1295-1296.

[6p. 29

[7Hannah Arendt, « Eichmann à Jérusalem », op. cit. p. 1159.

[8p. 58-59

[9Hannah Arendt, « Compréhension et politique », La Nature du totalitarisme, Paris, Payot, 1990, p. 40, p. 59

[10Peter Sloterdijk, Derrida, un Egyptien, Paris, Maren Sell Ed., 2006, p. 37 sq., p. 64

[11The New German Empire, New-York, The Viking Press, 1939.

[12Londres, 1940.

[13Hannah Arendt, The Origins of Totalitarism, New-York, 1951 ; trad. franç. Jean-Loup Bourget, Robert Davreu et Patrick Lévy, révisé par Hélène Frappat, Les origines du totalitarisme, Paris, Seuil, 1972, et Gallimard, 2002.

[14Ces travaux, commandés par Blumenfeld, président de l’union sioniste en Allemagne, datent de 1933.

[15« The Crisis of zionism », Aufbau, octobre-novembre 1942 ; trad. franç. Sylvie Courtine-Denamy, « La crise du sionisme », Auschwitz et Jérusalem, Paris, Tierce, 1991-1993, rééd. Ecrits Juifs, Paris, Fayard, 2011.

[16H. Arendt, « Zionism reconsidered », Menorah Journal, 2, October 1944 ; The Jew as Pariah, Jewish Identity and Politics in the Modern Age, ed. And with an introduction by Ron H. Feldman, New-York, Grove Press, Inc., 1978 ; trad. franç. Sylvie Courtine-Denamy, « Réexamen du sionisme », Auschwitz et Jérusalem, op. cit., réed. Ecrits Juifs, op. cit..

[17p. 100

[18Der Briefwechsel Hannah Arendt – Gershom Scholem, hrsg. Von Marie Luise Knott. Unter Mitarbeit von David Heredi, Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, Berlin, 2010, p. 439, 440.

[19Platon, Gorgias, Paris, Belles Lettres, 1972, trad. André Croiset, 482c, p. 161.

[20p. 102

[21p.106

[22p. 117-118

[23p. 118

[24p. 121

[25L’expression provient de celui à qui Arendt l’emprunte : cf. Kant, Critique de la faculté de juger, trad. franç. A. Renaut, Paris, Aubier, 1995, § 40, p. 278. Ne résistons pas au plaisir de le citer : « En fait, sous l’expression de sensus communis, il faut entendre l’Idée d’un sens commun à tous, c’est-à-dire un pouvoir de juger qui, dans sa réflexion, tient compte en pensée (a priori) du mode de représentation de tout autre, pour en quelque sorte comparer son jugement à la raison humaine tout entière et se défaire ainsi de l’illusion qui, procédant de conditions subjectives particulières aisément susceptibles d’être tenues pour objectives, exercerait une influence néfaste sur le jugement. C’est là ce qui s’accomplit quand on compare son jugement moins aux jugements réels des autres qu’à leurs jugements simplement possibles et que l’on se met à la place de tout autre en faisant simplement abstraction des limitations qui s’attachent de façon contingente à notre appréciation […]. »Nous soulignons.

[26p. 124

[27Michel Foucault, Histoire de la sexualité, I, Paris, Gallimard, 1976.

[28Michel Foucault, Sécurité, Territoire, Population – Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard, 2004.

[29p.128

[30p. 162-163

[31Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. Cit.

[32p. 168

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