ISSN 2269-5141

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Nicolas de Cues : De la docte ignorance

samedi 8 septembre 2012, par Isabelle Raviolo

Jean-Claude Lagarrigue, philosophe et membre de l’ERMR, nous propose ici une très belle traduction de l’ouvrage majeur du Cardinal de Cues : De la docte ignorance [1]. Il faut noter la précision du traducteur, ses notes développées qui éclairent la lecture, ainsi qu’une introduction de plus de cinquante pages offrant un parcours pédagogique et nuancé à tout lecteur, qu’il soit spécialiste ou néophyte. Le mérite de cette traduction est double : elle ouvre le champ de l’analyse et de la réflexion et offre, dans un français clair et concis, les subtilités d’un texte parfois difficile. Jean-Claude Lagarrigue ouvre son introduction sur l’expérience que Nicolas de Cues fit en 1437, lors d’un voyage en bateau, de retour de Constantinople : « Un illumination se fit en lui […] immanent et transcendant, Dieu est une Totalité proche comme la mer, et lointaine comme le ciel. » (p. 16). Cette expérience fut pour le Cusain une source d’inspiration à laquelle il ne cessa de puiser. Chacun de ses livres est comme l’expression de cette impression céleste, à commencer par La docte ignorance qui se compose de trois livres : Dieu, l’univers et Jésus-Christ. Et ce plan est lui-même fondé sur la progression dynamique de la pensée, qui pense d’abord Dieu en soi, puis dans sa manifestation et dans sa révélation. Jean-Claude Lagarrigue cherche à respecter le caractère progressif de l’œuvre, en distinguant les trois livres comme autant de moments d’une initiation spirituelle.

Dans le premier livre, le Cusain « passe prudemment au crible le pouvoir de connaître » nous dit J.-C. Lagarrigue mettant en relief la méthode de l’auteur : dans la lignée d’Anselme, Cues considère que Dieu est non seulement ce que l’on doit penser de plus grand, mais aussi qu’il est ce qui est plus grand que ce que l’on peut penser. Frappé de stupeur par la majesté divine, l’esprit a d’abord besoin d’être guidé pour construire par extrapolations quelques idées sur Dieu. Dans le second livre, il aborde le domaine de la nature : il s’agit non seulement de remonter de la nature au Créateur, mais aussi de lire dans la nature ce que la création veut dire. « Alors qu’on postulait auparavant l’absence de proportion entre le fini et l’infini, on postule désormais l’existence d’un rapport réel de création » (p. 29) Jean-Claude Lagarrigue a cette belle image pour nous faire comprendre le geste créateur de Dieu : « Un peu comme un souffleur de verre, Dieu ne se contente pas d’imprimer la forme de l’extérieur à la matière : il insuffle dans la pâte de verre la forme qu’il a en tête grâce à son savoir-faire (ars) » (p. 33). Les conséquences cosmologiques sont immenses : la Terre n’est plus au centre de l’univers ; elle est un astre mobile et noble, au même titre que les autres astres. Cues applique à l’univers une expression jusqu’alors réservée à Dieu : « Dieu est une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part » (Hermès Trismégiste). J.-C. Lagarrigue précise que le Cusain procède en théologien et non pas en astronome. Et c’est en théologien « éclairé et cultivé » qu’il avance sur le terrain cosmologique, marquant le premier jalon de la route qui va du monde clos à l’univers infini.

L’objet du troisième livre de La docte ignorance consiste à essayer de comprendre la révélation de Dieu comme Personne. En effet, Dieu ne s’est pas contenté de créer la nature, puisqu’il s’est révélé en personne à l’homme, « portant alors la nature à son plus haut point d’union avec son créateur ». Or se révéler est autre chose que s’exprimer, précise J.-C. Lagarrigue : « c’est s’adresser à quelqu’un, et instituer une relation personnelle, une alliance. » (p. 37). Et l’esprit créateur qui traverse la nature trouve dans le travail de la pensée humaine son ultime prolongement. L’esprit humain est non seulement un « microcosme », mais aussi « la copule du monde » (copula mundi) : en lui le sensible et l’intelligible coïncident, puisque la pensée humaine est sensible et intelligible. L’esprit humain parachève ainsi l’œuvre de la création : « C’est d’ailleurs pourquoi, affirme J.-C. Lagarrigue, il faudra chercher dans l’intellect et non dans la beauté corporelle ce qui distingue le Christ. C’est par son Message (l’Evangile) que le monde trouve son achèvement et sa plénitude. » (p. 38). Enfin, J.-C. Lagarrigue met en lumière la place centrale du mystère de la Passion dans l’œuvre de Nicolas de Cues. Tout homme est appelé à revivre cette Passion : « Dans son abaissement extrême de sa gloire finale, la passion du Christ opère la plus haute des coïncidences des opposés, celle qui s’incarne en une personne. » (p. 40). Tout converge sur la Croix qui est comme le principe de la compréhension du mystère de le résurrection et de la rédemption. Suivant de près la première épître aux Corinthiens de saint Paul (15, 12-34), le Cusain soutient alors que seule la résurrection du Christ rend possible la résurrection de l’humanité. De la page 48 à la page 52, J.-C. Lagarrigue aborde de façon claire et distincte, les sources de « Docte ignorance ». Il montre que Cues s’appuie sur les sources augustiniennes pour interpréter finement le désir comme aspiration spirituelle de la créature vers l’Absolu. De la page 53 à la page 61, J.-C. Lagarrigue donne un aperçu tout à fait éclairant et subtil sur les controverses suscitées par « La docte ignorance ». En effet, La Docte Ignorance a suscité des réactions de toutes parts. Alors que la spiritualité chrétienne était, depuis quelque temps déjà, en train de se disperser en des courants divergents, l’ouvrage du Cusain a concentré sur lui l’intérêt aussi bien des théologiens scolastiques que des adeptes de la théologie mystique. Pour les uns comme Jean Wenck de Herrenberg, professeur à Heidelberg, il introduit frauduleusement des principes mystiques dans la doctrine sacrée, ce qui ruine la scientificité et la cohérence de cette dernière. Pour les autres, comme le chartreux Vincent d’Aggsbach, il introduit de façon incongrue des considérations scientifiques au sein de la vie mystique. Dans les deux cas, c’est l’idée même de la docte ignorance qui est contestée : les uns tiennent, en effet, à penser absolument la théologie, comme une science rigoureuse, et les autres à pratiquer l’expérience de l’union mystique à Dieu dans l’ignorance totale.

Jean-Claude Lagarrigue a raison d’insister sur le fait que la pensée du Cusain se laisse malaisément ranger sous des catégories trop précises. Pleine de retenue, cette pensée ne prend pas parti pour les uns ou pour les autres, elle rassemble le plus possible, et bien au-delà de son temps. Cela veut dire que son œuvre puise à des sources qui remontent bien plus haut que les XIVème et XVème siècles, et qu’elle aura une portée bien après la fin de son époque chez des penseurs aussi dissemblables que Lefèvre d’Etaples, Walentin Veigel ou Giordano Bruno. Avec lui le christianisme se fait philosophie et la philosophie se fait religion. Dépassant la dissociation de la connaissance théorique et de la pratique ascétique, il retrouve paradoxalement « l’intention profonde de l’initiation philosophique antique » montre Jean-Claude Lagarrigue (p. 63). Il est comme un signe avant-coureur de ceux qui, comme Erasme, entreprendront au XVIème siècle de faire renaître la philosophia Christi contre la théologie de leur temps, à la fois trop abstraite et trop accommodante avec la piété populaire. Déjà les apologistes (comme Justin) opposaient à la philosophie profane de leur temps la « philosophie » enseignée par le divin Pédagogue, le Logos incarné.

Si aucun Père de l’Eglise ne conteste que le christianisme soit une religion (religio) au sens latin de pratique scrupuleuse de ses devoirs envers Dieu, cela ne les empêche pas de penser qu’il est aussi plus que cela : une philosophie qui n’a rien à envier à celle des maîtres grecs. Jean-Claude Lagarrigue montre alors que deux modes de vie sont en fait distingués : la vie contemplative (vita contemplativa), visant le perfectionnement de soi au travers d’exercices spirituels, et la vie active (vita activa), engagée dans la vie de la cité. Contrairement à l’usage actuel de notre langue, les « religieux » ne sont pas des clercs : pour les hommes de l’Antiquité, la religion est fondamentalement une pratique, consistant à honorer le divin par l’observation scrupuleuse de ses devoirs sacrés ; la pietas est avant tout une façon de satisfaire aux obligations du culte pour être en règle avec Dieu. Pousser plus loin la quête de Dieu, c’est excéder la « religion » selon les hommes de l’Antiquité tardive pour entrer en « philosophie ».

De fait les Cappadociens (Grégoire de Naziance, Grégoire de Nysse notamment) parlent du monachisme comme d’une philosophia Christi. Jean-Claude Lagarrigue montre que l’institution cénobitique rappelle étroitement les écoles de philosophie antiques. Pour lui, les extrapolations de Nicolas de Cues s’inscrivent dans cette tradition. De là, on peut conclure que le christianisme n’est pas seulement la plus éminente des religions, mais c’est aussi une Sagesse qui réunit l’aspiration de la quête religieuse et celle de la quête philosophique. Mais plutôt que d’opposer philosophie et religion, sagesse et piété, le Cusain distribue à chacune sa place le long de l’itinéraire de l’âme vers Dieu. En pratique, plutôt que de rejeter la piété « religieuse » des gens simples, Nicolas de Cues pense qu’il faut s’efforcer de leur permettre d’approfondir leur foi en les menant par la main sur les hauteurs « philosophiques ».

On ne saurait trop insister sur l’intérêt que présente la traduction de J.-C. Lagarrigue pour le lecteur contemporain : à l’inverse de toutes les traductions précédentes, celle-ci montre le caractère progressif de la pensée cusaine, passant par trois plans d’analyse distincts. Ainsi cette perspective a conduit J.-C. Lagarrigue à placer la postérité du Cusain du côté de l’évangélisme français, avant de la chercher dans le panthéisme de Giordano Bruno.

Aujourd’hui encore les thèses du Cusain nous interpellent : outre le rejet de la Donation de Constantin (avant Valla), et son abandon du géocentrisme au profit d’un univers indéfini créé par contraction (avant Valla), et son abandon du géocentrisme au profit d’un univers indéfini créé par contraction (avant Isaac Luria), sa manière très moderne de rapporter la descente aux enfers à la Crucifixion oblige à étendre l’influence de Cues jusqu’à Lefevre d’Etaples et ses disciples, voire jusqu’à Luther et Calvin.

Notes

[1Nicolas de Cues, De la docte ignorance, Traduction, introduction et notes par Jean-Claude Lagarrigue, Cerf, Paris, 2010

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