ISSN 2269-5141

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Claudine Tiercelin : Le ciment des choses

Petit traité de métaphysique scientifique réaliste

dimanche 16 septembre 2012, par Katia Kanban

Le programme du système philosophique de Claudine Tiercelin y est abrégé dans le titre ; l’ambition du livre est métaphysique, de la place de cette reine déchue face aux sciences positives au parti d’un réalisme déniaisé : tout y sera l’objet de la méthode tiercelinienne, à savoir revue du débat historique et confrontation des grands arguments (une sorte de méthode aristotélo-analytique) ; analyse conceptuelle a priori et confrontations a posteriori aux sciences empiriques. On a donc affaire à un traité de métaphysique scientifique réaliste, d’aucuns l’identifieront comme traité de « méta-métaphysique » selon l’expression chalmérienne [1], c’est-à-dire un traité prenant acte de l’histoire de la métaphysique, de son histoire traditionnelle et de son histoire critique au sens large d’une déconstruction de la connaissance de certains objets ― cette histoire passionnelle de la métaphysique empêchant alors un simple traitement des problèmes de métaphysique et obligeant aussi à un traitement des problèmes sur la métaphysique. Mais si l’on veut être plus fidèle à l’ambition et au geste tierceliniens, il faudrait plutôt parler de métaphysique-épistémique, car on assiste bien plus à l’alliance nécessaire quoique complexe entre la métaphysique et la philosophie de la connaissance, la seconde conditionnant une connaissance métaphysique, la première discutant les fondements de cette condition de possibilité. Pour l’A., en somme, les questions nouvellement appelées de « méta-métaphysique » ne sont que des questions de propédeutique devenues nécessaires, parce qu’on y interroge la possibilité d’une connaissance métaphysique, de notre volonté de vérité et de sa possibilité, parce qu’on exige une réflexion argumentée sur ce qu’il en est de notre accès au réel, ce qu’il en est de la réalité elle-même en soi et comme concept – concept nécessairement construit par l’esprit ; « truisme » dont on verra la portée. Faire aujourd’hui de la métaphysique, cela suppose des propos préalables, c’est-à-dire une justification d’existence et quelques réponses aux défis historiques et devenus fondationnels du criticisme, du relativisme et de la volonté scientiste et positiviste. Faire aujourd’hui et ici de la métaphysique présuppose beaucoup de précautions et de discussions, certaines sont fondationnelles et nécessaires, d’autres contingentes et localisées ; Tiercelin écrit en France en 2011 du haut de sa Chaire de métaphysique et de philosophie de la connaissance au Collège de France, succédant à certaines lignes philosophiques et inaugurant une politique philosophique, l’ambition est donc aussi d’introduire à des discussions très vivantes et très fécondes dans le monde selon certains usages philosophiques et universitaires français et européen.

Si Claudine Tiercelin aime rappeler avec Emile Meyerson que l’on fait de la métaphysique « comme on respire », l’air post-critique peut être irrespirable. Cette entreprise de méta-épistémique correspond donc à l’élaboration de principes métaphysiques ― il faut trancher : position réaliste ou anti-réaliste, principe de collaboration scientifique et délimitation des questions et territoires, visée épistémique ou plus modeste de la métaphysique, etc. ―, qui se verront appliqués aux questions métaphysiques : la question de la nature des propriétés de l’être, la question de la causalité et des lois de la nature, la question de la nature de l’esprit, du statut de la personne morale, le problème de la liberté, etc. L’œuvre de Tiercelin est donc avant tout une propédeutique méta-épistémique (trois premiers chapitres sur quatre), qui ouvre une œuvre de métaphysique appliquée à des problèmes précis. Suit donc le dernier chapitre sur un problème central de métaphysique de la nature : celui de la nature des propriétés de l’être (nature qui fondera toute position sur les autres problèmes) et qui défend un réalisme des dispositions ; ce dernier chapitre est donc un chapitre de métaphysique appliquée, c’est-à-dire une application des principes à un problème particulier, celui du « ciment des choses ». On comprend que ce chapitre soit publié ici, car c’est finalement le système métaphysique effectif qui peut chercher à justifier a posteriori les choix réalistes et scientifiques de Tiercelin ; cet échantillon majeur et fondateur est donc aussi une hypothèse d’explication dont la fécondité heuristique fait preuve de démonstration ― autant que démonstration métaphysique est possible.

L’énigme du ciment des choses, c’est le sphinx humien de la causalité, du lien voilé et mystérieux entre la cause et l’effet, de l’ordre de l’être et de sa nature régulière et homogène ; sphinx qui inspirera le geste kantien et l’avenir funeste de la métaphysique. L’être est-il pensée de l’être, la pensée n’est-elle pas plutôt pensée de l’être ? Ce geste qui abolit le savoir des choses en soi sera la vigilance de la pensée quant aux objets métaphysiques, mais aussi le geste castrateur d’un désir métaphysique de connaissance. La question de la réalité en soi ne sera pas un problème comme les autres, mais ce qui empêche toute connaissance métaphysique. Critiquée, déconstruite, moquée, mythifiée, « scientisée », la métaphysique a vu sa mort mille fois annoncée, mais persistent pourtant ses questions et la possibilité de poursuivre le travail des sciences par leurs implications et conséquences quant à la nature de l’être. Car en effet, la mise à mort de la défunte reine des sciences, avait prévenu Kant, ne peut être définitive. On y revient comme à ses premières amours ; à chaque déception, à chaque désir, la voilà ressuscitée, revenue des morts, témoignant de l’aspect méta-physique de la volonté de savoir. Il y a une commensurabilité entre la métaphysique comme objet et la volonté métaphysicienne, car la science ne s’occupera jamais que d’objets qui ne se donnent pas dans leur nature mais servent à expliquer et à prédire.

Plutôt que d’opposer la pensée et l’être ou de ne comprendre leur rapport que comme relatif et partial, le pari de Tiercelin est celui du défi de l’intégration : une épistémologie spéciale ou générale ne peut accomplir sa tâche que si elle vise une réalité qui existe et peut être connue en vérité ; il y a donc dans l’ambition de connaître une implication quant à notre relation à l’être, celui-ci doit pouvoir causer la connaissance, même si la constitution cognitive de la réalité est certainement irréductible ― connaître notre accès cognitif et son pouvoir de constitution de l’expérience est un programme scientifique et philosophique en soi, celui des sciences cognitives et de la métaphysique de l’esprit. Où l’on voit que l’on peut tenir ces deux faits de la connaissance : certes nous ignorons notre participation à l’être, mais nous savons que nous y participons, le sens n’est pas une réalité en soi hors de l’esprit (mais au contraire en procède) et nos représentations sont notre première réalité (connaître leur nature est un programme épistémique à mener), pour autant l’évidence d’une réalité hors d’un soi et en soi reste ferme et assise sur la fécondité pratique, technique et scientifique. L’auteur cite Peacoke [2] afin de formuler le défi de sa position réaliste : « la tâche générale consistant à fournir, pour un domaine déterminé, une métaphysique et une épistémologie simultanément acceptables et à montrer qu’elles le sont » [3]. Connaître, c’est nécessairement accepter de réconcilier la nature et l’intellect, il faut pouvoir avoir un accès épistémique fiable pour connaître ; c’est donc chercher à percer la nature de l’être en soi (la simple description demeurant insuffisante pour l’esprit humain), mais c’est aussi s’assurer des conditions de vérité de la connaissance possible. On ne peut, dans la tâche de la connaissance, s’exempter d’une réflexion sur notre accès à l’être et sur les conditions de vérité ; métaphysique et philosophie de la connaissance ont un destin gnoséologique commun, celui de la metaphysica generalis en contexte rationnel et scientifique. La ligne philosophique de Claudine Tiercelin est claire : il faut former des métaphysiciens épistémologues et cesser de régionaliser la philosophie, comme si celle-ci pouvait subir le même destin que les autres sciences et verser dans une spécialisation à outrance. La tâche est titanesque, l’encyclopédisme est presque un devoir du philosophe.

Autrement dit, gageons que nous ayons accès au réel, que la science progresse dans ses connaissances et qu’elle ne soit pas que conventions et paradigmes se succédant, mais tenons aussi une position de bon sens critique (nous verrons, pour mieux comprendre cela, le sens que donne l’auteur à la vérité et à la connaissance), car nous sommes relation à l’être ; l’être est donc discours sur l’être dans l’acte scientifique de connaissance : le réalisme tiercelinien est un réalisme déniaisé, parce qu’il tient que l’être est ce qui est connu et non simplement ce qui est et se donnerait tel quel ou, pire, ce qui est et ne pourrait se donner en soi. Réalisme déniaisé, car réalisme acceptant la critique sans admettre de l’inconnaissable par principe (on peut, voire doit, chercher à connaître, et notre appareil de connaissance et la réalité en soi). Faire de la métaphysique doit se justifier en un nouveau sens, car cela implique que la connaissance soit possible, cela implique de réfuter la thèse transcendantale, qu’elle soit kantienne ou d’un anti-réalisme sémantique – l’être n’est pas que pensée, la pensée atteint un quelque chose―, cela implique de dessiner des frontières entre les sciences et la métaphysique, tout autant que de réfléchir le rapport entre savoirs empiriques et paradigme interprétatif et unificateur philosophique, car ce rapport n’est pas nécessairement de pur respect interprétatif des savoirs scientifiques et la philosophie peut s’autoriser de quelque liberté.

1. Connaître la nature de l’être

Tiercelin constate avec Meyerson l’impossibilité d’en rester à une connaissance purement positiviste de l’être, c’est-à-dire qu’elle assume la volonté de connaître qui dépasse la simple description de la réalité et cherche donc à l’expliquer. Elle refuse donc tout aussi bien le relativisme qui est l’ennemi de cette volonté du vrai, le criticisme ou l’anti-réalisme comme hypothèses castratrices, que le scientisme dont la vertu scientifique n’épuise pas l’être et les questions qu’on lui soumet.

A. Ce qu’est l’être : entre sciences et philosophie, questions de territoires et programme métaphysique

Pour autant, il y a l’état actuel des savoirs et l’incroyable bond que fait un savoir quand il s’institue comme science ayant un objet d’étude propre, un paradigme donnant corps et systématicité à des connaissances locales et une méthodologie contraignant l’esprit. Tiercelin n’est pas de ces philosophes allergiques à la science, débordant d’un ressentiment pénible à l’égard de la nouvelle reine des sciences, la physique, et à l’égard des sciences spéciales ; elle ne craint ni l’ignorance qui est un état nécessaire face à l’avancée et à la spécialisation des savoirs ― la visée encyclopédique du philosophe reste pourtant une visée nécessaire ―, ni la concurrence où l’on voit des sciences spéciales grignoter le territoire de la philosophie, voire s’émanciper de la devenue reine mère. Ce débat, il ne s’agit pas de l’esquiver dans des formules incantatoires de philosophes fumeux, il faut le mener : que reste-t-il à la philosophie, et comme objet et comme méthode valable ? Tout objet peut-il être philosophique s’il est traité selon les méthodes propres de la philosophie, à savoir l’analyse a priori et a posteriori ― l’analyse a posteriori est l’interprétation justifiée des savoirs empiriques que nous délivrent les sciences ― , la spéculation rationnelle, le débat argumentatif ? Que prend ou que donne la physique à la métaphysique de la nature ; que prend ou que donne la psychologie cognitive à la question de notre rapport à l’être ; etc. ? La physique peut-elle trancher quant à la nature de l’être, à ses propriétés, au statut de la causalité et des lois de la nature, à la nature de l’espace et du temps, mais aussi quant au statut des théories physiques et des entités postulées afin d’élaborer des hypothèses et des paradigmes systématiques et permettant des prédictions, quant à la nature de ses prédictions et à leur implication ontologique, quant à l’histoire et l’historicité peut-être essentielle des sciences et de leur rapport à la vérité promise ? La physique tranche-t-elle ces questions, ses réponses en ces matières ne sont-elles pas nécessairement méta-physiques et donc illégitimes en régime scientifique ? Ces questions sont de fait menées par les philosophes, parce qu’elles touchent à une région du questionnement humain qui ne possède pas de pierre de touche empirique ou plutôt à un questionnement qui doit réinvestir les sciences empiriques pour répondre à des exigences d’interprétation et d’unification des savoirs et des questions fondamentales. D’où ce pari anti-scientiste mais scientifique de Tiercelin, formule qui revient comme un refrain dans l’œuvre, mais aussi dans chaque intervention de l’auteur : « tenir compte de la science sans s’en laisser conter par elle ». Refrain car pari d’une philosophie poursuivant à la fois le questionnement originel de la philosophie, aussi bien métaphysique que scientifique, inaugurant tantôt un type de problème, tantôt un paradigme, c’est-à-dire initiant une faille dans la psychè humaine ou accompagnant l’élaboration d’une nouvelle épistémè (à l’image d’un Descartes, d’un Leibniz ou encore d’un Platon).

Accompagner les sciences contemporaines, c’est donc connaître les grandes théories scientifiques et les entités qu’elles postulent, c’est s’engager dans une métaphysique post-positivisme sans postuler de l’ineffable ou de l’inexprimable qu’il faudrait, ô paradoxe cher à notre modernité, exprimer quand même. Tiercelin dégage alors deux grandes attitudes au sein de la métaphysique contemporaine : les métaphysiciens qui parachèvent et pensent le paradigme scientifique qui est le leur et les méfiants. Parachever et penser les sciences, ce n’est pas prendre pour argent comptant l’état contemporain des sciences, le métaphysicien tiercelinien n’est pas naïf, il est post-kuhnien, l’historicité des sciences et la possibilité de réduire une théorie à son instrumentalité est un obstacle que son argumentation doit surmonter. En effet, que nous dit l’histoire des sciences : nous apprend-elle la relativité de toute connaissance et le caractère purement prédictible et instrumental de nos théories ou doit-on considérer que l’histoire est à comprendre, non pas nécessairement selon un progrès téléologique, mais comme s’approchant de la vérité sur la réalité ? Tiercelin adopte cette « métaphysique « réaliste » profondément respectueuse de la science » ; elle postule un principe de pont, c’est-à-dire qu’à travers toutes les théories se succédant il y a des entités communes comme bases, que par-delà les changements théoriques, voire paradigmatiques, il y a une ontologie commune, c’est-à-dire un réalité indépendante de nous. Son argumentation est comme d’habitude une longue discussion opposant les arguments de chacun et, à défaut d’un argument crucial, il s’agit de compter sur la probité et la subtilité du bon sens face au sceptique qui se replie derrière une hypothèse surgénéralisant les faits, à savoir que parce que les sciences se sont parfois trompées, elles se tromperont toujours ― sophisme postulant une erreur absolue du passé scientifique, l’impossibilité de ponts effectifs pourtant entre paradigmes, etc. Généralisation indue et sophiste, argument du paresseux, voilà ce que rejette le pragmatisme de Tiercelin, pariant plutôt sur l’efficace des théories scientifiques et sur la probabilité qu’il y ait du vrai ou tout au moins du plus probable. Les sciences évoluent, ce qui implique des changements conceptuels et parfois paradigmatiques, mais ce changement n’est peut-être que nominal et épistémologique et non ontologique ; on peut penser raisonnablement que la vérité se dévoile petit à petit et qu’une théorie n’est pas qu’un instrument, le caractère pragmatique et efficace de nos théories semblent impliquer un sol ontologique indépendant dont elle rendrait compte, malgré bien sûr l’absence de signification par soi de l’être. Autrement dit, s’il y a historicité des savoirs scientifiques et des ruptures paradigmatiques, il y a une intelligibilité historique de ces savoirs, une unité des structures communes et une unité référentielle de certaines entités à travers des hypothèses différentes, ainsi qu’une efficace effective des théories, ce qui permet de penser qu’il y a une réalité indépendante de laquelle nous parlons et donc que les théories ne sont pas purement conventionnelles et instrumentales. Certes il est permis d’en douter, mais il n’est pas raisonnable de se laisser paralyser, comme avec tous les arguments sceptiques.

La métaphysique a donc cette tâche d’interprétation des théories scientifiques ; voyons ses problèmes propres, qui justifient son existence de science en soi irréductible à toute autre : quelle ontologie porte la modélisation scientifique ; la physique contemporaine implique-t-elle une réalité des niveaux d’être ; les sciences nous disent-elles que tout est matière ou y a-t-il une place pour l’esprit, les valeurs et les normes ; quelle conception de la matière portent les sciences et peut-on penser un concept de matière plus ouvert ; quels sont les différents ordres de la réalité et l’être est-il d’abord essence, existence physique, réalité métaphysique d’un troisième mode, etc. ? Le problème et l’intérêt de ces questions, c’est qu’y répondre demande de présupposer une réalité indépendante à connaître ; l’intérêt des sciences, c’est qu’elles nourrissent empiriquement l’interprétation métaphysique. Enfin, l’argument ultime en faveur de la métaphysique est peut-être que le travail métaphysique est nécessaire en tant que discussion des présupposés scientifiques et parachèvement du système interprétatif des sciences ; et qu’il serait donc naïf de croire que les sciences sont a-métaphysiques ; tout savoir, même phénoménal et empirique, est un savoir qui porte des thèses métaphysiques en soi ― l’existence d’une réalité, d’entités non observables comme l’électron ou les champs ou les lois de la nature, la possibilité d’une connaissance objective, etc. Refuser, par exemple, la surdétemination par la causalité de l’esprit, c’est présupposer qu’il n’y a pas émergence de l’esprit, que le principe de clôture causale du monde matériel épuise le réel, mais aussi que la simplicité et la cohérence sont des principes scientifiques évidents, alors qu’ils sont des principes métaphysiques de l’épistémologie des sciences.

Tiercelin nourrit toutes ses discussions de connaissances très précises en matière scientifique, notamment en physique, mais aussi en mathématiques ou en sciences cognitives. L’exemplarité scientifique laisse présager une métaphysique au réalisme bien moins naïf que l’adversaire ne l’aimerait.

B. Qu’est-ce que connaître veut dire ? l’historicité du connaître lui-même

La conception tiercelinienne de la connaissance est d’une grande originalité, elle prend acte ici de l’histoire de la philosophie et des sciences, mais aussi de leur pleine actualité et de ce que cela dit d’essentiel sur le pouvoir humain de connaître. Rappelons-nous le défi de l’intégration et du geste méta-épistémique : quel type de vérité pour la métaphysique, quelle scientificité de la métaphysique ? Ici encore l’ennemi sceptique ou relativiste n’est pas loin, de même que l’anti-réaliste ; à cela Tiercelin ne veut pas opposer une conception du connaître qui soit intenable : une connaissance métaphysique apodictique, aux assertions nécessaires et universelles. Le pari est alors pragmatiste. Est donc réinvesti Le doute en question [4] et ses conclusions faillibilistes : garder le sol ferme de l’aspiration scientifique tout en assumant l’histoire des sciences, c’est-à-dire la vérité faillible et historique de tout savoir, sans pour autant tendre le flan au scepticisme. Le scepticisme ne s’annule pas tant dans la contradiction de sa position, car après tout il pourrait n’y avoir aucune vérité sinon celle qu’il n’y en a aucune ; le scepticisme s’annule parce qu’il nie la probabilité plus forte de certains énoncés métaphysiques (que l’être en dehors de moi existe plutôt qu’il n’existe pas, que le soleil se lève plutôt qu’il ne se lève pas , etc.), parce qu’il n’explique pas l’action quotidienne et le cours de l’histoire ; en bref, parce qu’il ne rend pas compte de cette connaissance tacite, de cette image du monde manifeste que nous avons et qui permet l’effectivité. Cette connaissance est vraie à tout le moins dans le sens de l’effectivité qu’elle permet : l’action quotidienne, les techniques, les prédictions, etc. Le sceptique n’est finalement que l’instrument de la renonciation humaine à la vérité absolue, définitive ; renonciation qu’il faut accepter mais qui n’implique pas l’absence de vérité et d’étalon du vrai. Tout comme le criticisme et l’anti-réalisme, sous leurs diverses formes, ne peuvent apparaitre que comme le déniaisement du bon sens réaliste ; un déniaisement qui indique un nouveau cap, mais pas la perte du bon sens et de la visée épistémique de toute entreprise rationnelle. Se dessine une définition de la connaissance plus exigeante et historique, à l’image des sciences actuelles : la vérité s’approche, par essais et erreurs, elle est enquête, elle renonce aux grandes méthodes rationnelles espérant pouvoir tout déduire, et elle réhabilite la force heuristique de l’analogie et de la métaphore, mais surtout de l’intuition et de l’abduction comme hypothèse prima facie à corroborer et à tester, de l’induction qui confronte, du débat dialectique platonicien. La philosophie de la connaissance suit l’enseignement de l’histoire des sciences : tout comme le savoir scientifique a un statut épistémique différent en des temps conscients de l’historicité de tout savoir, l’épistémologie générale pense le statut de toute connaissance pour un appareil cognitif tel que le nôtre. En bref, la vérité se cherche, tel un Socrate pragmatiste tâtonnant, préférant l’aporie provisoire aux certitudes positives ou négatives, qui s’oppose donc à cet idéal de connaissance mort depuis longtemps et dont il faut faire le deuil. Toute critique de la métaphysique comme science n’est critique que de cet idéal ; même les sciences ont renoncé à ce type de vérité. Le métaphysicien enquête : il mène un travail thérapeutique et analytique, fin connaisseur des pièges du langage, des biais émotionnels et logiques des raisonnements ; il mène un travail sur le possible et les modalités de l’être, et affine l’instrument mathématisé des métaphysiciens (les mondes possibles, les illusions modales et les apports de la logique modale) sans être dupe de la force ― ontologique ― des conclusions auxquelles on peut aboutir ; il apprend humblement les éléments positifs que les savants découvrent et les soumet à la question métaphysique ; en bref, la métaphysique pense les sciences, les interprète et parachève l’unification afin de répondre à un certains nombre de questions non empiriques et dépassant largement le terrain des sciences. Les critères de la scientificité ont donc évolué, se sont « popperisés », la vérité s’approche historiquement, elle ne se déclare pas dans l’évidence et la déduction pure. La vérité se révèle faillible, humaine dans sa forme même, impure par définition, mais plus exigeante et complexe, car interrogeant le rapport au réel, les différentes tâches épistémiques. Péché d’orgueil, c’est assurément l’argument du sceptique paresseux ; que répondra-t-il à une conception de la vérité plus ambivalente et courageuse ?

2. La question du réalisme

Dans le réalisme subtil de Tiercelin, il y a un engagement très fort, se plait-elle à rappeler. Quel est ce réalisme et pourquoi se définit-il comme engagement, voire comme réaction à l’idéalisme ? Notons d’abord que derrière le rappel incessant de ne pas confondre métaphysique scientifique et scientisme métaphysique, l’auteur semble anticiper l’anathème du traitre scientiste à la cause philosophico-idéaliste, voire l’excommunication pour réalisme avéré et par principe naïf. Penchons-nous sur le texte et donc le réalisme de Tiercelin et lisons-le patiemment. Quel est le squelette du réalisme dont elle se revendique ? Ce squelette évite les deux positions extrêmes d’un réalisme si naïf que l’on se demande qui peut bien le défendre – sinon un adversaire pressé ― et d’un anti-réalisme qui perd le sens de la possibilité de la vie pratique et le sens du probable : si le monde a une existence indépendante de ce que l’homme pense et perçoit, il n’en demeure pas moins qu’il ne se donne à l’homme que perçu et pensé et donc relatif à ces modes de donation. Il ne s’agit pas de nier que nos facultés cognitives nous donnent un certain accès à l’être, que cet accès intéresse les sciences cognitives qui elles-mêmes peuvent fournir un savoir empirique fécond au philosophe, mais cela n’implique pas de nier une force causale dynamique de l’être. Oui, il y a quelque chose qui se donne, mais oui il n’y a de réel que du réel signifié ; cependant dans ce réel signifié, il y a deux puissances, l’être et l’esprit. Ici, est visée la thèse radicale qui interdit un accès objectif au réel : celui-ci est construit par notre appareil a priori, mais aussi par nos théories. Pourquoi radicaliser jusqu’à parler de construction du réel ou de « Charybde de l’apriorisme » par peur du « Scylla du scientisme » réaliste [5] ? Ne peut-on pas noter avec plus de modestie et de probité qu’il est certain que connaître, c’est mettre en rapport l’intellect et la nature, c’est donc chercher à connaître un objet pour un sujet ; objet et sujet étant in fine objets de science ?

Tiercelin défend un réalisme scientifique au grain fin, afin d’établir une métaphysique qui respecte les sciences et les accompagne en fondant leur épistémologie sur le sol concret d’une réalité à connaître, mais qui va plus loin qu’une simple possibilité d’accéder au réel en montrant que l’on peut dire de quoi le réel est fait, la nature de ses propriétés. Une métaphysique de bon sens qui répond à l’instrumentalisme qu’il y a quelque chose à connaître malgré l’histoire des sciences, c’est-à-dire des êtres identiques à eux-mêmes derrière les différents noms qu’ils prennent au sein des différents paradigmes, et que cette connaissance de la nature de l’être pourra justifier en retour le réalisme. Et qui répond à l’éliminativisme qu’il y a de la spécificité à connaître dans les sciences spéciales, spécificité qui a besoin d’une épistémologie propre et qui correspond peut-être à un type d’être propre. En bref, le réalisme de Tiercelin est scientifique, c’est-à-dire qu’il sert cette volonté du vrai, qu’il en est à la fois le moteur et la justification. Cela ne fait que poursuivre le réel procès scientifique de nos facultés : celui esquissé par Kant, rappelle Tiercelin, d’une physiologie de nos facultés. Le spectre du néo-kantisme poursuit la critique à la lettre, peut-être en trahit-il l’esprit. En tous les cas, c’est l’ennemi majeur, car il interdit la métaphysique et il interdit la science dans sa position intégrée de vérité. Nous devons donc postuler que notre pensée et nos conceptions élaborées sont le reflet de la réalité ― reflet signifié bien sûr ― et non une construction de celle-ci, mais aussi poursuivre le travail d’une connaissance de notre appareil cognitif afin de percer la teneur du reflet représentationnel. Quel que soit l’objet connu, physique, mathématique ou encore psychologique, l’accès reste un mystère dont la connaissance s’empare à bon droit. La question kantienne comprise dans des termes réalistes poursuit donc une ambition de métaphysique scientifique : connaître la réalité et connaître la réalité de l’esprit humain ― réalité lui aussi, oublie-t-on trop souvent.

Connaître la nature et l’intellect, leur lien intime, leur étrange lien, ce reflet que l’on a tôt fait de juger d’une transparence totale ou d’une opacité close, ce miroir qui permet l’action et la technique sans nous assurer que tout n’est pas qu’un rêve, cette réalité qui se déréalise dans le surplomb réflexif et redevient Wirklichkeit sitôt que l’on doit faire, ce réel qui est soit voilé, soit obscène. Il y a le fait de la correspondance, de l’adéquation, de l’action et de la connaissance et il y a aussi la possibilité du doute, le geste de la critique et de l’épochè ; cela ne fait pas nécessairement deux thèses, il n’y a pas contradiction, cela fait plutôt un programme ambitieux de métaphysique scientifique, programme vers lequel la raison reviendra toujours comme à ses premières questions, comme à ce qui la déniaise absolument de toute animalité engluée. Quand bien même nous aurions la contrainte d’une représentation limitée et relative, la volonté de connaître cette contrainte représentationnelle s’accompagne d’une volonté de connaître la nature des choses. Avec Tiercelin, on ne pense pas un destin de l’humanité s’arrêtant aux portes de la critique, on accompagne sans naïveté la connaissance à l’œuvre dans tous les domaines. Ce réalisme est bien plus embêtant que la caricature habituelle, car il n’a pas seulement commencé à philosopher, il philosophe aussi certainement plus loin. « Cela nous donne une obligation : celle de ne jamais sous-estimer la dimension sémantique et d’intégrer les questions qu’elle soulève (…) dans la conception du réalisme que nous recherchons. (…) Que « les signes eux-mêmes ne désignent pas intrinsèquement quelque chose » est l’un des enseignements de Wittgenstein dans les Investigations philosophiques » [6]. Comme on le verra, le grand geste tiercelinien est son dialogue avec Duns Scot et avec Peirce, cette conviction que le réel est plus vaste que le réel déterminé physiquement ou spirituellement, en somme qu’est réel le sol sensible et singulier qui se donne, tout comme la réalité spirituelle que la pensée déploie sans cesse.

Il y a donc une antinomie du réalisme (réalisme versus anti-réalisme) et une antinomie du réalisme scientifique correspondante (réalisme versus instrumentalisme). Cette conception de la vérité et de notre rapport au réel est une conception qui poursuit l’exigence pragmatiste de Peirce de penser la science qui nous est contemporaine, exigence philosophique s’il en est, que Peirce nous rappelle, mais aussi de penser le réel dans toutes ses manifestations, ce qui excède largement le terrain des sciences. La critique de l’anti-réalisme (quelles que soient ses formes) est aussi bien une critique de l’impossibilité d’une métaphysique comme science ― si l’on redéfinit le savoir des sciences comme progression vers la vérité faite d’hypothèses et d’erreur, de vériproximité ― qu’une critique de l’oubli des sciences par la métaphysique, voire plus largement par la philosophie ; celle-ci tend finalement bien plus à oublier son destin commun avec les sciences qu’à oublier l’Etre qui est son objet propre. D’où le débat d’une érudition assumée de Tiercelin aussi bien avec les néo-kantiens qu’avec les anti-réalistes de tradition analytique, qu’avec Bitbol ou avec la tradition pragmatiste ; ce petit traité défend finalement une grande conception de la métaphysique.

3. Métaphysique appliquée : le ciment des choses, de la nature à l’esprit du réel

La discussion qui fait le titre du « ciment des choses » est en partie menée dans le dernier chapitre, lieu d’application d’une métaphysique scientifique réaliste au problème majeur de la métaphysique de la nature, à savoir le problème des dispositions. C’est à cette aune que l’on pourra tester le potentiel épistémique des thèses défendues par Tiercelin sur la possibilité de la métaphysique et sur ce qu’elle est en son contenu, sur ce que peut être un réalisme déniaisé et de bon sens ; c’est à cette aune que l’on verra le sens donné à l’engagement métaphysique par ses résultats épistémiques sur l’en soi du réel ; c’est à cette aune que l’on verra si le ciment prend, si ce que l’on observe ― notre image manifeste du monde ― et ce que l’on sait ― notre image scientifique du monde ― peut trouver un paradigme métaphysique satisfaisant, paradigme relevant le défi de l’intégration, c’est-à-dire pariant sur un accès à ce qui est qui puisse satisfaire une progression vers la vérité. L’audace métaphysique de Tiercelin, le culot de prôner une connaissance totale contre l’humilité kantienne, aujourd’hui lewisienne et ramseyeienne, c’est de proposer un paradigme de ce que sont les propriétés et les relations (des forces dynamiques, mais aussi on le verra des qualités et des lois) qui permette de connaître la réalité en elle-même.

Avant d’expliquer la position singulière de Tiercelin quant à l’ameublement ontologique du réel et à sa nature métaphysique, présentons le débat technique sur les propriétés, portant sur leur nature atomiste et substantielle ou relationnelle, ainsi que sur leur nature dispositionnelle ou ― simplement ― catégorique. Ces débats métaphysiques ont pour fin d’interpréter les connaissances que nous avons, le rapport aux éléments empiriques de nos connaissances (scientifiques ou autres) est soit un rapport de pur respect où il ne s’agit que de systématiser et d’interpréter le plus fidèlement possible les connaissances, soit un rapport dialectique et critique, prenant en compte un travail propre à la métaphysique comme science du possible.

Posons les problèmes centraux dont s’occupe Tiercelin. Les relations et les régularités que l’on observe dans la nature sont-elles des relations entre des objets physiques fondamentaux ayant des propriétés intrinsèques déterminant ce qu’on appelle les lois fondamentales de la nature ; ces dernières ne sont-elles pas plutôt consistantes ontologiquement, c’est-à-dire ne doit-on pas surajouter au mobilier du monde des lois de la nature ? On s’interroge ici sur la nature des propriétés fondamentales de la nature : ce que les choses sont en elles-mêmes, leur qualité et essence propre, cela nous échappe-t-il (quidditisme), ou bien connaît-on au contraire ce que sont les choses par leurs manifestations causales, leur essence consistant alors dans leur pouvoir causal ― on peut aussi combiner cette compréhension causale des propriétés avec un quidditisme postulant d’autres qualités propres des propriétés fondamentales ? Autrement dit, les propriétés du réel ont-elles un pouvoir causal qui est leur essence même, les lois de la nature étant les régularités d’expression des essences individuelles, ou les lois de la nature sont-elles elles-mêmes des objets-relationnels ou plutôt des principes dynamiques ayant un poids ontologique indépendant des objets-physiques ? En bref, on se demande si les propriétés ou objets fondamentaux sont prioritairement des substances atomisées passives et subissant le joug de lois naturelles ou s’il s’agit d’abord d’entités relationnelles dont les relata sont soit de simples positions dont l’être est moindre (l’envers nécessaires des relations), soit des entités actives ayant des possibilia réelles, c’est-à-dire des effets essentiels à ce qu’elles sont, ce que l’on appelle ou systématise sous le nom de lois de la nature ?

Se questionne donc le dynamisme au sein de la matière : a-t-on affaire à des pouvoirs causaux des propriétés ou doit-on ajouter à notre ontologie des lois de la nature ? D’autre part, les propriétés matérielles ont-elles une essence propre, une quiddité mystérieuse ― une qualité mystérieuse propre ― ou leur qualité propre est-elle leur pouvoir causal (leur réalité est la production d’effets), les propriétés sont-elles ce que l’on appelle alors des dispositions ? Cette alternative-même est-elle exclusive ? Si les propriétés sont des dispositions, alors les lois de la nature sont métaphysiquement nécessaires et notre intuition de la contingence des lois physiques est illusoire, le monde ne pourrait être autrement. Tiercelin opte pour un réalisme dispositionnel, parce qu’elle fonde ontologiquement notre usage quotidien et scientifique des dispositions, c’est-à-dire des possibilités du réel de se manifester et de devenir selon des propriétés en puissance qu’il possède. Les possibilités d’être des objets ont une réalité, en témoignent les mille précautions prises à ne pas laisser tomber un verre fragile, à se protéger du soleil, etc. ; en témoignent aussi les capacités prédictives de la physique quantique. L’auteur se propose comme tâche de définir la réalité des propensions des propriétés, c’est-à-dire de leur pouvoir causal à se manifester dans certains contextes (interaction des propensions : un verre ne se brise qu’en interaction avec un matériau le permettant) et selon certaines probabilités objectives. Face à l’accusation de qualités occultes et au soupçon de remplacer des lois objectivables par des vertus cachées au cœur de l’être, il n’y a donc qu’à rappeler soit le geste pratique de ranger des verres avant qu’ils ne se cassent ou le phénomène scientifique de prédiction et de définition de certaines entités par leurs manifestations (un électron, un champ, etc.). Il n’y a rien de plus connaissable et tangible que les dispositions, puisque les effets sont manifestes, quoiqu’on puisse objecter à la réintroduction de dispositions dans le vocabulaire de la métaphysique de la nature et in fine en physique, la promesse d’un avenir scientifique où l’on pourra réduire ces propriétés dispositionnelles à des propriétés qualitatives premières et microstructurelles, à un mécanisme physique inconnu encore, aux lois de la nature qui ne dériveraient alors pas de l’essence des objets mais ordonneraient des qualités primitives. Le réalisme des dispositions de Tiercelin est un réalisme de la réalité pratique des possibilités de l’être ; pour autant quelle est la réalité de ces manifestations, comment penser le possible et l’actuel, la propriété et ses effets sans se référer à un quelque chose qui fasse tenir ensemble toutes ces possibilités ? N’a-t-on pas besoin d’un réalisme catégoriel, c’est-à-dire d’un essentialisme des propriétés fondamentales du réel, pour cimenter l’être de propriétés qui, de plus, ne sont que des possibilités d’actualisation de soi ? Nous reviendrons à ce problème, qui est l’originalité de la thèse tiercelinienne sur le problème des dispositions, avec la critique d’une position que l’auteur partage en partie : le réalisme structurel causal.

Le réalisme structurel causal est ce que d’aucuns appelleraient la métaphysique scientiste ou naturalisée parachevant le paradigme physique en philosophie. En effet, le travail métaphysique contemporain ― s’il suit la physique quantique et entre autres le problème de l’intrication des états des systèmes quantiques et de la mesure, la conception de l’espace et du temps comme relations entre des objets et non comme absolus ― ne peut penser des propriétés intrinsèques, c’est-à-dire des propriétés indépendantes des relations causales (sauf si l’on soutient la thèse des variables cachées pour le problème de l’intrication), mais poursuit la conception physique par une métaphysique des relations. L’être est d’abord relation, les relations déterminent secondairement des relata, c’est-à-dire des entités déterminées par leurs relations. C’est ce que l’on appelle en général le réalisme structural (cette position connaît plusieurs formes), qui s’oppose à une ontologie traditionnelle de substances, c’est-à-dire qui s’oppose à une métaphysique de la physique moderne, telle que Descartes a pu la mener. C’est, en somme, le frère ennemi de la position tiercelinienne, car on attend de l’auteur qu’elle puisse fonder son réalisme catégoriel, c’est-à-dire son ontologie à deux têtes : la tête causale des propriétés entendues comme forces causales, et la tête essentialiste desdites propriétés. En somme, s’il fallait suivre à la lettre la simple physique contemporaine, on aurait là pour Tiercelin une métaphysique servante de la science, car elle ne ferait que parachever un paradigme, la marge d’interprétation étant en réalité très faible, et on ne prendrait pas en compte le caractère d’enquêteur des failles du métaphysicien dont l’objet propre est l’ens commune et le statut des discours sur les manières d’être. En effet le métaphysicien ne peut comprendre une physique relationnelle sans lui opposer la nécessité de relata pour rendre raison de l’être relationnel. De plus, comment peut-on avoir des critères d’identification des propriétés si l’essence des propriétés réside dans leur rôle causal au sein d’une structure ? Le holisme structural, l’ontologie des relations pour penser l’être, déplace en quelque sorte le problème : ce qui est occulte, ce ne sont plus les quiddités de propriétés intrinsèques et non simplement dispositionnelles, ce qui est occulte c’est le réseau de relations causales entre propriétés, c’est la structure elle-même. Que comprenons-nous à ce monde de pures relations, n’a-t-on pas là une vision quasiment nouménale du monde, au sens où on ne peut imaginer ce réel que l’on peut pourtant penser ? « Les quiddités n’ont pas disparu : elles sont devenues une « totusité » globale » [7].

C’est pourquoi notre auteur cherchera à penser une métaphysique relationnelle tout en pensant les relata, c’est-à-dire en pensant une ontologie faisant droit à des objets, non simplement comme simples fonctions des relations ou comme nécessité purement conceptuelle ― on aurait besoin de relata, car on comprend le réel à travers le langage et donc en termes de relations, mais c’est purement conceptuel, dirait l’objection structuraliste ―, mais comme entités en soi, ayant une essence irréductible aux manifestations causales. Penser une consistance ontologique des relata, c’est penser un quelque chose, un objet permettant d’identifier et d’individuer les propriétés, de poser une essence catégorique de celles-ci irréductibles à leurs simples manifestations causales ― qui en droit pourraient bien demeurer muettes et ne pas réaliser d’effets, car ceux-ci dépendent d’interactions conditionnelles. En bref, le réalisme dispositionnel n’impliquera pas de renoncer à l’identité des propriétés, à ce qui fait d’un objet ce qu’il est et le distingue de tout autre. Faisant droit à ce que la physique nous dit de l’être et de ses étonnants paradoxes ― car qui arrive à penser fermement une ontologie relationnelle ? ―, Tiercelin fait droit aussi au bon sens de notre image manifeste du monde, aux objets et à l’essentialisme qui semblent pouvoir fonder l’identité des propriétés fondamentales et les mouvements dispositionnels du possible vers le réel advenu.

Quel est donc ce ciment qui fait « tenir les choses ensemble » ; que se passe-t-il de la cause à l’effet ; qu’est-ce qui colle l’être si bien que celui-ci s’offre ordonné et relié ; quel est le fundamentum réel des propriétés ? C’est cette énigme méta-épistémique que se propose donc de résoudre Tiercelin par un réalisme des dispositions que l’auteur appelle « l’aliquidditisme », c’est-à-dire la position d’une essence des propriétés, un « essentialisme au grain fin », se plaît-elle à dire, un essentialisme qui rappelle l’acte métaphysique de Duns Scot. « Il y a quelque chose de plus à la nature d’une propriété que les pouvoirs causaux qu’elle confère, ce quelque chose étant précisément l’essence » [8], mais Tiercelin de compléter qu’il s’agit d’une conception de l’essence dont il faut préciser l’interprétation au vu de la modélisation du réel par la physique contemporaine, c’est-à-dire au vu de la dynamique relationnelle au sein de l’être. Le défi à présent est donc de poser un quelque chose qui cimente les relations ― il faut mettre en relation des choses pour penser un système de relations, qui ne soit pas un « holisme mal maîtrisé » [9] ― et qui cimente les dispositions autour d’un supposit [10] ; poser des dispositions qui cimentent la cause et l’effet vs les dispositions et leur manifestation ; donner de l’être aux relata sans pour autant renvoyer à un essentialisme mystérieux, car total et sans pouvoir causal dû à ce qu’il est. Cet être métaphysique qu’est la propriété ou l’objet « aliquidditique », l’aliquiddité [11] est l’être indéterminé de l’ens commune scotiste, qu’un autre ordre pourra déterminer, soit comme être individuel et physique, soit comme être idéel et logique. L’aliquiddité, c’est l’essence neutre face aux déterminations possibles des ordres conceptuels et physiques, c’est l’essence en elle-même dans son état d’indétermination primitif, essence qui peut avoir un état physique au sein du réel sensible ou un état dit logique au sein de la pensée. Cette aliquiddité est un être primitif métaphysique qui est nécessaire, car il permet de penser la réalité dans ses multiples manifestations (secondaires) ; en effet, le réel est réel physique mais aussi réel pensé, idéel, logique, les deux types de réalités participant d’une même réalité primitive, quoique différant selon leur ordre secondaire (physique ou idéel).

Marier le dispositionnalisme à l’essentialisme subtil de Duns Scot, c’est voir dans l’essence d’un être « une disposition générale à se comporter dans certains types de circonstances », voilà ce qui fait l’être d’un être, son essence active et relationnelle, voire son essence téléologique. Citons Raposa avec Tiercelin [12] : il faut comprendre l’essence non plus comme « une collection de propriétés ; c’est plutôt une « habitude d’action » bien spécifique, un faisceau d’habitudes ou un nœud de lois qui opère comme une cause finale spécifiant les schémas de comportements généraux qu’un objet ou un organisme donné tendra à manifester. » L’aliquiddité est donc l’unité d’un « quelque chose » nécessaire en plus de l’essence causale des propriétés fondamentales de l’être, c’est aussi le fondamentum réel qui permet de tenir une réalité métaphysique minimale [13]. En bref, l’aliquiddité est le « quelque chose » qui permet de penser une essence relationnelle et dispositionnelle de l’être en tant qu’être, tout en maintenant une essence catégorique irréductible aux relations, un transcendantal qui permet de penser une essence commune des propriétés dont les déterminations peuvent être logiques ou physiques. « Les dispositions sont des possibilia réels, métaphysiquement nécessaires et découvertes a posteriori qui trouvent leur intelligibilité dans les lois de la nature (et réciproquement), grâce au ciment des choses » [14]
En dernière instance, reste le problème des lois de la nature. Sont-elles alors réductibles aux pouvoirs causaux des objets fondamentaux et à leurs interactions conditionnelles ? Comment expliquer l’universalité in re des lois : sont-elles de purs êtres épistémiques et rationnels ; cette universalité ne témoigne-t-elle pas d’une consistance ontologique propre ; ont-elles aussi une réalité irréductible à de simples êtres épistémiques ou physiques ? La position de Tiercelin semble impliquer la disparition ontologique des lois de la nature, celles-ci ne seraient alors que la manifestation de l’essence des propriétés du monde. Pour autant, l’auteur n’esquive pas ces difficultés. Elle propose une ontologie dispositionnelle qui supporte des lois de la nature qui ne soient pas que dérivées des régularités dispositionnelles : il y a des lois de la nature comme les constantes physiques, les principes de simplicité ou de modélisation de la nature qui ne sont pas dérivées des dispositions et qui pourtant expliquent les mouvements de l’être. Ces lois ont une autonomie propre et doivent compter dans le mobilier du monde. Le dispositionnalisme de Tiercelin est donc modéré aussi en ce sens que tout n’est pas que pouvoirs au sein de la nature ; lois et qualités sont des catégories ontologiques. D’autre part, les lois dérivées des dispositions sont effectivement des êtres épistémiques, mais comme le Docteur Subtil nous l’apprend l’être de l’esprit a une réalité aussi. Si on distingue ordre logique, ordre physique et ordre métaphysique, on ne refuse pas la réalité d’entités qui s’obstinent à être réelles.

Conclusion

Déniaiser le bon sens réaliste sans renoncer à la connaissance d’un donné qui est l’être-même, voilà le pari de toute métaphysique scientifique future. Tiercelin réinterprète donc le tournant critique comme tournant de la conscience de soi qui se découvre observateur et interférence ou biais d’observation. Mais ce n’est pas nécessairement un tournant de l’impasse, même si in fine l’aliquidditisme peut être compris comme la position justifiée d’une essence nouménale inaccessible, dont la seule nature dispositionnelle ― i.e. causale ― nous est accessible. Réalité nouménale qui, cependant, n’est pas inaccessible par principe, mais possiblement inaccessible. Ce « possiblement » est alors censé nourrir tous les espoirs de cette science démesurée qu’est la métaphysique, si elle s’attaquait à la qualité de l’être qui ne se dit pas selon les catégories de la manifestation causale.

Mais si la vérité est comprise comme vérisimilitude, la métaphysique peut alors offrir un travail propre de la rationalité, une méthode prenant en compte l’acquis thérapeutique et logique de l’analyse a priori, osant l’analyse a posteriori de données positives, ouvrant le savoir à la réflexion sur le réel-possible, sur l’horizon du possible sur lequel se découpe nécessairement toute réalité. Claudine Tiercelin, ici, montre la fécondité heuristique d’un modèle métaphysique, mais aussi sa portée épistémique ― est ici défendue une thèse métaphysique forte, pas un simple modèle, dont l’engagement réaliste n’empêche pas la prise en compte des failles de toute connaissance ―, thèse d’une métaphysique des dispositions, car cette hypothèse métaphysique ouvre une compréhension qui unifie la structure relationnelle de l’image scientifique contemporaine du monde avec la structure substantielle de l’image manifeste et macroscopique du même monde, elle ouvre aussi une clarification sur le statut des lois et des relations au sein de la nature, ces étranges entités universelles et fondamentales. En bref, par l’exemplarité, l’assertion d’une résurrection de la métaphysique se comprend : interprétation d’un monde que les sciences nous donnent morcelé, travaillé d’hypothèses et d’expérimentations locales, conceptualisé partiellement, paradoxal et « nouménal » ou irreprésentable presque en bien des endroits, notamment de la physique contemporaine. La théorie totale, la vérité métaphysique atteinte, voilà la visée, elle ne s’humanise que dans son principe de vérisimilitude, mais elle garde l’ambition. D’où cette citation de Peirce pour conclure et expliquer le projet tiercelinien : « Le mieux que nous puissions faire, c’est de fournir une hypothèse qui ne soit pas dénuée de toute vraisemblance, qui soit dans la ligne générale du progrès des idées scientifiques, et qui soit susceptible d’être vérifiée ou réfutée par de futures observations » [15]

Face aux différentes théories métaphysiques, il nous semble que le paradigme tiercelinien réussit le pari de prendre en compte la physique contemporaine et le travail épistémique des sciences, tout en maintenant une réflexion autonome prenant en compte des exigences métaphysiques ― le besoin d’objets pour penser une ontologie relationnelle qui puisse expliquer le ciment du réel ; le besoin de penser la concordance entre le réel et l’appareil cognitif qui est le nôtre ; etc. ― et des exigences intuitives à justifier. L’érudition intimidante de l’auteur prend son sens dans l’ambition de trouver la vérité et d’accepter que celle-ci s’inscrive dans l’historicité des sciences et de la philosophie. Ainsi l’intuition scotiste et peircienne est prolongée avec une probité rare, l’esprit putnamien est repris et amendé avec la force singulière de la réappropriation, les recherches des métaphysiciens contemporaines [16] sont présentées et discutées patiemment, l’auteur ne singularisant sa thèse qu’à l’endroit précis où il y a raisonnement propre et position singulière. D’aucuns diront qu’il y a trop de références ou qu’il n’y a pas « œuvre », mais c’est toute une conception de la philosophie qui se donne, une conception qui a la patience du concept et le désir de la contrainte spéculative, à l’image d’un Leibniz dont Tiercelin se réclame parfois. Autrement dit, c’est un programme philosophique qui se dessine, assumant d’être un paradigme comme l’épistemè des sciences, mais un paradigme qui veut s’approcher de la vérité et qui ne se supporterait pas de n’être qu’une interprétation, qu’une œuvre de plus, aussi géniale et brillante soit-elle. C’est donc une vision de la philosophie et de la métaphysique que ce traité porte avec soi et une force probatoire de ses hypothèses propres grâce à a discussion de toutes difficultés et à la probité remarquable et érudite de Claudine Tiercelin.

Ce petit traité de métaphysique scientifique réaliste n’est donc petit que par son statut propédeutique et par ce dernier chapitre de métaphysique de la nature appliquée, qui mérite des développements ― ces derniers devraient suivre sans tarder dans les travaux de Cl. Tiercelin. On tient là aussi, espérons-le, un paradigme métaphysique permettant de penser l’esprit au sein de la nature, les normes et les valeurs, la liberté et la morale, l’être social et l’être politique. S’inaugure, donc, dans ce traité un « néo-système » de métaphysique à venir.

Notes

[1Chalmers et al., Metametaphysics : New Essays on the Foundations of Ontology, Oxford, 2009

[2Christopher Peacocke, The realm of reason, Oxford, Clarendon Press, 2004

[3Claudine Tiercelin, Le ciment des choses, Petit traité de métaphysique scientifique réaliste, Ithaque, Collection Science et Métaphysique, 2011, p. 15

[4Claudine Tiercelin, Le doute en question : parades pragmatistes au défi sceptique, Paris, L’Eclat, 2005

[5Ibid., p.112

[6Ibid., p. 200

[7Ibid., p.374, Cl. Tiercelin cite Psillos S., « Adding Modality to Ontic Structure : an exploration and Critique » in E. Landry et D. Rickles (dir.), Structure, Object, and Causality, Dordrecht, Springer, 2011

[8Ibid., p. 349

[9ibid., p. 347

[10un supposit se définit comme être qui se supporte lui-même, complet et en acte

[11Ibid., p. 354

[12Ibid., p. 357 : Cl. Tiercelin cite Raposa M. L., « Habits and Essences » in Transactions of the C. S. Peirce Society, vol. 20 n°2, p. 147-67

[13Ibid., p. 377

[14Ibid., p. 359

[15Ibid., p. 362

[16M. Esfeld, J. Ladyman, etc.

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