ISSN 2269-5141

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Joseph Stephen O’Leary : Philosophie occidentale et concepts bouddhistes

samedi 6 octobre 2012, par Sébastien Barbara

En manifestant la profondeur théorique de la pensée bouddhiste, l’ouvrage de Joseph S. O’Leary [1] offre à la philosophie occidentale une source de renouveau. Si celle-ci devait ignorer plus longtemps la conceptualité bouddhiste, elle risquerait en effet de s’enclore toujours davantage dans une pensée étriquée et autistique. Présenté comme « un échange pensant », lucide et constructif, entre l’Orient et l’Occident, l’ouvrage ambitieux et rigoureux de O’Leary évite aussi bien le mélange incohérent que l’assimilation hâtive. Adoptant le principe du rapprochement réciproque, emprunté à J. N. Mohanty [2], l’auteur dégage les affinités de tréfonds qui unissent les traditions comparées, tout en révélant l’originalité et la singularité de la rationalité bouddhiste.

Rédigé dans un esprit de dialogue et d’ouverture à la diversité des modes de pensée, l’ouvrage aborde le bouddhisme de façon proprement philosophique, en le considérant comme un vaste « champ de pensée » qui témoigne d’une grande rigueur logique et d’une psychologie extrêmement élaborée. La pensée bouddhiste est abordée à travers l’étude de ses concepts fondamentaux : la « vacuité », la « non-dualité », les « expédients salvifiques » et la théorie de la « double vérité ». Ces quatre concepts indissociables forment en définitive « un seul mégaconcept » : la notion de sagesse ou de réalité vide. Cette démarche, consistant à « embrasser avec confiance la rationalité bouddhiste et à forger des liens intellectuels solides entre cette tradition de pensée et la nôtre », vise à nourrir la pensée occidentale de richesses encore trop souvent ignorées. C’est la raison pour laquelle l’interrogation sur « la place de l’être en bouddhisme » parcourt l’ouvrage comme une basse continue : mettre la notion de vacuité, centrale dans la pensée bouddhiste, en regard du concept d’Etre tel qu’il apparait en Occident « n’est pas une concession à l’intellectualisme ; au contraire, il peut servir à préserver d’une dilution l’impact de la vacuité » (p. 56).

I. Pour un accueil réfléchi des concepts bouddhistes.

La première leçon vise à préparer le lecteur à la réception des concepts bouddhistes. Elle précise la nature du projet de l’ouvrage et elle le justifie, en établissant les conditions d’un dialogue fécond entre l’Orient et l’Occident. La comparaison entre le concept bouddhiste de vacuité et le concept d’être, tel qu’il a été pensé en Occident depuis l’époque médiévale, s’appuie sur la référence à Saint Thomas d’Aquin et aux travaux d’Etienne Gilson, défenseur du « régime occidental de l’être ». Cette comparaison déroutante suscite d’abord l’étonnement, tant les deux concepts qu’elle rapproche paraissent dès l’abord dissemblables et nettement opposés, s’il est vrai que la vacuité s’oppose à l’être, en lui ôtant toute consistance. La vacuité possède néanmoins un statut universel et « transcendantal » analogue à celui de l’être : les deux notions, apparentées par leur rôle au sein de leur tradition respective, où elles occupent chacune une position clé, désignent les conditions de toute existence comme de toute connaissance. L’étonnant est en réalité que ces concepts éminemment logiques et rationnels exercent leur puissance critique contre les excès du rationalisme et de l’ontologie. Ils unifient certes le champ de l’existant et du pensable pour éclairer « la simplicité de l’ultime » ; mais ils conservent également une nature réflexive, qui en fait des métaconcepts capables de révéler les limites et les conditions de tout concept ! C’est ici que les deux notions se distinguent, puisque la notion d’être, qui joue le rôle de fondement ou de fin en soi, est constitutive et intégrante, tandis que la notion de vacuité est un concept fonctionnel, « parasitaire et critique ». Moins abstrait que le concept d’être, le concept de vacuité est utilisé dans un but religieux et « aboutit à une perception phénoménologique concrète ».

Loin d’exprimer une quelconque forme de misologie, comme on l’affirme trop souvent, la méfiance bouddhiste à l’égard du concept, considéré comme incapable d’avoir prise sur le réel, est un geste de nature philosophique, qui appelle une réponse elle-même philosophique. Si la pensée bouddhiste est d’une nature foncièrement pratique et existentielle, ce n’est pas en raison d’une quelconque impuissance conceptuelle et comme par un défaut de rationalité, mais du fait de sa volonté d’« enraciner la pensée métaphysique dans la vie pratique ». L’empirisme et le nominalisme bouddhistes, certes frustrants pour le penseur spéculatif, avide d’abstractions, troublent les frontières de l’« identité intellectuelle » du philosophe et invite à une nouvelle compréhension de la nature même de l’entreprise philosophique. L’élément qui rapproche le plus la tradition bouddhiste de la philosophie occidentale : sa phénoménologie incontestablement riche et profonde [3] – est elle-même structurée par une armature conceptuelle qui ne saurait être négligée, sous peine d’ôter au bouddhisme toute forme d’intelligibilité.
L’ouvrage de O’Leary se donne comme une tentative d’analyser le mouvement opéré par la pensée bouddhiste en termes à la fois phénoménologiques, par référence à Heidegger, et dialectiques, par référence à l’Aufhebung hégélienne, en le mouvement dans sa logique négative, comme un renversement. La façon dont Heidegger décrit la révélation du phénomène de l’être trouve son pendant, dans la pensée bouddhiste, dans un dépassement des dualismes conceptuels qui aboutit non pas à une altérité transcendante, mais à un « don du réel » qui est grâce et libération. L’auteur pointe néanmoins l’insuffisance des analyses heideggériennes, qui surprivilégient le concept au détriment de l’intuition et du phénomène, du fait d’un manque d’interrogation sur la métaphysique thomasienne de l’acte d’être, telle que Gilson l’a éclairée. C’est de façon plus générale le positivisme de l’Occident, « sa confiance dans les faits empiriques et la logique scientifique » (p. 16), qui est à l’origine de la « non-réception » des idées orientales (indiennes ou chinoises), et non pas le caractère religieux de celles-ci, qui affecte également les concepts occidentaux ; ni leur manque de consistance logique, puisque les idées orientales sont au contraire cohérentes, subtiles et rigoureusement déterminées.

Si le bouddhisme invite au dépassement de la scientificité et de l’empirisme, ce n’est pas par mysticisme ou tendance à l’irrationalité (par démission de la raison face à l’absolu ou capitulation du langage face à l’indicible), mais bien par connaissance intuitive (immédiate et non discursive) de ce que la raison ne connait qu’indirectement, par le truchement du concept. Reste que c’est la négligence de la conceptualité indienne qui explique la « rencontre manquée » entre celle-ci et la philosophie européenne. Lorsque ces traditions se sont néanmoins finalement rencontrées au XIXème siècle, elles ont subi une modification de leur identité historique, qui a orientalisé la philosophie occidentale et occidentalisé la philosophie orientale. Après avoir rappelé les rapports complexes de Hegel et de Heidegger à l’Orient, l’auteur souligne donc l’intérêt d’une référence à ces philosophes dans l’étude de la pensée bouddhiste. En intégrant leur pensée eurocentrique dans une nouvelle dialectique, élargie au plan interculturel, O’Leary souhaite ouvrir un « dialogue hégélien-heideggérien » avec le bouddhisme, afin de permettre une « appropriation occidentale des concepts et des phénomènes bouddhistes » (p. 32-33).

II. L’Etre face à la vacuité : le Soutra du Cœur.

Approfondissant l’étude comparée des concepts d’être et de vacuité, dont l’opposition condense et récapitule les divergences fondamentales qui séparent la pensée occidentale du bouddhisme [4] – la seconde section insiste sur la façon dont la vacuité bouddhiste met radicalement en cause la pensée occidentale, en invitant à dépasser à la fois « le culte de la métaphysique de l’être et le nihilisme moderne » (p. 37-38). Avant néanmoins d’être un concept au service de spéculations théoriques plus ou moins abordables, la vacuité est d’abord l’objet d’un vécu et d’une expérience effective, inscrite dans la quotidienneté la plus banale des individus qui vivent au sein de cultures marquées par le bouddhisme. Puisque la signification de la vacuité doit tout de même être éclaircie pour nous, l’auteur renvoie à ce qu’il tient pour son « application la plus ancienne » (p. 40) dans le bouddhisme, à savoir : l’argument de la composition et de la divisibilité, qui nie l’existence d’une entité unitaire et indépendante, comme l’illustre l’image célèbre du char démantelé, que l’auteur retrouve dans un texte para-canonique célèbre, les Entretiens de Milinda et Nâgasena – bien que cette image, indiquons-le incidemment, soit en réalité déjà présente dans des textes canoniques et plus anciens [5]. Concept plurivoque, la vacuité possède une visée fondamentalement pratique qui lui confère des sens multiples et variables, selon la pathologie à laquelle elle sert à porter remède. Pour désigner le caractère insaisissable de la nature ultime du réel, qui échappe aux catégories d’être (sat) et de non-être (asat), le bouddhisme emploie un terme qui fera l’émerveillement de Roland Barthes [6] : le sanskrit « tathatâ », déictique pur et substantivé, qui signifie « le fait d’être ainsi », la telléité ou l’ainsité, « qualité ultime, nirvânique, du réel ».

Dynamique et évolutif, le concept de vacuité a perdu progressivement de sa radicalité, de sa puissance critique et désontologisante : il désignait d’abord l’absence de toute nature propre, d’un point de vue ontologique ; mais il en est venu finalement à servir de simple outil pédagogique, employé pour dénoncer la vacuité des illusions et des attachements, comme c’est le cas dans l’idéalisme du Yogâcâra. L’hypothèse nuancée d’un « oubli de la vacuité » (p. 51), analogue à l’oubli de l’être en Occident, est féconde en ce qu’elle permet de penser la convergence des traditions et de s’élever à une vision synoptique de l’« histoire de l’humanité pensante » (p. 52).

La suite précise le rapport entre la conceptualité bouddhiste et la pensée occidentale, en comparant le rôle de la vacuité à celui du néant dans les philosophies de Hegel et de Heidegger. La façon dont le néant, chez Heidegger, est découvert dans l’angoisse comme le visage même de l’être, lequel apparait dans sa différence et son altérité radicale à l’égard de tous les étants, correspond à la manière par laquelle la vacuité, découverte dans un certain sentiment d’urgence, conduit à un effort vigoureux pour atteindre l’ainsité. Appuyée sur la référence à des textes tardifs, cette suggestion trouve néanmoins sa confirmation dans le tout premier bouddhisme, lequel dénonce par le terme dukkha l’« angoisse » elle-même, plutôt que la simple « souffrance » comme on le croit trop souvent. [7] Après une rapide défense du bouddhisme contre l’accusation de nihilisme dont on le charge injustement, l’auteur rapproche l’enseignement du Bouddha de la philosophie hégélienne, dans laquelle le concept central de néant intervient jusque dans la définition de l’être. Révélant l’insubstantialité du « paraître », la réflexion de Hegel aspire à un retour à l’immédiateté de l’être comparable à l’effort bouddhiste pour retrouver l’Ainsité (tathatâ). De nature dialectique, cet effort conduit le bouddhisme Mahâyâna à simultanément opposer et identifier l’existence douloureuse et la paix du nirvâṇa. Insaisissable pour la pensée dualiste et ratiocinante, leur identité de tréfonds s’éclaire pour une pensée radicalement dynamique et non-duelle, ou pour le dire en termes hégéliens : une pensée « spéculative ». De ce point de vue, les raisonnements de Nâgârjuna n’ont rien à envier, en termes de finesse et de profondeur, aux spéculations hégéliennes. Les deux maîtres de la négation divergent néanmoins en ce que la dialectique, constructive chez Hegel puisqu’elle conduit à une synthèse, est de nature abolitive ou déconstructrice chez Nâgârjuna.

III. et IV. Les paradoxes de la non dualité et la dialectique madhyamaka

Après avoir, dans la troisième leçon, proposé un commentaire religieux de l’Enseignement de Vimalakîrti (Vimalakîrtinirdesa-sûtra), rapporté aux thèmes chrétiens de la compassion et du pardon, l’auteur aborde de front, dans la quatrième leçon, la dialectique de la « Voie du Milieu » (Mâdhyamaka), une des principales écoles du bouddhisme Mahâyâna, dont la pensée parfaitement rigoureuse d’un point de vue logique, incomparablement subtile et néanmoins extrêmement radicale, offre sans doute un des plus grands trésors livrés par l’humaine pensée. Associant intimement intuition salvatrice et réfutation logique, elle offre une « synthèse de mystique et de logique » (p. 88) qui se fonde sur la double nature, à la fois pratique et théorique, du concept de vacuité. Purement verbale et dépourvue de référence objective, la vacuité n’est d’abord qu’« un instrument utilitaire, stratégique, provisoire, au sein du réseau linguistique », un instrument sotériologique proche de l’entreprise thérapeutique de Wittgenstein (son formalisme mis à part). Au point qu’il soit légitime de se demander si Nâgârjuna n’est pas « réductible à Wittgenstein ? ». Outre son statut métalinguistique, qui lui permet de porter sur le langage pour annuler sa capacité à décrire quelque chose, sans rien d’écrire elle-même – la vacuité possède néanmoins une portée ontologique absente de la réflexion wittgensteinienne : elle permet la critique de nos croyances ontologiques, dont dépendent nos illusions langagières. Elle s’intègre surtout à une dialectique hautement élaborée, quoique plus concrète et plus attentive à l’existence pratique que les raisonnements qui ont servi, en Occident, à démontrer l’absence d’existence intrinsèque. Gardons-nous cependant de voir, dans un tel « dépassement du concept et de la logique », une forme de saut dans l’irrationnel, lequel ne saurait avoir l’allure que d’un salto mortale : il ne s’agit pas de frustrer « la soif rationnelle ou métaphysique [...] le désir intellectuel », mais plutôt de l’éduquer et de l’accomplir.

La vacuité n’est ni un autre nom de l’être, ni un substitut de l’être provenant d’une spéculation plus raffinée : elle permet au contraire la critique du substantialisme, de la métaphysique et plus largement des présupposés ontologiques contenus dans les concepts occidentaux, « en vue de mieux percevoir l’être-tel du réel ». De ce point de vue, elle corrige la philosophie de l’être « en la rappelant à ses conditions pratiques » et en la sevrant de l’attachement à l’être.

L’effort pour saisir la portée philosophique du concept de vacuité aboutit à situer la pensée Mâdhyamaka « entre Kant et Wittgenstein », tout en reconnaissant sa plus grande radicalité critique et sa concrétude plus affirmée, puisqu’il conduit à la réalité du nirvâṇa, la libération à l’égard de toutes les catégories de pensées qui enchainent l’esprit. La critique constitue, autrement dit, « une mise en acte de la sagesse bouddhiste du non-attachement ». La difficulté qui empêche de saisir le sens profond de cette pensée tient à ce qu’elle parait à la fois rationnelle et irrationnelle : tout en reconnaissant la validité de la logique, le Mâdhyamaka utilise la logique la plus stricte, pour dépasser la logique, en révélant son caractère conventionnel ! La thèse forte, soutenue par l’auteur, est que la logique serait valide, pour le Mâdhyamaka, aussi bien au plan conventionnel qu’au plan ultime. Sur le plan conventionnel, en effet, la notion de vacuité possède des prémisses et des conséquences logiques, ce qui autorise l’auteur à affirmer que le Mâdhyamaka défend des thèses et possède une « conviction ontologique précise » (p. 99), conquise progressivement, par la réfutation des autres philosophies. De ce point de vue, la pensée de la vacuité apparaît « tout aussi capable de développement systématique que celle de l’être ». Au plan ultime, désormais, la raison et la logique ne sont pas de « simples expédients construits pour satisfaire un besoin passager », puisque seule l’analyse rationnelle est susceptible de dissiper les ténèbres de l’ignorance, en démontrant avec nécessité que « la réalité ultime ne peut être saisie par la logique ». Il n’est possible de transcender la logique « qu’en dénouant logiquement les nœuds de la logique » (p. 101). Nâgârjuna se soumet donc aux contraintes de la rationalité sans s’y attacher : il l’utilise comme un instrument thérapeutique, sans lui attribuer une prise positive sur le réel ultime. C’est dire que la méthode Mâdhymaka « est dialectique sans être thétique, critique sans négations dogmatiques, différenciée selon les cibles auxquelles elle s’applique » et capable de s’appliquer réflexivement à elle-même.

Le rapprochement entre la dialectique de Nâgârjuna et celle de Hegel, fondé sur le rôle analogue qu’y joue la négation, donne l’espoir d’opérer « une relève bouddhiste de la pensée hégélienne, [qui] pourrait ouvrir la voie à un éclaircissement réciproque entre Hegel et Nâgârjuna » (p. 109). Envisagée comme « une construction de la vérité conventionnelle », la dialectique hégélienne apparaît comme le système occidental le plus proche de « la vision bouddhiste de la conceptualité », davantage encore que le scepticisme grec, qui utilise pourtant des arguments semblables à ceux de Nâgârjuna (Pyrrhon ayant accompagné Anaxarque en Inde, « d’où il a, selon les mots de Diogène Laërce, tiré sa philosophie si remarquable »).

La vacuité n’est pas seulement une idée utile au service d’une sagesse pratique : elle désigne la nature ultime du réel et rend possible une sagesse (prajña) de nature proprement théorique, une parfaite maitrise intellectuelle qui exprime l’accomplissement de la pensée. Cette sagesse est proche de la critique kantienne de la raison spéculative, en ce qu’elle suppose la déconstruction des illusions métaphysiques et la réfutation de la croyance à l’en soi. Le silence éloquent du Bouddha face aux interrogations métaphysiques, aposiopèse à l’éblouissante clarté négative, n’est pas sans rappeler la façon dont Kant aborde les antinomies cosmologiques dans la Critique de la Raison pure ; mais plutôt que de prouver, comme Kant, chacune des thèses sans remettre en cause les catégories sur lesquelles elles se fondent, Nâgârjuna y répond négativement en les réfutant l’une et l’autre, jusqu’à dépasser le dualisme qui sépare objectivité et subjectivité, en termes kantiens l’écart entre chose en soi inconnaissable et connaissance catégoriale. La pensée, sous forme de prajña, est en somme capable d’accéder au noumène : « la vacuité devient un phénomène » effectivement perçu par la vision éveillée.

V. Le conventionnel et l’ultime

La réalité ultime perçue par la sagesse (prajña) semble à bien des égards indicible, la vacuité paraissant absolument étrangère à nos distinctions conceptuelles et à l’expérience ordinaire, la phénoménalité de droit commun. C’est dans le but de résoudre cette difficulté qu’est apparue la distinction entre deux vérités, qui discerne d’une part la vérité conventionnelle, relative à la vie pratique, et d’autre part la vérité ultime, autrement dit la vacuité. L’auteur s’attache à restituer le dynamisme du rapport de « co-implication mutuelle » qui à la fois oppose et unit intimement la convention et l’ultime. Loin de figurer une apparence trompeuse qui voilerait l’essence située au-delà d’elle, la convention est apparition même de l’ultime, puisque « voir le conventionnel comme conventionnel, c’est déjà voir la vacuité » (p. 123). La vacuité destitue certes la convention de son prestige : tous nos concepts et nos jugements étant dépourvus de référence objective, aucune convention n’a de prise sur la réalité. Néanmoins pour le prouver il est besoin d’arguments et, par conséquent, d’employer des conventions pour signifier l’ultime ! Si « tout est convention », quel autre moyen y aurait-il d’atteindre le sens ultime, sinon la convention elle-même ? Bien plus, dans le cadre de ces argumentations logiques, la vacuité apparait elle-même de nature conventionnelle, pour autant qu’elle relève de « l’activité fabricatrice de la pensée », ce qui revient à admettre « la vacuité de la vacuité elle-même » !

Force est de reconnaître que le discours Mâdhyamaka a une portée fondamentalement pratique : « la valeur de vérité est subordonnée à l’efficacité salutaire », au point qu’une vérité inefficace perdrait son statut de vérité. Soutenant que la vérité ultime d’une école de pensée n’est qu’une simple convention pour une école supérieure, la doctrine Mâdhyamaka est consciente réflexivement de son statut conventionnel, bien que les conventions qu’elle emploie soient seules à être valides sur le plan ultime. Cet emploi est double, puisqu’il consiste à la fois à désubstantialiser les conventions (en reconnaissant par exemple que les croyances à l’être et au néant sont également erronées) et simultanément à assurer leur fonctionnement pratique à des fins de libération. Saisir le sens profond de la vacuité suppose de prendre en compte les réalités conventionnelles, à commencer par les êtres souffrants : les conventions sont un « moyen pédagogique pour conduire les être souffrants au salut » (p. 127). Elles révèlent la vacuité, laquelle assure en retour l’efficacité des conventions. La philosophie pourrait bien consister précisément dans la « mise en ordre des conventions », en vue d’en faire un chemin vers la vérité et la libération.

La distinction des deux vérités révèle combien la théorie Mâdhyamaka est adaptée à la pensée contemporaine, dont le conventionnalisme s’accorde davantage avec le dynamisme des concepts de Nâgârjuna, plutôt qu’avec la fixité des catégories kantiennes. Reconnaitre la conventionalité et l’instabilité de nos catégories de pensée n’implique pas d’abandonner les conventions, mais permet au contraire de les utiliser de façon libre et « créatrice » (p. 129), pour communiquer la vérité ultime. L’auteur va jusqu’à considérer les objets et les représentations de la métaphysique, de la morale et de la religion comme autant de conventions qui communiquent l’ultime ou qui l’indiquent obscurément, puisque leur validité demeure limitée et contextuelle. Confirmant partiellement ce point de vue, la pensée Mâdhyamaka tient les vérités ultimes du bouddhisme ancien pour de simples conventions, néanmoins susceptibles de conduire les êtres à la libération.

Il est désormais possible de dégager l’apport de la pensée bouddhiste à la philosophie occidentale. D’abord négative, cette contribution réside dans la nature dialectique et déconstructrice de cette pensée, qui permet la critique de nos propres concepts et la découverte des limites (le caractère relatif et conventionnel) de toute pensée, y compris de « la pensée la plus moderne ». Positivement, le bouddhisme confère aux concepts et aux conventions une efficacité salvatrice, qui invite à comprendre la philosophie en son sens pratique, comme exercice spirituel et chemin de libération. La notion de vérité conventionnelle permet de penser l’expérience vécue et la vie quotidienne, absentes de la philosophie entre Platon et la phénoménologie. En offrant par exemple une nouvelle compréhension de l’attention, « au-delà de l’empirisme et de la phénoménologie », le bouddhisme engage « les philosophes et les chrétiens à embrasser les nouvelles possibilités de pensée » (p. 134).

VI. Compassion et communication

La dernière leçon insiste sur le lien qui unit conventionalité, compassion et communication. La compassion envers les êtres souffrants conduit l’aspirant à l’Eveil à adopter un « usage adroit des conventions », afin de leur communiquer le sens de la vacuité et les conduire ce faisant vers la libération. Bien plus, il existe un rapport d’implication réciproque entre compassion et vacuité, de sorte que « sans sagesse la compassion est aveugle, sans compassion la sagesse est vide » (140). Nouvelle occasion d’affirmer la finalité pratique et spirituelle de l’analyse logique, par-delà la fascination qu’exerce le concept de vacuité pour « le penseur avide de découvertes spéculatives ».

Vis-à-vis du bouddhisme ancien, le Mahâyâna a opéré une véritable révolution dans la pensée de la compassion et de la bienveillance, comparable à la révolution introduite, vis-à-vis de l’Eros platonicien, par la pensée chrétienne de l’amour. Dans la mesure où le Mahâyâna se fonde entièrement sur l’altruisme, il faut reconnaître que « le Mahâyâna est la compassion ». Précisons néanmoins que, s’il reproche au bouddhisme ancien son manque d’intérêt pour ce thème, cette accusation n’est pas tout à fait honnête, comme une simple lecture du Metta Sutta suffit aisément à le prouver. Les premiers bouddhistes auraient probablement considéré la doctrine mahâyâniste de la compassion comme le symptôme d’un attachement pathologique à la vertu (sîla) [8].

Il existe une tension, dans le Mahâyâna, entre la compassion envers les êtres souffrants, qui implique une certaine forme de désir, et la sagesse de la vacuité, qui énonce l’irréalité de ces êtres et commande l’équanimité. La solution à cette difficulté est elle-même paradoxale : équanime, le Bouddha ne réagit pas à la torture de tous les êtres ; compatissant, il s’émeut de la souffrance d’un seul être ! Il s’agit en somme de composer avec le monde des conventions et, sur ce plan, d’harmoniser ou d’intégrer la sagesse et la compassion, en sorte de surmonter le dualisme qui sépare théorie et pratique. Ce dépassement du dualisme – rêvé par la philosophie occidentale pourtant incapable de l’atteindre, en raison de son « théorétisme » – a l’allure d’une « Aufhebung » non pas seulement logique, mais réalisée pratiquement et utilisée effectivement comme instrument de libération. Loin d’être aveugle, la sotériologie bouddhiste exige l’intervention du jugement humain, lequel oriente la pratique.

Après avoir souligné la singularité des paradoxes soulevés par la notion de compassion sans objet, l’auteur dégage l’apport de la notion d’expédients ou de « moyens salvifiques » (upâya-kausalya) à la conduite des recherches philosophiques, scientifiques et religieuses. Cette notion « herméneutique riche et raffinée » désigne un langage adapté aux capacités d’auditoires particuliers, grâce à un ensemble de performances pédagogiques et de stratégies argumentatives, narratives et dramatiques qui lui permettent d’entretenir « un rapport non duel avec ce qu’il communique », de façon analogue, mutatis mutandis, au discours de Socrate et de Platon. Autrement dit, l’upâya n’est pas le simple véhicule d’une vérité situé au-delà de lui, une somme d’images ou de métaphores inférieures à la vérité de la raison, mais l’incarnation et la présence même de la vérité, ce qui revient à affirmer la « non-dualité entre révélation et révélé, et aussi entre révélation et révélateur » (p. 156). Les conventions du Mâdhyamaka par exemple, comme sa théorie de la double vérité, sont eux-mêmes des expédients (upâya) employés par compassion et dans un objectif pédagogique d’enseignement.

Considérer les discours du Bouddha eux-mêmes comme des moyens provisoires d’instruire les esprits incapables de recevoir la pleine vérité, révélée seulement dans les textes Mahâyâna, peut sembler constituer une stratégie herméneutique mystificatrice (« inclusiviste ou impérialiste ») ; mais l’auteur défend la valeur de cette hypothèse, comme cadre d’interprétation susceptible d’unifier non seulement la tradition bouddhiste. Plus audacieuse encore est l’hypothèse d’une validité universelle de la catégorie d’upâya, dans la perspective d’un vaste pluralisme historique et culturel. Appliqué à la pensée occidentale, la notion d’expédient salvifique permettrait d’unifier « la culture religieuse authentique de notre temps », ou encore de recontextualiser le message d’un philosophe, en l’interprétant comme « un acte de communication pédagogique ». De façon plus générale, considérer les religions, mais également les sciences, les philosophies et finalement toutes les traditions comme autant d’expédients, cela revient à les concevoir d’un point de vue contextuel, comme des révélations, des « événements de communication, dont la fonction et la validité n’existent qu’à l’intérieur d’un rapport communicatif, pédagogique » (p. 155). Cette démarche conduit finalement l’auteur à envisager que « la pluralité des religions [...] atteste une activité révélatrice universelle à l’œuvre en chacune d’elles ». De là la réintroduction de la notion de foi, interprétée à nouveau frais comme ouverture au processus impersonnel d’illumination universelle, constitué par tous les Bouddhas. Si cette perspective peut sembler affaiblir considérablement la spécificité du bouddhisme et son caractère irréductiblement unique, reste qu’elle témoigne de l’originalité de la pensée de Joseph S. O’Leary et de sa contribution précieuse au dialogue entre les traditions de pensée.

L’ouvrage de O’Leary propose un dialogue lucide et fécond entre le bouddhisme et la philosophie occidentale. Révélant les analogies profondes entre des traditions de pensée qui se sont trop longtemps ignorées, il les harmonise et les intègre dans une perspective universaliste, qui pourtant ne perd jamais de vue leur singularité. Ce faisant, l’auteur donne à penser une nouvelle compréhension de l’entreprise philosophique, conçue comme un mouvement de transcendance et d’ouverture à l’altérité. Autrement dit, la pensée ne peut surmonter ses propres contradictions que par l’échange et la rencontre – la philosophie étant précisément le lieu de ce dialogue attentif entre les cultures.

Notes

[1Joseph S. O’Leary, Philosophie occidentale et concepts bouddhistes, PUF, « Collection de métaphysique », Chaire Etienne Gilson, 2011

[2Cf. J. N. Mohanty, Explorations in Philosophy, Ed. BINA GUPTA, Oxford, 2000.

[3Pour Husserl, le Bouddha est en effet un « proto-phénoménologue », cf. deux manuscrits de 1920 : Ms. B I 2/88-94 et hua XIV, N°9, § 6 ; cf. également Depraz, « Socrate, Christ, Buddho as ‘political’ leaders » in K. Thompson & L. Embree eds., Phenomenology and the Political, Dordrecht, Kluwer, 2000, p. 121-131

[4« La philosophie occidentale face au bouddhisme, c’est l’"être" face à la "vacuité" » (p. 35)

[5Cf. Saṃyutta Nikâya I.135. Dans le Canon pâli, l’argument le plus souvent utilisé n’est pas celui de la composition ou de la divisibilité (sans doute emprunté par le Bouddha aux matérialistes de son époque), mais l’argument de l’absence de contrôle, selon lequel il n’existe aucun agent susceptible de maîtriser entièrement le corps ou l’esprit pour les modifier à son gré (ibidem, XXII.59).

[6Roland Barthes, La Chambre Claire, note sur la photographie, Gallimard, Ed. « Cahiers du cinéma », Paris, 1980, p. 15

[7D’autres commentaires ne voient là qu’une simple rencontre lexicale : « Si duhkha, aṃhas m’ont semblé plus proche d’angoisse que de douleur ou d’étreinte, il faudrait se garder de tout rapprochement avec la philosophie de Husserl, etc., il n’y a là que simple rencontre verbale » (Lilian Silburn, Instant et Cause, Ed. De Boccard, Paris, 1989, p. 8).

[8L’homme vertueux, qui considère que la vertu est le bien suprême, ne vaut pas mieux qu’« un stupide petit enfant, allongé sur le dos » (Canon Pali, Majjhima Nikaya, 137). « Où les habitudes habiles cessent-elles sans trace ? Leur cessation également a été déclarée : il y a le cas où un moine (bhikkhu) est vertueux, mais n’est pas entièrement modelé par sa vertu (no ca sīla-mayo). Il discerne, telle qu’elle est réellement la libération de l’esprit (cittovimutti) et la liberté par la connaissance pénétrante (paññavimutti) » (Majjhima Nikaya 78)

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