ISSN 2269-5141

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Benoît Okolo Okonda : Hegel et l’Afrique

jeudi 7 février 2013, par Nicolas Rousseau

Pour Nour El Houda Ismaïl-Battikh, au plus loin des déserts de l’informe

Un spectre hante l’Afrique -le spectre de l’hégélianisme...

A l’occasion d’un compte-rendu du livre d’Amady Aly Dieng, Hegel et l’Afrique noire, j’avais tenté de comprendre le sens des textes hégéliens sur l’Afrique et de déterminer si le philosophe allemand se rendait coupable de racisme (le Noir serait biologiquement inférieur au Blanc). Aly Dieng lavait Hegel de cette accusation, en montrant pourquoi la relégation de l’Afrique hors de l’histoire de l’Esprit n’est pas une fatalité, mais une situation contingente, due à la géographie du continent noir. Restait néanmoins le soupçon d’un ethnocentrisme hégélien (l’Africain serait culturellement inférieur à l’Européen), première formulation d’un impérialisme théorique de l’Occident, qui a justifié la colonisation du continent et qui demeure encore pregnant aujourd’hui.

Or, le but n’est pas d’instruire un procès mais de comprendre la mise en place d’un discours, qui est lui-même mise en ordre et mise en forme du monde. Parce que Hegel parle en philosophe, ses erreurs l’Afrique ne tiennent pas qu’à ses préjugés, mais proviennent, si l’on peut dire, des entrailles de la machinerie dialectique, de la logique singulière de son discours qui, voulant intégrer paisiblement le continent noir dans l’histoire du monde, en vient à le rejeter violemment dans les limbes de l’irrationnel. Ce que révèle de manière exemplaire le cas africain, c’est une limite moins de Hegel lui-même que d’une illusion à l’oeuvre dans la compréhension dialectique du monde ; d’où le soupçon que, peut-être, un certain mode de discours total n’est plus tenable sans une certaine part d’obscénité.

Hegel sans hégélianisme ?

De fait, à l’heure du cinquantenaire des indépendances africaines, occasion d’un bilan de la colonisation européenne [1], des questions telles que le statut de l’Afrique dans l’histoire du monde, de l’indépendance de ses Etats par rapport aux puissances occidentales, de l’avenir du continent -ne peuvent faire l’économie d’une relecture de Hegel. On trouverait chez ce dernier à la fois la première justification d’une infériorité historique de l’Afrique, mais peut-être aussi des outils pour dépasser cette vision “occidentalocentriste” -s’il est vrai que Hegel nous a donné tous les instruments pour le dépasser. Nous devrions en fait nous dire que Hegel, contrairement à d’autres auteurs, était peut-être moins inquiet des réfutations qu’on lui adresserait, que de l’impossibilité où se trouveraient ses successeurs à sortir de son système.
La confrontation avec Hegel serait ainsi le moyen d’exorciser le spectre de l’hégélianisme, à la façon les indigènes filmés par Jean Rouch qui pratiquent des rituels d’imitations des colons Blancs, afin, par cette incarnation cathartique, de se déprendre de la domination exercée sur eux [2].

Cette émancipation est des plus difficiles car les rêts de la dialectique hégélienne semblent indémêlables. Les hégéliens les premiers aiment à répéter que Hegel est indépassable, que celui qui se veut anti-hégélien est plus hégélien que jamais etc. Certains hégéliens se complaisent dans une vision quelque peu paranoïaque du philosophe de l’Esprit absolu, tel le Foucault de L’ordre du discours, nous présentant un Maître invisible, rusé, ludique, qui laisse ses victimes croire qu’elles se sont libérées, afin de mieux refermer son emprise sur elles (« ... en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs » [3]). Il y a là, au-delà de la révérence d’usage, une sorte d’idôlatrie pour le penseur vénéré et redouté.

Est-ce là une complaisance dans l’attitude craintive ou la reconnaissance du fait que nous devons en passer par une compréhension faussée du penseur -un "mauvais" hégélianisme - pour mieux retrouver, dans un second temps, un Hegel authentique ? En effet, si nous suivons la logique même du philosophe, alors il est nécessaire de le mécomprendre d’abord, pour ensuite seulement, parvenir à lui : l’erreur n’est qu’un moment de la vérité. Ce processus d’émancipation semble exiger des efforts infinis... Notons par exemple que quelqu’un comme Nietzsche s’est toujours efforcé de prévenir cette attitude de révérence : en présentant sa pensée sous une forme excessive, polémique, exubérante, il prévenait toute sacralisation de sa parole ou de sa personne. La piété n’est pas la leçon que le maître apporte aux fidèles, mais l’erreur que les fidèles apportent à la leçon... Il ne saurait, de fait, être question d’idolâtrer celui qui osait se présenter comme le « bouffon de l’éternité »...

Plus que les autres lecteurs de Hegel, les Africains sont vaccinés contre l’adoration pour le maître, comme le montre le livre de Benoît Okolo Okonda, Hegel et l’Afrique [4].
« Comment l’Africain pourra-t-il prendre part à la vie de l’Esprit sans marquer l’histoire de sa décision ? Il sera difficile à un africain d’être hégélien sans, de quelque manière, remettre en question l’entreprise hégélienne » [5].
S’il est possible de repenser l’Afrique aujourd’hui, ce sera avec Hegel, contre Hegel et au-delà de lui.

Le lit de Procuste de la dialectique

« Hegel, pour un Africain, n’appartient point à la catégorie d’auteurs dont les gloses et commentaires sont affaire de diplôme ou d’école, affirme Okolo Okonda. C’est un philosophe destin. Ses thèses sont des oracles. Son étude tient lieu d’incantation ou d’exorcisme. L’ombre de Hegel hante, comme un fantôme, le passé, le présent et l’avenir de l’Afrique. S’en expliquer n’a rien d’un exercice académique. C’est une question de vie ou de mort » [6]

Pour les auteurs africains qui commentent Hegel, le système de l’Esprit absolu ressemble fort à la justification théorique la plus achevée de la domination coloniale. Dès lors que les Africains en sont restés à l’enfance de l’humanité, l’Européen a le droit, et même le devoir, de soumettre les populations du continent noir, afin de les élever à la civilisation : « On reproche surtout à Hegel son ethnocentrisme, son eurocentrisme : la pleine signification de l’histoire, la rationalité complète et l’universalité atteignent leur point culminant en Europe occidentale » [7].

C’est pour cette raison que l’explication avec Hegel ne se réduit pas à une explication de textes académique, mais prend la forme d’un retour sur le passé colonial, d’un bilan de la conquête et d’une recherche d’un autre avenir, hors de la dépendance envers l’Occident.
L’Afrique est marquée dans sa chair par l’invasion des puissances coloniales et c’est pourquoi l’identité africaine est historiquement déterminée par cette acculturation. C’est pourquoi Okolo Okonda ne propose pas une réfutation de la dialectique hégélienne mais veut « apprécier ce qu’il en coûte de se détacher de Hegel » [8].

Comment exposer le rôle historique de l’Afrique, autrement qu’en la faisant passer sous les fourches caudines de la dialectique ? « Le rôle de l’Afrique dans l’histoire du monde paraît de célébrer l’exubérance de l’état de nature et de montrer la subordination de l’état de nature par rapport aux autres étapes afin que cet état de nature acquière sa pleine signification » [9]. Ce continent présente pour Hegel un rôle historique et pédagogique simplement négatif : l’Afrique nous montre que l’Esprit ne peut pas en rester à la fusion originelle avec le tout sensible. Elle est donc un contre-exemple au sein des phases du développement de la raison dans l’Histoire. Il n’y a d’histoire que des Etats et de leurs institutions. « L’Afrique dont il est question ici est prise de façon homogène dans sa totalité. Elle se caractèrise par la stabilité, la primitivité, l’absence d’histoire, de morale et de philosophie. Elle est complètement sauvage » [10].

Le livre d’Aly Dieng nous montrait que Hegel ne refuse pas, par principe, la disposition à la culture aux Africain. Il ne constate simplement pas, dans les faits, d’impulsion réelle à l’atteindre : il y a bien une dynamis mais pas d’energeia...
L’unité de l’homme africain avec le monde est originelle, immédiate, simple indifférenciation, contrairement à l’unité finale atteinte par l’État rationnel, conquise comme réconciliation au travers de l’histoire. L’Africain est encore dans l’union primordiale de l’homme avec la nature, dans le tourbillon et la danse de la vie.
Ne voyant aucun devenir à l’oeuvre en Afrique, ni aucun Etat institué pour prendre en charge l’universel dans ses déterminations multiples, Hegel se croit donc fondé à rejeter l’Afrique dans l’enfance de l’Esprit, scellant par là-même son destin.

L’Afrique enchantée

Dans la première partie de son livre, Benoît Okolo Okonda expose les différentes dimensions de l’histoire chez Hegel : histoire originale (écrite par les contemporains de l’événement), histoire morale (critique, récapitulative, qui juge le passé à l’aune du présent) et enfin histoire spéculative (qui dégage le sens rationnel et réel des événements). Ces premiers chapitres forment un bon cours d’introduction à la philosophie de l’histoire hégélienne et n’appellent pas de commentaire particulier.

Plus intéressantes sont les deux autres parties, où l’auteur exprime ses critiques et propose des voies de dépassement à l’hégélianisme.

Pour tous les lecteurs sérieux du philosophe, il n’est pas question de l’accuser de racisme : ce n’est pas par nature que les Africains sont condamnés à l’inculture. Hegel a su dépasser la théorie des climats, si largement défendue au 18ème siècle. Le niveau de culture et de moralité d’un peuple ne peut plus, à partir de Hegel, s’expliquer par l’influence du milieu naturel :
« Ritter comme Hegel réaffirme une théorie qui, apparemment, n’est pas nouvelle puisqu’on peut la trouver déjà chez Kant : il existe un lien entre l’environnement naturel et la culture des hommes. Hegel cependant ne lie pas nature et culture de façon absolue. La dépendance s’accompagne d’une opposition, d’une lutte entre la nature et l’esprit de l’homme. L’âme garde quelque indépendance vis-à-vis des conditions naturelles. Répétons-le, Hegel est loin du naturalisme et du racisme de ses contemporains » [11].

L’Esprit ne peut trouver sa vérité qu’en s’arrachant à la nature où il est d’abord prisonnier. Cependant, Hegel, aussi bien informé qu’il pouvait l’être à son époque sur l’Afrique, a encore une vision trop simpliste du continent. De là qu’il puisse la prendre pour un monde exempt de toute historicité. S’il invente en quelque sorte l’image d’Epinal d’une Afrique infantile et enchantée, du moins n’est-ce pas du fait d’un préjugé mais en tant compte de tout le (maigre) savoir de l’époque :
« Lorsque Hegel parle de l’Afrique, s’agit-il de l’Afrique ancienne d’Hérodote ou s’agit-il de l’Afrique du XVIIe siècle du missionnaire Gavazzi ou l’Afrique de ses contemporains du XIXe siècle ? Ces Afriques ne sont pas identiques. Pour les unifier, il faut un effort de dialectisation, c’est-à-dire qu’il faut y introduire le jeu de l’histoire. A vouloir lire les sources africaines comme un seul livre, on manque certainement la dimension historique de l’Africaine. Ce ne serait pas l’esclavagisme ni la colonisation qui aurait fait entrer l’Afrique dans l’histoire. Au contraire, au moment où Hegel parle de l’Afrique, la splendeur de maints royaumes et empires africains vient de se ternir par le fait justement de l’esclavagisme et de la colonisation. Les XVIIIe et XIXe siècles voient encore debout l’un des plus puissants royaumes d’Afrique : le royaume du Bénin, avec son organisation, ses richesses , ses cérémonies fastes, parfois cruelles » [12].

Hegel, penseur de la dialectique comme conflit intrinsèque aux déterminations conceptuelles et au temps historique, a manqué la complexité du continent noir. Il est alors permis d’aller plus loin que Hegel, de réintroduire le procès dramatique de l’histoire là où le philosophe ne voyait qu’une terre où l’Esprit sommeille. Okolo Okonda montre d’ailleurs que le manque d’informations de l’époque n’excuse pas tout. Hegel avait sa propre grille de lecture, et, malgré sa volonté encyclopédique, son interprétation était encore erronée : il mécomprend en plusieurs points les récits de Hérodote quand ce dernier traite de la magie et de la religion. Il croit être pouvoir dire qu’en Afrique, la religion n’est que magie, que superstition, ce que ne dit pas Hérodote : l’historien grec rapporte simplement que les prêtres exercent aussi la magie.

Le génie dialectique ne met pas son auteur à l’abri des erreurs factuelles et des interprétations hâtives. Hegel se laisse aussi séduire par les récits de voyageurs, dont les légendes étaient déjà colportés au siècle précédent, ce qui nous vaut, chez plus d’un grand philosophe des Lumières, bien des joyeusetés sur le caractère enfantin et rieur des Nègres [13]

Nous n’avons pas à croire Hegel sur parole sur l’Afrique. Nous devons faire le pari optimiste qu’il ne demandait pas mieux qu’être contredit, partout où son système atteignait ses limites. Sans cela, sa dialectique deviendrait un véritable opium. Si les pages sur la dialectique de l’essence continuent d’enivrer et stupéfier plus d’un lecteur, les passages sur l’Afrique ont au moins le mérite de ré-humaniser le penseur en montrant que, lui aussi, peut se tromper.

Une nouvelle forme de Providence

Il faudrait ici faire une remarque, qui rendrait la question du hégélianisme (et de son dépassement) plus difficile encore : c’est que Hegel ne pêche pas seulement par son manque d’informations empiriques. Toutes les objections factuelles qu’on peut lui faire ne viendront pas à bout de l’entêtement du système à se déployer. Certains parleraient alors d’idéologie (au sens d’un discours total, qui dénonce par avance toutes les réfutations qu’on voudrait lui apporter), mais le terme est encore impropre.

Comme l’a bien montré Gérard Lebrun dans L’envers de la dialectique [14], Hegel ne peut mettre en place son mode tout à fait singulier de discours, que parce qu’il effectue certains choix, qui ne sont pas exposés, pas justifiés et qui déterminent par avance ses conclusions. Grâce à la dialectique, nous avons l’assurance que l’Esprit se retrouvera partout où il se déploie, semblable à lui-même en toutes ses métamorphoses, identique par-delà ses différences. Alors « il n’y a plus rien d’étrange, plus rien à redouter, sous le soleil de l’Esprit. Et du même coup nous comprenons ce que signifie cette novation sans relâche, qui vaudra à la dialectique son aura « critique et révolutionnaire » : elle n’est que l’index d’une sécurité ontologique maximale. […] Comment imaginer subversion plus bénigne, et « délire bachique » plus rassurant ? » [15].

La compréhension de l’histoire est jouée d’avance : les plus grands Empires disparaissent, les plus beaux projets peuvent être anéantis du jour au lendemain, les peuples sont livrés en hécatombe sur l’autel de l’histoire, mais, à la fin des fins, un sens se dégage de ce calvaire. Le devenir, apparemment si imprévisible, en est comme réenchantée : les Etats ne meurent que quand ils ont accompli leur destin. Aucun peuple n’apparaît ou ne disparaît trop tôt, chaque chose vient en son temps sur la scène du monde. Paisible déroulement du calvaire de l’Histoire, procession douloureuse mais bien ordonnée. Les Indiens d’Amérique se sont laissé soumettre et christianiser, car ils avaient par avance conscience que leur temps était fini, qu’ils devaient se soumettre à la marche de l’Esprit... L’exigence hégélienne minimale de repérer un sens à l’histoire cache, selon Lebrun, une exigence eschatologique maximale : celle d’une rédemption du temps par l’administration de la Vérité. La philosophie devient alors une véritable Providence : le concept dans son effectivité ne peut pas se déployer autrement qu’il ne le fait. C’est ce processus tout à fait rassurant qui devrait, aujourd’hui, nous sembler extrêmement inquiétant.

La théodicée hégélienne refuse ultimement le tragique de l’Histoire : nulle violence réelle n’est faite aux peuples, car ce qu’ils subissent ou infligent à leur voisins prend finalement sens du point de vue de leur concept -limité donc voué à s’auto-supprimer. Les tragédies ont un caractère particulier, et relèvent d’un point de vue lui-même particulier, appelé à être dépassé. Le particulier se résout dans l’universel qu’incarne l’État. Le bruit et la fureur de l’Histoire s’apaisent dans le silence du recueillement et de la réconciliation.

Lorsque Nietzsche dit que l’Empire romain a été abattu au temps de sa splendeur par le christianisme [16], sa vision n’est sans doute pas plus exacte historiquement [17], mais du moins admet-il le tragique, la perte sans compensation. Nietzsche, qui affirmait aussi que l’Europe se comportait en bête de proie avec ses colonies, n’essayait ainsi pas de justifier cette conquête par des raisons morales, et montrait la continuité entre la civilisation et la sauvagerie.

Une histoire non-hégélienne de l’Afrique ?

Pour contrer toute vision mythifiée de l’Afrique, il convient selon Okolo Okonda de restituer dans leur complexité les conflits et les processus variés d’acculturation qui ont marqué le continent. On comprendrait alors que le monde africain déborde ses limites géographiques : d’une part on montrerait les influences extérieures qui l’ont modelé, d’autre part on verrait s’étendre son influence sur les régions voisines du monde. En somme, l’Afrique n’apparaîtrait plus comme un continent refermé sur lui-même, bloc compacte et impénétrable. Selon Hegel lui-même, « en Espagne, nous sommes déjà en Afrique ». Deux raisons à cela : le climat chaud et sec du centre de la péninsule ibérique et d’autre part, l’héritage de la conquête arabe.

« “In Spanien sei man schon in Afrika”. Cela suggère que l’Espagne a été à un certain moment africaine. La dynastie des Almohades dirigeait l’Espagne à partir l’Afrique au Maroc. Notons que depuis de longs siècles, l’Islam est devenu un élément caractéristique de l’Afrique en général. Il ne se limite pas à l’Afrique du nord. Il s’étend jusqu’à l’Afrique de l’ouest. Il a envahi l’Afrique orientale et certains aspects de la culture arabe ont conquis l’Afrique centrale. Le phénomène arabe cimente jusqu’à un certain point l’unité de l’Afrique plutôt qu’il n’isole l’Afrique noire » [18].

Il serait temps de voir dans le monde africain non plus une totalité close mais un centre de rayonnement vers le dehors. C’est là je crois une des idées les plus fortes suggérées par ce livre :
« Que serait l’Occident sans le berbère Augustin ? Que seraient les mathématiques et les sciences européennes sans les chiffres arabes ? Que serait la navigation maritime et aérienne sans la boussole d’origine orientale ? Aurait-on découvert l’Amérique sans l’aide des Africains ? Hegel ne pense pas l’unité de l’ancien monde comme un lieu d’échange enrichissant. L’unité hégélienne semble vide : elle n’est qu’un espace scénique où apparaissent tour à tour les acteurs historiques pour dire leur mot et disparaître tout aussitôt » [19].
L’Afrique est comme l’acteur selon Shakespeare qui « struts and frets his hour upon a stage. And then is heard no more... » [20] Il se pavane et s’agite sur scène et on en n’entend plus parler -tel l’Africain qui danse pour amuser le colon Blanc et doit ensuite disparaître rapidement, s’il ne veut pas être chassé à coups de bâtons...

« L’Afrique hégélienne est condamnée à demeurer dans l’antichambre de l’histoire [...] En Afrique, l’Esprit sommeille, la raison piétine. A la place, s’installent un vide spirituel et culturel, un manque d’organisation et de civilisation. A la place, règnent la sauvagerie, la cruauté et l’ignorance. La vie tourne en rond, au rythme de la nature [...] Plus de géographie et plus d’histoire auraient révélé une Afrique dynamique où l’Esprit n’a jamais cessé de vivre et de se développer » [21].

Okolo Onkonda passe en revue plusieurs auteurs qui ont proposé d’élaborer une histoire non-linéaire, non orientée vers le progrès (vers le progrès occidental, en fait). Les rets de la dialectique sont plus resserrés qu’il n’y paraît : il ne suffit pas de défendre une histoire non-totalisable et contingente pour échapper à l’enfermement dans le système hégélien : « D’abord, la discontinuité historique opposée à la continuité, ne nous épargne pas de [sic] l’hégélianisme. Car, au nom de la dialectique, la continuité implique la discontinuité. Et c’est au nom de la discontinuité que l’Afrique est exclue de l’histoire et de la pensée. [...] Autre point : Bidima a raison d’opposer la contingence à la totalisation. Mais outre le fait que la totalité est nécessaire pour penser la contingence, la totalisation, elle, semble habiter le coeur de tout un chacun et finalement la contingence ne nous éloigne qu’en partie de l’hégélianisme. Les hésitations et l’irrationnel historiques nous mettent en quête d’une rationalité éclatée et plurielle » [22]

Okolo Okonda critique certains propos du grand penseur Cheikh Anta Diop qui, pour réhabiliter l’Afrique, tend à magnifier ses origines, là où Hegel les rabaissait [23]. A trop insister sur la grandeur des origines, à vouloir faire d’elle le berceau des civilisations (en lui rattachant strictement l’Egypte), Anta Diop reconduit la même erreur que ses adversaires : mythifier l’Afrique, lui refuser un devenir proprement historique :
« Il faut dire que, sous certains aspects, les thèses de Cheikh Anta Diop confortent Hegel. La hantise des origines en Afrique confirme, à quelques corrections près, la « primitivité » du nègre, quand bien même le savant sénégalais y fait miroiter des débuts magnifiques et fondateurs des cultures et des civilisations [...] La fascination des commencements remplace celle des fins » [24].

Le destin africain

Il faut refuser la voie du renferment de l’Afrique sur elle-même : le retour à une unité authentique, en-deça de l’histoire coloniale, est parfaitement illusoire. Non seulement un tel retour est impossible (on ne revient pas en arrière) mais ceux qui le voudraient présupposent que l’Afrique n’est entrée dans l’histoire qu’avec l’épopée coloniale, ce que dément l’étude des siècles précédents. Si l’Afrique veut être une force libre, elle doit contre ce destin infligé de l’extérieur. On ne peut s’élever au-dessus de son destin qu’en commençant par l’accepter :

« L’idée hégélienne de destin, proche de celle de Hölderlin, joue un grand rôle dans la philosophie du jeune Hegel. Ce concept à la fois rationnel et irrationnel, lui permet d’élaborer une dialectique de la vie et de l’histoire. Le destin épouse l’histoire du monde et pointe vers le jugement du monde. Il s’incarne dans les destins particuliers des peuples et des individus où l’Esprit use des passions provoquant une tension entre le fini et l’infini, la liberté et la nécessité. Le destin est une donnée implacable d’un peuple, d’un individu, mais aussi une tâche d’avenir pour un peuple, pour un individu [...] Les herméneutes contemporains [25] ne suivent pas Hegel jusqu’à la clôture du savoir absolu. Ils s’arrêtent à l’étape romantique du jeune Hegel. Néanmoins le destin chez eux comme chez Hegel se donne finalement une mission bien précise, une destination particulière : l’Europe est appelée sinon à dominer, du moins à civiliser, à libérer, à sauver, à spiritualiser les autres peuples » [26].

Le Savoir absolu hégélien pourrait être le père des discours coloniaux à bonne conscience (le « fardeau de l’homme blanc »). Sous-produits de la philosophie de l’histoire, l’ethnologie et l’ethnophilosophie se sont constituées en science positives, apportant un crédit rationnel à la supériorité de l’Européen. La lutte contre ces fausses sciences prendra fin le jour où l’on aura montré la fausseté des assertions hégéliennes dans lesquelles elles s’enracinent : « A ce niveau, il faudrait suggérer une autre voie de recherche : celle de l’histoire de la pensée et des idées de l’Afrique traditionnelle, en soumettant à la rigueur de l’historiographie les arts, les littératures, les religions, les sciences et les savoirs endogènes pour en donner une profondeur historique. [...] Il faudrait pour cela partir de la complexités des sociétés africaines comme de toute autre société, de la nature conflictuelle des rapports sociaux, de l’assomption de ces conflits au niveau de la pensée. Le dépassement de l’hégélianisme et de l’ethnophilosophie me semble à ce prix » [27].

L’ethnologie est issue à la fois de la volonté réelle de comprendre les autres peuples mais en même temps d’une culture particulière. Si son objet est universel, son particularisme fausse son appréhension des autres peuples. L’ethnologue ne s’arrache que difficilement à ses préjugés, de par les valeurs propres à sa culture, qu’il reproduit dans sa recherche. Sans le vouloir, il continue de voir le monde selon ses préjugés. Il reproduit le schéma de la domination par le biais du discours, en méconnaissant la culture qu’il découvre (le totémisme comme religion primitive qui confond l’homme et les animaux).

Plus généralement, en définissant la valeur des cultures selon ses propres critères, l’Europe s’arroge à tous coups le beau rôle. Juge et partie, elle n’a aucun mal à montrer pourquoi les Africains sont restés à l’état de nature. Comment des peuples sans histoire, sans institutions ni religion, sans culture et même sans écriture, ne seraient-ils pas foncièrement arriérés ? En dernier lieu, c’est bien la présence ou l’absence d’écriture qui marquent une distinction radicale : pas d’histoire sans écriture, donc pas de progrès, pas de conscience ni de liberté.

« Tous les discours qui tentent de poser l’histoire, la science et la philosophie comme une suite de l’écriture sont suspects non pas parce qu’ils sont faux absolument, mais parce que la volonté explicite d’affirmer l’excellence de l’écriture occulte les qualités des savoirs obtenus dans l’univers de l’oralité, et le désir inavoué de participer à un ordre de pouvoir et de connaissance établi, fait écran à toute autre possibilité de recherche d’un autre ordre.
On fait allusion à l’abstraction pour faire miroiter la supériorité de la civilisation de l’écriture sur les autres. On va plus loin et on parle du haut niveau d’abstraction de l’écriture alphabétique par rapport aux autres types d’écriture. L’Occident se hisse ainsi au sommet de l’édifice du savoir » [28].

Parce qu’il fait lui-même usage de l’écrit comme moyen d’expression maximale de la raison (l’Esprit s’accomplit en se disant totalement dans le discours), Hegel consacre une hiérarchie des valeurs entre civilisations. Si l’Afrique ne peut se dire que dans des concepts négatifs, c’est qu’elle n’est rien de substantiel pour l’Esprit ; elle n’est qu’une extériorité indéterminée, sauvage.

Réussissant ce qu’il s’était fixé comme projet, Hegel récapitule son temps. Il écrit au seuil de la colonisation : il récapitule ce qu’est l’Afrique en son idée, pour un Occidental. Il veut accomplir tout le travail de compréhension, ressaisir tout le passé pour mieux laisser l’avenir ouvert. Les commentateurs ont insisté sur la dimension herculéenne, titanesque de son projet. On pense aussi au géant Atlas, portant le monde sur son dos, presque écrasé par ce fardeau.

Comme l’avenir ne peut être l’objet du philosophe de l’histoire, le destin futur de l’Afrique, comme de toutes les autres nations, doit pour Hegel demeurer une page blanche. C’est parce qu’il ne veut rien dire de plus que ce qui est maintenant, que Hegel ne préjuge pas de ce qui pourra être. Hegel n’avait pas de moyens réels pour dépasser l’ethnocentrisme de son temps et il assumait aussi bien la grandeur que la servitude de cette position. C’est parce qu’il pouvait définir ses propres limites, qu’il ménage, dans ce système apparemment clos, une brèche où s’engouffreront ceux qui voudront le dépasser : « ceux qui vont m’enterrer sont parmi vous ». Il ne faut donc pas hésiter à malmener Hegel si cela peut déboulonner une idole. « Le Hegel africain, s’il en faut, ne sera pas autre chose que le Hegel authentique, décoiffé du dogmatisme et de l’ethnocentrisme » [29].

L’Afrique post-coloniale

Okolo Okonda lance dans ce livre un appel à la responsabilité, à l’universalité et à l’interculturalité. « C’est en creusant profondément qu’on découvre la nappe d’universalité dont les différentes traditions ne sont que des lieux de jaillissement » [30].

Paraphrasant Aristote pour qui l’être se dit de plusieurs façons, il défend l’idée que « l’être apparaît de plusieurs manières », que la philosophie devrait prendre en compte ce pluralisme, c’est-à-dire ne plus se croire la détentrice exclusive du sens des choses et de leur histoire.
L’auteur reprend également le concept d’identité narrative proposé par Paul Ricoeur :
« L’identité narrative débouche sur la responsabilité historique : j’assume heurs et malheurs de mes ancêtres ; je porte le fardeau de mes faiblesses historiques et la gloire de mes hauts faits, et dans mon agir actuel, je voudrais être le digne fils de mon père et confirmer la réputation dont témoignent mes faits et gestes du passé en même temps que je voudrais y apporter un correctif au besoin » [31].

La reprise de la tradition est indispensable pour regarder le passé en face, ne pas se faire d’illusions sur lui et, en même temps, ne pas en rester prisonnier. L’auteur tente ainsi de définir ce que serait une philosophie africaine post-coloniale, si par "post-colonial" on entend ce qui vient après la colonisation, mais surtout ce qui tente de dépasser ses cadres intellectuels [32].

La question est alors celle de l’existence d’une philosophie africaine : si on en nie la possibilité, on retombe dans l’idée que les Africains ne pensent pas ; si on la défend, on risque d’en faire un système de pensée identitaire, particulier, trahissant ainsi la vocation universelle de la discipline. Si cette philosophie a un sens, elle se doit en particulier de penser un concept d’Afrique.
Salim Abdelmadjid a proposé en 2011 une série de conférence sur ce thème [33], autour de l’idée d’Unité Africaine. Ce n’est qu’en définissant sa problématique propre que l’Afrique trouverait son unité. Derrière l’approche deleuzienne (« trouver son problème »), on devine l’influence d’Alain Badiou, qui, décidément, aura su inculquer à plus d’un jeune deleuzien le langage de l’identité, de l’unité et de la transcendance -et replacer ainsi l’Etat au centre de l’Histoire.

A l’heure où l’Europe ne prétend plus apporter la “civilisation” mais le “développement”, continuant par d’autres moyens à imposer sa vision du monde au continent noir, il faut se demander ceci : qui doit définir ce qu’est le concept, ou le problème, de l’Afrique ? Y-a-t-il seulement UNE identité ou UN problème ? Le langage de l’universel n’est-il pas encore celui des diverses puissances qui ont engagé une recolonisation non-avouée (après la Françafrique, la Chinafrique...) ?

La pensée africaine est un cri : elle nous montre que nous ne pouvons plus avoir cette vision triomphaliste de la Raison et du Concept. « La grande question : comment peut-on et doit-on être Africain ? Nos considérations rejoignent celles que suggère le roman de Ngal : il faut être libéré du complexe du colonisé, être engagé en la cause africaine et se réconcilier avec des traditions dynamiques et critiques où s’expriment la pluralité des sagesses et des philosophies. [...] Du coup, le regard ethnologique s’efface : adieu l’unanimité, adieu la philosophie ou la métaphysique implicite [...] Voilà le moment de crier comme Tempels à la fin de sa Philosophie bantoue : “c’est le crépuscule des dieux, nous sommes devant un philosophe parmi d’autres philosophes”. Le philosophe africain ne joue plus le rôle d’agent médiateur d’un discours venant d’ailleurs et qu’il fait simplement admirer. Il retrouve son identité en assumant de façon critique sa tradition et les autres traditions » [34].

Hegel se retrouve alors repensé à partir des limites de ses propos sur l’Afrique, et, réciproquement, l’Afrique est reconsidérée au-delà des limites où Hegel l’avait enfermée. Pour le meilleur et le pire, histoires africaines et européennes sont ainsi reconnues comme interdépendantes. Pour dépasser le hégélianisme, il faut aussi dépasser les conceptions substantialistes de l’Afrique, réinscrire celle-ci dans le devenir et retrouver ce défi que nous lançait Hegel : dépasser le sentiment de tragique et de désespoir, en un mot la résignation face à l’état de fait. Ce qui mine aujourd’hui bien des Africains est peut-être le pessimisme face à l’Histoire, l’idée qu’on y peut rien et qu’il faut accepter ses malheurs, se soumettre aux institutions héritées des empires coloniaux.

La philosophie africaine est à ce titre une interpellation pour la conscience philosophique en général. Comme on le voit, Benoît Okolo Okonda débouche sur une position somme toute consensuelle, apaisée, en invitant à penser un destin ouvert et responsable pour l’Afrique -comme s’il était inutile de remuer le couteau dans la plaie et de réactiver les vieilles rancoeurs, mais aussi la colère et l’indignation, dont Simenon, de retour d’un voyage en Afrique équatoriale en 1932, témoin de la misère des colonies, se faisait l’écho, lorsqu’il terminait son reportage par un tonitruant : « Messieurs, l’Afrique vous parle : elle vous dit merde ! »

P.-S.

Bibliographie complétementaire indicative :

- Médèwalé-Kodjo-Jacob Agossou, Hegel et la philosophie africaine. Une lecture interprétative de la dialectique hégélienne, préface de Pierre-Jean Labarrière, avant-propos de José-Dominique Loko, Paris, Editions Karthala, 2005.
- Jean-Patrice Ake : Nietzsche et sa vision de l’homme. Une interpellation de l’homme africain, l’Harmattan, Côte d’Ivoire, 2010. La philosophie nietzschéenne comme antidote à l’afro-pessimisme contemporain.
- Pierre Tavares : Hegel, critique de l’Afrique. Introduction aux études critiques de Hegel sur l’Afrique, thèse de doctorat, soutenue à Paris-I en 1990.

Notes

[11960 est l’année d’accès à l’indépendance d’une quinzaine d’Etats issus des empires coloniaux français, belges et anglais : Cameroun, Togo, Mali, Tchad, Sénégal... Voir la liste complète sur le site de France24.

[2Voir le film de Jean Rouch, Les Maîtres fous (1955).

[3L’ordre du discours, page 74.

[4Benoît Okolo Okonda, Hegel et l’Afrique. Thèses, critiques et dépassements, Le Cercle Herméneutique, 2010.

[5Page 44.

[6Page 19.

[7Page 21

[8Page 23.

[9Page 37

[10Page 38.

[11Page 55.

[12Page 66.

[13« Il y a, dispersés dans toute l’Europe, des esclaves nègres chez lesquels personne n’a jamais trouvé trace d’ingéniosité. Mais l’on voit continuellement des Blancs de sang inférieur, sans instruction, se distinguer parmi nous dans toutes les professions » (Hume). « Les Noirs sont extrêmement vaniteux, mais à la façon nègre, et ils sont si bavards qu’il faut les disperser à coups de bâton » (Kant). Voir Le bêtisier des philosophes, de Jean-Jacques Barrère et Christian Roche, Seuil, 1997.

[14Voir le compte-rendu de ce livre sur ce site.

[15Gérard Lebrun, L’envers de la dialectique, page 314.

[16Voir l’Antéchrist, §58 : « Le christianisme a été le vampire de l’Empire romain ».

[17Pour une vision historique plus juste, voir le livre de Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Livre de Poche, 2010.

[18Page 66.

[19Page 68.

[20Macbeth, acte V, scène V.

[21Pages 69-70.

[22Page 73. On pourrait toutefois préciser que, loin de méconnaître la contingence ou de vouloir l’expulser de son système, Hegel lui donne au contraire une place centrale. Voir le livre de Bernard Mabille, Hegel : L’épreuve de la contingence, Aubier Montaigne, 1999. A chaque étape de son développement vers la liberté, l’Esprit affronte une contingence de plus en plus grande.

[23Une question fort débattue quant aux origines de la culture africaine concerne la place de la civilisation égyptienne, au carrefour de l’Afrique et de l’Asie : peut-on dire que l’Egypte est africaine ? Autre question, celle de l’origine de la philosophie. La philosophie est-elle uniquement grecque ? Ne porte-t-elle pas l’influence de l’Inde et aussi de l’Egypte, donc de l’Afrique ? N’y avait-il pas une autre philosophie, proprement africaine, indépendante de celle née en Grèce ? Dire que la pensée rationnelle a existé aussi en Afrique, c’est mettre celle-ci à égalité avec l’Europe. Y avait-il une philosophie africaine avant l’arrivée des colons européens ? Dans sa préface au livre d’Okolo Okonda Bernard Stevens le nie, ce qui lui a valu plusieurs réponses très dures, comme celle de Louis Mpala Mbabula : Bernard Stevens, un scandale pour la philosophie africaine !. On peut toutefois se demander s’il faut absolument juger de la valeur d’une culture à la présence en celle-ci d’une « philosophie », au risque de donner au mot une extension qui en appauvrit considérablement le sens. Les paroles du sage Ogotemmêli, que Marcel Griaule recueille dans Dieux d’eau ne relèvent à l’évidence pas de la philosophie, mais pourraient définir un système de pensée cohérent quoique non philosophique - la cosmogonie Dogon en l’occurrence. Lire le livre Dieux d’eau - Entretiens avec Ogotemmêli sur le site des classiques des sciences sociales.

[24Page 91.

[25Okolo Okonda pense à Ricoeur, Heidegger et Gadamer, auxquels il a consacré sa thèse.

[26Page 82.

[27Page 83.

[28Page 95.

[29Page 97.

[30Pages 121-122.

[31Page 107.

[32Voir cet entretien en ligne avec Jacques Pouchepadass : « est-il admissible que l’histoire se réfère toujours à l’histoire de la modernité et du parcours de l’Occident ? Ce parcours est-il le modèle nécessaire de l’histoire de tous les peuples de la planète ? Le capitalisme est-il véritablement une invention exclusivement européenne ? ».

[33Voir la présentation de son séminaire au Collège International de Philosophie.

[34Page 115.

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