ISSN 2269-5141

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Eric Pommier : Hans Jonas et le principe responsabilité

mercredi 2 janvier 2013, par Frank Smith

L’excellente collection « Philosophies » aux P.U.F. est constituée de très bons ouvrages. Le volume d’Eric Pommier consacré à Hans Jonas et intitulé Hans Jonas et le Principe Responsabilité [1] ne fait pas exception à la règle. Précisons d’emblée qu’il ne s’agit pas d’une étude intégralement consacrée au Principe Responsabilité mais à la pensée pratique de Jonas. Le Principe Responsabilité ne constitue que la première partie du livre, la partie théorique. Le plan de l’ouvrage est d’ailleurs on ne peut plus clair : il s’agit d’une progression dans la pratique et dans le temps. On passe ainsi d’un premier chapitre métaphysique ou ontologique à un deuxième qui traite de la science positive qu’est la recherche biologique puis à un troisième ayant trait à l’application technique (même si Pommier fait remarquer les réserves que Jonas a à l’égard de ce terme pour en définitive lui préférer celui d’art) qu’est la médecine. Enfin les deux chapitres suivants sont consacrés respectivement à « la naissance des hommes » puis à leur choix de « mourir dignement ». La volonté de progression logique pousse même Pommier à un petit artifice. Le chapitre intitulé « la naissance des hommes » traite certes de la naissance mais surtout du patrimoine génétique ; les questions relatives à la procréation sont en fait abordées dans le chapitre précédent.

Le livre s’ouvre ainsi sur une introduction établissant la nécessité de la bioéthique et d’une bioéthique philosophiquement fondée. Comment faire pour qu’une discipline par définition prescriptive ne porte pas atteinte à la liberté ? En n’oubliant pas que « le premier devoir de la bioéthique est (…) un devoir de clarification, et le rôle de l’éthicien est celui de conseiller, non pas tant le prince que le public, afin de contribuer à la qualité du débat démocratique. » [2] A travers ce rôle démocratique, cette valorisation de l’éclaireur, à travers également l’idée de progrès moral que Jonas maintient, il apparaît ainsi nettement que ce dernier est un héritier des Lumières.

D’où le choc que l’on éprouve à la lecture de la première page du premier chapitre. Celui-ci qui est consacré au Principe Responsabilité s’ouvre par un réquisitoire violent à l’encontre de la technique. « Menace », « danger », « démesure », « fossoyeur », « destruction », « suicide », « compromettre », « disparition », tel est le champ lexical par lequel en l’espace de quelques lignes Pommier décrit le jugement de Jonas. On aurait aimé que celui-ci soit interrogé mais Pommier se contente d’en rendre compte. Aux yeux de Jonas qui semble là bien proche de Heidegger [3], la technique fait courir un double risque à l’homme. Une menace ontique : par son exploitation effrénée de la nature, la technique risque de détruire les équilibres naturels ; une menace ontologique qui tient au fait que la science impose un système de valeurs dévalorisant la nature : celle-ci est sans droit car seul l’homme confère de la valeur aux choses. [4] L’objectif de Jonas est de restaurer une valeur à la nature sans l’opposer à celle de l’homme mais au contraire de montrer que l’homme en tire sa valeur – ce qui amènera Pommier à parler d’humanisme biocentré plutôt qu’anthropocentré. « Il n’y aurait donc pas lieu ici de céder à l’alternative entre humanisme et écologisme, comme s’il n’y avait d’autre choix que de respecter la vie contre l’homme ou l’homme contre la vie. La nouvelle éthique doit renoncer à l’anthropomorphisme sans renoncer au respect de l’homme, et précisément pour mieux appréhender ce respect de l’homme. » [5] On ne peut que souhaiter que ces lignes soient lues et relues ! Après avoir établi cette inscription de l’homme au sein de la vie, à laquelle il ne se réduit cependant pas, Pommier rappelle la nature de la responsabilité mise au jour par Jonas. Celle-ci est inédite car unilatérale, sans contrepartie : l’homme a une responsabilité envers l’humanité et conséquemment envers les générations futures [6] qui n’ont évidemment aucun devoir envers lui. Cette exigence est décrite très simplement par Pommier : « c’est parce que l’homme est un champ des possibles, parce que le bien comme le mal peuvent advenir qu’il a de la valeur. C’est sa capacité à dépasser le donné vers des possibilités qui définit l’être de son humanité et c’est ce respect de l’être des possibles que l’homme devrait avoir à cœur de préserver. » [7] Or cette potentialité est fragile et c’est pourquoi elle requiert notre responsabilité pour la préserver. Après le dévoilement de la nature de la responsabilité, il s’agit de savoir comment celle-ci est manifestée. A cette occasion, Pommier consacre une dizaine de pages à la fameuse « heuristique de la peur » dont se sont emparés tous les écologistes. Chez Jonas en réalité, la peur joue un double rôle. Le premier est métaphysique, c’est celui de révélateur : en nous montrant à quel point nous sommes menacés, elle met au jour notre être authentique, c’est-à-dire notre fragilité ( la proximité avec Levinas est ici évidente ) ; le deuxième rôle joué par la peur est d’ordre pratique : la peur peut servir de moteur à l’action.

Pommier s’efforce d’examiner loyalement les diverses objections que l’on peut adresser à cette mobilisation de l’un des affects les plus négatifs et dans quelle mesure Jonas y répond. L’objection principale est la suivante : la mobilisation de la crainte conduit soit à l’abstention de toute technique – ce qui est inacceptable – soit, parce que c’est inacceptable, à la plus grande permissivité bref, ainsi que le notent Nayla Farouki, Jean-Claude Petit et Jean-Michel Besnier dans l’avant-propos de Les progrès de la peur [8], la peur nous entraîne dans une logique du tout ou rien. En effet, la peur est un affect et donc par définition difficilement contrôlable. Une autre critique est qu’il s’agit d’un outil permettant l’autoritarisme. Pour Jonas au contraire la peur n’est pas paralysante mais constitue une condition de possibilité de l’exercice de la raison dans la mesure où elle permet de compenser la foi irrationnelle en la technique. A cela, on objectera cependant que deux irrationalités ne font pas une rationalité. Sans entrer dans le détail de la réponse de Jonas, on peut noter que celui-ci s’efforce néanmoins de ne pas refuser de prendre en compte toute probabilité dans la mesure où il admet que « toute peur n’est pas bonne, mais seulement celle qui peut fournir des raisons sérieuses. » [9] Si Le Principe Responsabilité constitue la partie théorique de la réflexion de Jonas, celle-ci devra être suivie d’une métaphysique appliquée. C’est l’éthique médicale qui va jouer ce rôle et c’est à elle que seront consacrées les pages suivantes. En effet, les autres sujets usuellement mobilisés pour traiter des problèmes éthiques liés à la technique comme la question du nucléaire militaire ou celle de l’environnement ne sont pas pertinents aux yeux de Jonas, le premier étant trop évident, le second trop complexe.

Le deuxième chapitre intitulé « L’éthique de la recherche » se livre ainsi à un examen de la science biologique. Pommier s’intéresse essentiellement aux deux questions de l’objectivité et de la neutralité de la science. Les deux ouvrages principalement mobilisés ici sont Pour une éthique du futur et Technik, Medizin und Ethik. Pommier rappelle qu’aux yeux de Jonas, le scientifique possède une responsabilité vis-à-vis de ses découvertes et de l’usage qui en est fait. « En supposant donc que la science est responsable des bienfaits, il faut par voie de conséquence en reconnaître aussi la part de responsabilité dans les méfaits. » [10] Cette question des conséquences éventuellement néfastes des découvertes de la science amène à poser la question du contrôle de la science. Jonas récuse la possibilité que la société civile puisse contrôler la science selon l’argument classique qu’elle aurait tendance à favoriser les intérêts à court terme ou que ce contrôle échoie à un comité des sages. Il opte donc pour un contrôle interne plutôt qu’externe. « Face à cette impasse politique et à cette tentation utopique d’un illusoire comité des sages, qui laisse ouverte la question de la meilleure manière de réguler la technique au plan démocratique, Jonas envisage une autre piste, celle-là seule qui s’offre au philosophe. Eveiller le savant à la conscience de sa propre activité en vue de faciliter, au sein de sa communauté, la responsabilité et l’opportunité de l’autocensure dans certains cas. » [11] On peut cependant douter que cette solution résolve le problème et même craindre qu’elle ne le rende plus aigu En effet, il n’est pas évident qu’une personne aussi savante soit-elle soit plus clairvoyante que plusieurs que ce soit sur la valeur, l’utilité ou le court terme. En définitive, Jonas récuse l’idée d’une bipartition entre une science neutre et politique qui met en œuvre, ce qui l’amène à refuser l’idée d’une liberté totale de recherche car en réalité il n’y a pas de distinction nette entre théorie et pratique, entre science et technique. Toujours dans sa réflexion sur les valeurs du chercheur, Jonas se livre à un examen de l’impartialité (ou objectivité) et dénonce l’interprétation ontologique de celle-ci qui est in fine mépris de la nature pour une interprétation méthodologique. Etre indifférent aux valeurs de la nature pour ne rechercher que la vérité ne doit pas se muer en l’affirmation que la nature n’aurait pas de valeur en soi. La fin du chapitre est consacrée à la question de l’expérimentation sur l’homme. Pommier en expose clairement les enjeux : « Le cadre conceptuel de ce type de problématique semble être l’opposition entre le droit de la société au progrès et celui de l’individu au respect. Faut-il mettre au-dessus de tout le droit du sujet individuel, ou le bien commun, dont le contenu reste à définir, autorise-t-il la limitation de ce droit ? » [12] Si Jonas reconnaît bien évidemment le caractère éminemment utile de l’expérimentation en médecine, il se s’en montre pas moins hostile à cette pratique. En effet, dans l’expérimentation médicale, le but du médecin n’est plus le soin de son patient mais le progrès de sa discipline – ce qui aux yeux de Jonas constitue une forme de trahison [13]. En particulier, Jonas récuse absolument tout droit de la société au progrès ; le seul droit qui doive être pris en compte est celui de l’individu au respect. On voit là encore l’héritage kantien hostile à tout utilitarisme pour la défense d’une position de principe. On pourra objecter que le Progrès n’est pas un monstre froid et la société une abstraction désincarnée mais qu’il s’agit bel et bien de la possibilité de sauver la vie de chacun d’entre nous. Ici encore, Pommier ne remet pas en question la position de Jonas mais s’efforce d’éclairer autant que faire se peut son argumentation en mettant notamment en exergue le caractère sacré de la liberté chez Jonas et par là même le fondement religieux de sa pensée. Ce caractère quasiment mystique transparaît notamment dans la seule solution que Jonas admette : le sacrifice. Or cette solution pose problème car Jonas a refusé le consentement éclairé au motif que l’on pouvait consentir pour de mauvaises raisons ( pression de la société, culpabilité… ). Or on peut faire au sacrifice les mêmes objections qu’au consentement. Alors, solution nominale ? C’est le problème auquel s’attaque Pommier par la suite qui fait clairement apparaître la faiblesse relative de l’argumentation de Jonas en la matière. Précisons également qu’ici, en bon héritier des Lumières, Jonas considère que c’est par la connaissance qu’on peut transformer la passivité en un acte libre. Ainsi au travers de cette analyse appert nettement le caractère absolu que revêt la dignité humaine ; dans le domaine éthique tout utilitarisme est un aveu d’échec.

Le troisième chapitre intitulé « La médecine à l’épreuve des techniques » montre Jonas cherchant à établir la finalité de l’éthique médicale. Elle sert à guider l’agir du médecin et à guider les décisions institutionnelles qui doivent encadrer sa pratique. Ce n’est donc plus la recherche qui est interrogée mais bien la pratique médicale. Pommier commence donc par rappeler la fonction et la finalité de la médecine qui pour Jonas est un art et non une technique car ce n’est pas l’application mécanique d’un savoir. Cette interrogation est cruciale car les tâches du médecin se sont trouvées modifiées par les nouvelles techniques. « Il faut en effet s’interroger sur le sens de la technique : est-elle cet outillage qui permet au médecin de remplir ses tâches habituelles avec encore plus d’efficacité, ou bien conduit-elle en vertu d’une nécessité qui lui est propre à modifier, voire pervertir les finalités de soin et de guérison traditionnelles ? La technique est-elle un instrument neutre entre les mains du médecin ou bien impose-t-elle sa propre finalité au point de faire du patient non plus seulement la fin mais le moyen de son accomplissement ? » [14] Cet élargissement des capacités conduit Jonas à affirmer un élargissement que l’on pourra considérer indu des responsabilités du médecin. [15] Mais le médecin n’est pas seul impliqué ; l’Etat a aussi une part de responsabilité dans les questions de santé. Pommier rappelle à cette occasion que pour Jonas l’éthique renvoie au droit naturel. C’est l’examen de l’extension de ce droit qui fait l’objet de la fin du chapitre. « Ce cadre étant posé, on pourra alors se demander si certaines demandes pouvant à présent être satisfaites grâce aux techniques, alors qu’elles ne pouvaient l’être auparavant, relèvent d’un droit que l’Etat aurait l’obligation de faire respecter. » [16] Si dans le chapitre précédent, Pommier a montré que Jonas refusait à la société un droit au progrès pour défendre le droit de l’individu au respect, dans ce chapitre-ci, c’est l’individu qui va se voir refuser un droit qui pourrait de prime abord apparaître légitime : le droit à la descendance. Si la société ne doit rien faire pour empêcher des êtres d’avoir des enfants, elle n’est pas non plus tenue de les y aider. En particulier, en certaines circonstances, Jonas considère même qu’un défaut de la nature ne donne pas nécessairement lieu à un droit à le réparer.

Le quatrième chapitre intitulé « La naissance des hommes » se livre à un examen des interventions sur le patrimoine génétique de l’homme. Les trois questions étudiées sont celles de l’eugénisme, du clonage et de la transgénèse. La crainte exprimée par le philosophe est celle d’une atteinte à l’essence de l’homme. On y voit que les critiques de Jonas sont d’ordre libéral et parfois conservateur. Ainsi Jonas se livre-t-il à une dénonciation de l’eugénisme au motif que s’il peut paraître légitime d’empêcher l’expression d’un gène pathogène, cette technique risque d’ouvrir la porte à de multiples dérives : ce ne seront plus les gènes pathogènes qui seront refusés mais simplement certains jugés indésirables. « Le risque est que ce qui relève de l’éthique philosophique, à savoir la détermination du bien humain, soit pris en charge par l’arbitraire des bienfaiteurs de l’humanité, sans compter que la standardisation du modèle humain n’est sans doute pas désirable comme telle. » [17] La critique apparaît ainsi doublement libérale : l’eugénisme relève de la prétention à savoir ce qui est bien alors que les problèmes, par leur complexité, échappent à notre entendement. [18] Cette critique de toute téléologie du bonheur qui consiste à dénoncer l’arbitraire de ceux qui déterminent la nature du bonheur et à dire qu’on n’en connaît pas les conséquences amène ainsi à considérer qu’il est préférable de laisser-faire ; d’autre part, la pluralité est préférable à l’uniformité. [19] On retrouve sensiblement la même crainte à l’encontre du clonage. En effet, avec ce dernier « le hasard inhérent à la reproduction sexuelle est (…) aboli. » [20] Ce que craint essentiellement le philosophe c’est donc l’intervention humaine qui se substitue à la nature ; le faire qui prend la place du « laisser-faire ». Ce d’autant que cette intervention risque de mener à une réduction des possibles. Le clone ( et son entourage ) qui a connaissance du destin de sa copie génétique risque de croire son avenir écrit et de ce fait, par une sorte de prophétie auto-réalisatrice, de vivre une vie rabougrie. Ceci amène Jonas à revendiquer un droit à l’ignorance. Là encore, le parallèle avec Hayek est frappant. Ce dernier, contre toute une tradition incluant Spinoza et les Lumières, faisait de l’ignorance et non de la connaissance la condition de la liberté [21]. A l’encontre de la transgénèse, la critique est double : conservatrice et libérale. Conservatrice car si Jonas reconnaît tous les bienfaits que cette technique apporte, il ne la condamne pas moins au motif que celle-ci pourrait nous échapper. Il est significatif que le chapitre de Pommier se termine par la figure récurrente dans ce genre de critiques de l’apprenti sorcier. Libérale également car là encore, Jonas craint la subordination de l’individu à la société et qu’en « produisant des individus pourvus de certaines fonctionnalités non pas tant utiles à eux-mêmes (puisqu’on ne peut se faire à l’avance une idée de leur bien personnel) qu’à la société, on instrumentalise les individus et on restreint la liberté qu’ils ont d’être à eux-mêmes leur propre fin. » [22]

Le cinquième chapitre intitulé « Mourir dignement » examine l’intervention de la technique dans la mort. Jonas y reconnaît que la médecine moderne qui se veut préservation de la vie doit paradoxalement intégrer dans certains cas un droit de mourir pourvu que ce ne soit pas purement utilitaire, au bénéfice de la société et non du malade. Si le droit de mourir peut dans un premier temps sembler relever d’un renoncement de la médecine, en définitive, celui-ci doit être reconnu au motif que « la mort n’est pas l’opposée de la vie mais la condition même de sa créativité. » [23] Pour ce faire, Pommier présente les trois cas envisagés par Jonas : celui du patient conscient et physiquement apte auquel on doit reconnaître un droit absolu de choisir aussi librement et souverainement que possible. Il s’agira donc seulement d’empêcher toute décision inconsidérée. Le cas du patient conscient mais non physiquement apte est plus délicat car si dans le premier cas, la tâche du médecin consistait à éclairer le choix du patient, ici Jonas admet la possibilité de mentir pour s’allier le vouloir-vivre du patient, c’est la « tromperie encourageante ». Cependant là encore, Jonas reconnaît un droit à mourir dignement dans la mesure où la perte en quantité de vie est compensée par le gain en qualité. Il s’agira de sauver la part de vie « encore digne d’être vécue ».

Une longue note est consacrée à la conception que Jonas se fait de la vie qui consiste à quitter la sécurité de l’indifférence à soi. Enfin le troisième cas est celui du malade inconscient plongé dans un coma irréversible. Jonas refuse la redéfinition de la mort proposée par l’école de Harvard incluant le coma irréversible dans la mort. Cette redéfinition de la mort est uniquement dans le but de prélever des organes ; c’est donc une instrumentalisation du patient. Comme dans le deuxième cas, la réponse de Jonas passe par un questionnement éthique (qu’est-ce qu’une vie qui mérite d’être vécue ?) et non clinique (qu’est-ce que la vie ?). Ce qui, admettons-le, n’est pas sans poser problème ! D’autant plus que Jonas utilise l’argument selon lequel le médecin et l’entourage du malade prendront leur décision suivant le critère suivant : est-ce que l’indignité des conditions du malade ne portent pas atteinte à son souvenir ? Étrangement Pommier ne s’attarde guère sur cet argument pourtant curieux que Jonas fait même prévaloir sur le consentement anticipé du malade. Pourtant cet argument soulève plusieurs objections. On pourra évoquer le fait qu’il ne fait plus guère cas de la spécificité de l’individu. On voit mal ce qui autoriserait à considérer la vie sous respirateur artificielle indigne pour l’un et pas pour l’autre. D’autre part, cette atteinte au souvenir justifierait l’euthanasie pour la vieillesse, la sénilité, la dégénérescence, etc. Il y a là une difficulté qui aurait mérité d’être approfondie.

Le livre s’achève par une conclusion essentiellement dédiée à l’examen de la dimension théologique de la pensée de Jonas. Pommier fait clairement valoir que malgré une indépendance vis-à-vis de la religion qui lui fait écrire que « le fondement de la morale est ontologique et non théologique » [24] on ne peut ignorer la « fréquence d’un vocabulaire de type religieux » [25]. Même s‘il est métaphorique, la religion joue un rôle en arrière-plan. Pommier peut ainsi conclure : « La démarche jonassienne est certes argumentée, mais elle repose sur des axiomes qui ne sont pas démontrés. » [26]

Il s’agit en définitive d’un petit ouvrage extrêmement clair, tant dans la progression que dans les analyses. S’il faut lui trouver un défaut on pourra peut-être lui reprocher d’être relativement chiche en citations et en références. Sans doute par souci de cohérence dans sa démarche, certains aspects ne sont pas abordés comme par exemple la réflexion de Jonas sur l’utopie ou la comparaison du marxisme et du capitalisme qui occupent pourtant une partie importante du Principe Responsabilité. Mais l’essentiel est que Pommier met bien en évidence les points saillants de la philosophie de Jonas, l’interroge et fait valoir certaines difficultés du texte. S’il met l’accent sur la réinscription jonassienne de l’humanité au sein de la vie, d’autres aspects de la pensée de Jonas transparaissent clairement à travers l’analyse qu’il nous en donne. On ne peut ainsi manquer de noter que Jonas ne cesse de restreindre la sphère du droit et notamment de dénier pratiquement tout droit à la société pour l’individu. Ses critiques sont d’ailleurs majoritairement d’essence libérale même s’il dénonce le laisser-faire mercantile. On aurait pu aimer qu’il mette encore plus en avant certains points comme la difficulté de Jonas à admettre la hiérarchie, son exigence d’absolu et le primat qu’il accorde parfois au potentiel sur l’actuel. Reconnaissons cependant que ces points sont constamment présents mais de manière sous-jacente.

Notes

[1Eric Pommier, Hans Jonas et le Principe Responsabilité, Paris : Presses Universitaires de France, 2012.

[2Ibid., p. 13.

[3Et parmi les auteurs des Lumières, de Rousseau par certains aspects.

[4De même Heidegger ne déniait pas au savoir antique la possibilité d’une contemplation désintéressée mais la refusait à la science moderne depuis Descartes puisque l’émergence d’un sujet raisonnant ne peut se faire que dressé face à une nature objectivée.

[5Eric Pommier, op. cit., pp. 19-20.

[6Pommier rappelle quelques pages plus loin que contrairement à ce que laisse penser une lecture hâtive de Jonas, l’homme n’a pas directement de devoirs envers les hommes des générations futures ; c’est uniquement envers l’idée d’humanité qu’il en a. Ce n’est que de manière dérivée que ces hommes en bénéficient en tant qu’ils en sont la réalisation concrète.

[7Eric Pommier, op. cit., p. 27.

[8Nayla Farouki ( dir. ), Les progrès de la peur, Paris : Le Pommier, 2001.

[9Eric Pommier, op. cit., pp. 53-54.

[10Ibid., p. 70.

[11Ibid., p. 67.

[12Ibid., p. 77.

[13Ce qui conduit par exemple Jonas à dénoncer l’expérimentation en double aveugle.

[14Eric Pommier, op. cit., pp. 97-98.

[15Ainsi par exemple, dans la mesure où la diminution de la mortalité risque de conduire à la surpopulation, le médecin doit promouvoir la contraception pour empêcher toute catastrophe pour l’humanité.

[16Eric Pommier, op. cit., p. 105.

[17Ibid., p. 120.

[18Prétention que Hayek a dénoncée comme du scientisme ( cf. La route de la servitude, chap. 5, 8, 14 ) – ce qui le conduisait contrairement à Jonas à dénoncer toute entreprise de contrôle éthique.

[19Si cet argument est typiquement libéral (il permet de condamner la recherche de l’égalité des conditions pour valoriser la disparité productive), il a également été utilisé dans des perspectives différentes. On en retrouve les prodromes dans l’hostilité de Leibniz envers Descartes.

[20Eric Pommier, op. cit., p. 122.

[21On pourra comparer la formulation que Pommier donne de l’argument de Jonas : « L’ignorance est en effet la condition de l’action libre, puisqu’elle préserve le pouvoir de l’individu d’être une surprise pour lui et pour les autres » à cette affirmation d’Hayek : « Le plus important critère de la règle formelle, dans le sens où nous employons le terme, réside dans le fait que nous ne savons pas quelle sera son efficacité, à quelles fins particulières elle servira ; nous ne savons pas quelles personnes en bénéficieront. (…) Cette considération est l’axiome même du grand principe libéral, de la règle de la loi. » (Friedrich A. Hayek, La route de la servitude, Paris : Presses universitaires de France, 2005, p. 60.). Cet argument sera repris par Rawls avec son fameux « voile d’ignorance ».

[22Eric Pommier, op. cit., p. 132.

[23Ibid., p. 152.

[24Ibid., p. 159.

[25Id.

[26Ibid., p. 161.

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