ISSN 2269-5141

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Kim Sang Ong-Van-Cung : L’objet de nos pensées

Descartes et l’intentionnalité

jeudi 10 janvier 2013, par Thibaut Gress

Kim Sang Ong-Van-Cung est une historienne de la pensée, à cheval entre la période médiévale et classique ; elle a ainsi pu faire paraître des traductions de textes de Thomas d’Aquin [1] ou de Guillaume d’Ockham [2] et des commentaires de Descartes dont le plus connu reste à ce jour le Descartes et l’ambivalence de la création [3] auquel il faut ajouter plusieurs directions d’ouvrages consacrés au même Descartes. Elle s’est plus récemment penchée sur les écrits de Butler et a coordonné un colloque consacré au genre [4], passant ainsi de la métaphysique classique et médiévale à des questions de sociologie culturaliste.

A : Thème et thèse de l’ouvrage : l’intentionnalité en question

En même temps que ses lectures de Butler, l’axe principal de ses recherches demeure celui évoqué en premier soit celui de la métaphysique, et il était donc naturel que l’auteur cherchât à mettre en perspective la pensée cartésienne au regard d’une certaine pensée médiévale, non pas de manière générale mais à partir du thème précis de l’intentionnalité. De ce point de vue, le livre s’inscrit dans la double injonction heideggériano-gilsonienne de toujours ramener Descartes non à la pensée d’où il émerge réellement – la Renaissance – mais à une période antérieure de plus de trois siècles et demi, afin de ratifier la sentence heideggérienne des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie : « Non seulement, écrit Heidegger, Descartes – celui qui accomplit le renversement (déjà préparé de différentes manières) en direction du sujet – ne pose pas la question de l’être de ce sujet, mais il va jusqu’à l’interpréter en prenant pour fil conducteur le concept d’être et les catégories ontologiques qui ont été élaborés par la philosophie antico-médiévale. Les concepts ontologiques fondamentaux de Descartes sont directement tirés de Suarez, Duns Scot et Thomas d’Aquin. » [5]

Le thème retenu pour opérer cette jonction, nous l’avons dit, c’est l’intentionnalité dont l’ouvrage se propose de retracer l’histoire : « Ce livre est une histoire de l’intentionnalité. Il s’agit d’une enquête qui prend sa source au Moyen Age tardif et qui voudrait rendre compte des modifications que Descartes apporte au lexique et à la conceptualisation de l’objectivité élaborés au Moyen Age. J’ai voulu écrire une histoire de l’intentionnalité centrée sur Descartes (…). » [6] Que signifie faire l’histoire d’une intentionnalité centrée sur Descartes ? Cela ne peut avoir de sens que si Descartes analyse quelque chose comme une visée de la conscience, que si Descartes fait de la conscience cela même qui se cherche un objet ; or il est vrai que les idées au sens cartésien peuvent répondre à pareille exigence, de sorte que le livre tournera, en sa partie cartésienne, en grande partie autour du sens des idées. Et, poursuit donc l’auteur, « en inscrivant nos analyses dans le cadre de la recherche des sources médiévales de l’intentionnalité et des sources médiévales et scolastiques de la philosophie cartésienne, mises en valeur par Etienne Gilson et Jean-Luc Marion, il est possible d’envisager la philosophie cartésienne des idées comme un mouvement de réévaluation du lexique scolastique de l’intentionnalité (species, intentio, esse intentionale, esse, ou conceptus, obiectivum). » [7]

C’est l’auteur elle-même qui précise le rapport qu’entretiennent l’intentionnalité et les idées au sens cartésien un peu plus bas : « C’est en percevant immédiatement l’idée que je la connais ou que j’en ai conscience (conscius sum) comme idée de quelque chose. (…). En un sens, il est bien ici question de référence ou d’intentionnalité, et tout ce que j’exprime par des paroles, quand je comprends ce que je dis, signifie que j’ai une idée de la chose dont je parle. » [8] Il s’agit donc d’un livre consacré essentiellement au sens des idées chez Descartes, notion à laquelle l’auteur avait du reste consacré un collectif il y a quelques années de cela au CNRS [9] Mais à peine avons-nous dit cela qu’il nous faut préciser la thèse de l’auteur qui, pour l’instant ne nous a proposé qu’un thème d’étude ; la thèse porte sur la subjectivité qui ne serait telle qu’en vertu de sa corrélation objective, qui n’accèderait à son être que par la corrélation avec un objet, corrélation nommée par l’auteur intentionnalité : « Mon idée est que s’il n’y a pas quelque chose auquel appliquer l’esprit, que ce soit le corps, les affects, une pensée déterminée, une œuvre, alors il n’y a pas de soi. L’union, ou l’unité, de l’âme et du corps est bien un rapport à soi, un sujet. L’histoire de la subjectivité, serait celle de l’histoire de l’immanence du sujet à lui-même et du rapport à soi affectif. C’est en ce sens qu’on peut dire que le sujet est « plus » que l’ego, bien que la question du rôle de l’ego dans la connaissance soit centrale dans la définition de ce qu’il faut entendre par sujet. » [10] La thèse de l’auteur, qui tire le parti maximal de la Sixième Méditation et du Traité des Passions consiste à refuser la réduction de la subjectivité à un ego immatériel pour l’ouvrir à l’union de l’âme et du corps et à faire de cette union ce par quoi le soi est affecté.

Naturellement, une telle thèse est éminemment problématique car elle nécessiterait d’interroger le sens réel d’une affection et de ses retombées sur le sens de l’affectant et de l’affecté ; s’agit-il d’une auto-affection auquel cas le corps ou l’œuvre ( ?) qui m’affecte est déjà ce que je suis, d’une hétéro-affection auquel cas le corps ou l’œuvre constitue une entité différente de moi quoiqu’intimement liée à moi ? Est-il légitime de ramener sous le même vocable d’affection une œuvre et un corps ? Voilà autant de questions qui surgissent à la lecture de cette introduction et dont nous chercherons les réponses au cœur du développement de l’ouvrage, questions qui témoignent de la richesse dont cette introduction est porteuse.

B : Le problème des « influences » médiévales sur la pensée cartésienne

La première partie se présente comme un parcours de l’intentionnalité médiévale, soit cette capacité de l’esprit à se former un sens conceptuel d’un objet pensé ; Thomas d’Aquin, dans La somme contre les gentils rappelait que l’intellect « forme en lui-même une certaine intention de la chose pensée, qui est sa notion ratio signifiée par sa définition. » [11]. Dans un premier temps, le propos de l’auteur est très descriptif et dresse une sorte de cartographie non spéculative des différences entre Thomas, Duns Scot, Suarez, Ockham et Brentano ; puis, à partir d’une étude du lexique de l’intentionnalité, elle montre que le sens contemporain de celle-ci présent chez Brentano et Husserl hérite des questions médiévales. Tout cela demeure très descriptif et n’appelle aucun commentaire de notre part. Mentionnons seulement la conclusion de tous ces passages factuels : « La notion contemporaine d’intentionnalité s’enracine donc bien dans la conceptualité médiévale de l’intentio. Et l’on peut admettre sans difficulté que la directionnalité de l’esprit, l’ouverture sur, ou la tension vers, un objet, est bien au Moyen Age une caractéristique de l’esprit. » [12]

Chacun des chapitres constituant la première partie obéit à la même logique : une description de la pensée médiévale de l’intentionnalité se trouve menée, et, à la toute fin, un parallèle est établi avec Descartes, afin d’évaluer les continuités et les ruptures. Par exemple, sur la question thomasienne du rapport entre espèces intelligibles et intentions, l’auteur montre comment Descartes s’écarte de la technicité du problème et, tout en conservant la même question qui est celle du fonctionnement de l’esprit, apporte de toutes nouvelles réponses. « La différence du péripatétisme thomasien et du dualisme cartésien au sujet de l’intentionnalité réside en ce que la similitude formelle des formes et des espèces ne structure plus la connaissance, comme chez Thomas d’Aquin. Si l’intentionnalité de la sensation est, chez Descartes, supportée par les jugements de l’entendement, elle s’adosse à la conscience immédiate qu’a l’esprit d’être affecté par les corps, que Descartes nomme le deuxième degré du sens. » [13] Le problème est alors celui de comprendre pour quelle raison, si Descartes modifie autant le sens des réponses apportées par Thomas – et par Duns Scot –, il demeure pertinent de mettre en parallèle le monde médiéval et la métaphysique cartésienne ; en effet, le problème de base n’est nullement médiéval mais s’enracine dans le De anima d’Aristote, et l’on peut alors se demander jusqu’à quel point il est intéressant de consacrer une partie entière à Thomas pour conclure par le fait que la solution cartésienne ne présente qu’un rapport fort ténu avec la solution thomasienne.

De la même manière, l’auteur montre comment Descartes échapperait progressivement à l’analyse scotiste de la représentation ; idem pour Ockham dont l’analyse naturaliste se trouve congédiée par Descartes qui ne pourra admettre que la pensée soit causée par les choses. « Représenter, analyse très justement l’auteur, c’est, chez Descartes, signifier, au sens où les idées ne sont pas des images, mais des significations que l’esprit saisit ou comprend. » [14] A cet égard, et contrairement à Ockham, l’idée ne saurait être chez Descartes un concept mental. « Descartes ne dispose pas d’une conception du langage mental ; les signes du langage renvoient aux idées qui sont représentées par l’esprit. » [15]

Il y a donc de quoi être surpris de lire, en conclusion de cette première partie, que Descartes a subi l’influence de « trois voies » [16], soient celles de Thomas, Duns Scot et Ockham, alors même que l’auteur s’évertue à montrer combien Descartes s’en écarte profondément. Nous touchons là sans doute à l’une des deux objections majeures que l’on peut adresser à cet ouvrage : la notion d’ « influence » se trouve fort peu interrogée et est utilisée pour désigner des situations infiniment contrastées et qui n’ont d’unité que par la violence du nom qui leur est imposé. Il eût été sans aucun doute souhaitable que l’auteur cherchât à moduler différents niveaux d’influences, et établît une gamme différenciée selon les situations rencontrées : s’il demeure des « traces » nominalistes chez Descartes, cela ne peut être une influence en un même sens que l’écart progressif qu’il introduit vis-à-vis de la théorie scotiste de la représentation, ni et encore moins que le rejet assez manifeste qu’il opère de la pensée thomasienne. Bref, l’auteur a tendance à écraser un ensemble très disparate de configurations sous un mot unique qui n’accroît en rien l’intelligibilité de la circulation historique des pensées. De surcroît, on peine parfois à comprendre en quel sens il peut y avoir de réelles influences d’une pensée scolastique, fût-elle unifiée, sur la philosophie cartésienne qui cherche précisément à en venir à bout sur des aspects décisifs, ce dont convient du reste l’auteur dans la deuxième partie de son ouvrage : « La théorie cartésienne de la perception sensible rend caduque l’ontologique scolastique des formes et des espèces, et la thèse selon laquelle les perceptions sensibles sont des ressemblances, ou encore des similitudes, représentant les propriétés des choses extérieures. » [17]

De ce point de vue, l’ouvrage constitue un bon résumé des théories médiévales de l’intentionnalité, dont Dominik Perler avait toutefois déjà proposé une belle analyse [18], et soulève de très pertinentes questions ; mais on peut être quelque peu frustré face aux réponses apportées qui eussent nécessité la construction d’une série hiérarchisée de cas permettant de cerner les différentes formes des « influences », des apports, des reprises et des ruptures opérés du monde médiéval vers Descartes, et ce à plus forte raison lorsque l’on songe que l’ouvrage se clôt sur une quasi fin de non recevoir cartésienne à l’égard de nombre de positions médiévales, en particulier sur celles des transcendantaux : « Descartes délaisse la problématique médiévale et scolastique des transcendantaux, parce qu’il est attentif aux choses existantes, dans la particularité de leur détermination ontologique, et non pas à la généralité de l’étant. » [19]

C : Première vertu de l’ouvrage : la mise en évidence de la réflexion

La deuxième partie de l’ouvrage s’avère beaucoup plus ancrée dans la pensée cartésienne que ne l’était la première, qui brossait un panorama de l’intentionnalité médiévale. Le problème est qu’on ne voit pas toujours le rapport avec le monde médiéval, et que l’on se demande donc quelle est l’unité historique de l’ouvrage. Le premier chapitre de cette deuxième partie vise à rabattre le champ des idées sur celui de l’intentionnalité ou, pour le dire avec l’auteur, « les limites de l’intentionnalité sont exactement circonscrites par le champ de ce qui est connaissable par idée. » [20] Mieux encore, il s’agit, à partir de l’étude de la première partie et de la question de l’être objectif, de montrer que les idées sont toujours idées de quelque chose et qu’elles possèdent, à ce titre, une objectivité : rabattre les idées sur l’intentionnalité, c’est user de celle-ci pour garantir l’objectivité de celles-là. On remarquera au passage l’adverbe « exactement » qui présente quelque analogie avec le vocabulaire de Jean-Luc Marion qui n’est d’ailleurs pas étranger à cet ouvrage, tant dans l’inspiration que dans la relecture, ainsi que le précise l’auteur au début de celui-ci.

Mais l’essentiel est peut-être ailleurs : nous nous rappelons que la thèse de l’auteur consistait à relier l’intentionnalité à quelque chose comme une affection de l’ego ; c’est là l’occasion de préciser une des questions initiales, à savoir celle portant sur le statut de l’affection. Il semble manifeste que ce dont parle l’auteur dans ce livre relève de l’auto-affection, car elle analyse l’objet de nos pensées comme systématiquement immanent. Mieux encore, c’est la réflexion qui se trouve convoquée pour révéler cela même à quoi je pense, c’est par la réflexion que l’intentionnalité cartésienne s’approfondit et s’enrichit par le rapport à soi et à ses propres pensées. Ainsi, la forme de la pensée ou la réalité formelle de l’idée nous fait prendre connaissance de ces pensées. « Parce que l’idée est une notion réflexive, on note que l’intentionnalité de l’idée enveloppe le rapport à soi de l’ego et qu’elle ne peut donc pas être une visée transcendante, ou encore transparente, de l’extériorité. » [21] Il est fort stimulant de relier ainsi la réflexion à la détermination de l’objet de nos pensées, mais alors on peine à comprendre l’introduction où la gamme étendue de l’affection supposait des éléments qui fussent franchement transcendants, comme les « œuvres » évoquées par l’auteur ou même le corps : suis-je affecté par le contenu objectif de l’idée de mon corps ou par mon corps matériel lui-même ? Ou alors faut-il supposer que le contenu objectif de l’idée de mon corps est le corps matériel lui-même auquel cas le corps matériel ne saurait prétendre chez Descartes à un autre statut qu’un statut idéel, thèse qui se pourrait défendre par ailleurs ?

Le chapitre suivant précise ces difficultés, en mentionnant le fait que les jugements cartésiens portent sur les choses qui nous affectent et non sur l’acte de sentir. Mieux encore, « L’intentionnalité cartésienne de la perception n’est donc pensable que située corporellement. » [22] Que veut dire l’auteur ? Sans aucun doute ceci : la sensation est comme telle immédiate et ne nécessite pas la médiation de la réflexion ; mais lorsque je veux déterminer ce qui m’affecte, donc lorsque je veux déterminer l’objet de ma pensée, je dois réfléchir ma sensation et interroger le sens de l’affection reçue afin de déterminer l’objet que je me représente comme affectant. Ainsi se trouve du même geste sauvée l’intentionnalité puisque je vise bien un objet en vue de rendre compte d’une sensation immédiate et en même temps confortée l’union de l’âme et du corps puisque je ne puis être affecté par un corps qu’en vertu de l’union intime. Précisons encore : comme les animaux, je possède un corps qui rend possible l’affection mais seule la réflexion crée les conditions de possibilité d’une visée de l’objet qui m’a affecté. On le voit, le sujet éprouve sa propre présence à soi selon des modalités différentes ; dans le cas d’une pensée, cela est évident, mais c’est également le cas lorsqu’il éprouve ses affections : la détermination du sens de ces dernières n’est possible qu’en vertu de la réflexion qui lui révèle l’objet par lequel est advenue l’affection.

D : Deuxième vertu de l’ouvrage : l’insistance sur la mémoire

Mais c’est sans aucun doute le dernier chapitre qui offre à l’ouvrage sa plus grande originalité et son moment le plus audacieux : l’auteur analyse en effet l’intentionnalité au regard de la mémoire, intentionnalité qui n’est donc pas selon l’auteur un rapport au monde mais un rapport à soi par la médiation des choses. C’est par ce biais que l’auteur introduit la question de la mémoire : « On peut dire que l’intentionnalité de la perception, qui repose sur l’union de l’âme et du corps, est mémorielle. En effet, par le biais de la référence, la question cartésienne de la mémoire s’inscrit dans l’histoire de la problématique du mode de renvoi à ce qui n’est pas, ou du mode de présence de l’absent. » [23] Qu’est-ce à dire ? L’auteur semble signifier par là que la mémoire cartésienne est rétention de la pensée dans sa durée et représentation du passé dans la réflexion.

Précisons ce point complexe : Descartes, selon l’auteur, identifie la mémoire corporelle à l’habitude. Les espèces sont imprimées dans le sens et la mémoire. Quand une image, une figure, une forme matérielle est gravée dans le cerveau, l’inertie naturelle du corps suffit à l’y conserver indéfiniment, tant qu’aucune cause ne survient pour la détruire. La mémoire corporelle est localisée dans tout le cerveau. Mais qu’en est-il de la mémoire intellectuelle ? Les enfants, parce qu’ils disposent déjà d’un cerveau, possèdent une structure cérébrale qui autorise l’impression en elle des images ; mais leur pensée ne se grave pas pour autant dans leur mémoire. En vertu de la lettre à *** d’août 1641 (n°2), nous pouvons dire que si nous ignorons si les enfants pensent c’est d’abord parce que leur pensée ne semble pas gravée dans leur mémoire (Cf. Lettre à Arnauld, 4 juin 1648). Il n’y a ressouvenir que s’il y a reconnaissance qui repose sur la capacité intellectuelle à lire les traces et à les comprendre. « Les espèces de la mémoire intellectuelle sont donc des conceptions pures qui notent la nouveauté d’une impression, d’une pensée, ou d’un événement, et qui rendent ainsi possible que nous puissions les reconnaître, par après, quand nous les éprouvons, quand nous les pensons ou les évoquons à nouveau. » [24] Les espèces de la mémoire corporelle retiennent les traces des choses, des événements, et en même temps nous ne sentons quelque chose de nouveau que si nous avons un souvenir.

La vraie question est donc la suivante : comment savons-nous que nous avons affaire à un événement ou à un élément inédit ? Descartes répond que c’est par un acte d’intellection que nous pouvons le déterminer, donc par un acte grâce auquel nous sondons notre mémoire. Si l’intentionnalité cartésienne repose sur la mémoire, ainsi que le défend l’auteur, c’est donc parce que la détermination du sens de l’objet que je me représente coïncide avec l’acte de réflexion par lequel je sonde ma mémoire en vue de préciser la possibilité qui est mienne de me former une représentation plus ou moins précise de cela même qui m’affecte. « Si l’intentionnalité cartésienne doit reposer sur la mémoire, et sur la dualité et la conjonction de la mémoire intellectuelle et de la mémoire corporelle, c’est parce que le rapport que le sujet entretient avec les choses qu’il sent, qu’il éprouve ou vit, coïncide avec le rapport réflexif qu’il entretient à ses sensations, à ses émotions et à ses pensées. » [25]

Cette analyse de la mémoire comme fondement de l’intentionnalité présente à nos yeux un double mérite : elle permet d’abord de boucler la boucle herméneutique de l’auteur en confirmant l’idée de départ d’une intentionnalité qui désigne un rapport du sujet à lui-même, d’un rapport à soi par la médiation des corps. Elle introduit ensuite un point de vue original et argumenté sur le sens de la perception chez Descartes corrélé à la mémoire, jetant ainsi à nouveaux frais un éclairage sur cette mémoire qui n’est plus du tout pensée à partir de la problématique de la fiabilité de mes représentation ou du Dieu non-trompeur [26] venant garantir la fiabilité de mes souvenirs, mais qui est désormais pensée comme soubassement du rapport à l’objet ou, mieux encore, comme soubassement du rapport à soi.

Conclusion

Ce livre présente donc quelques remarquables analyses, principalement en deuxième partie, permettant d’appréhender la pensée cartésienne sous de nouvelles perspectives, la plus féconde nous semblant être celle d’une pensée à nouveaux frais de la mémoire. Il demeure toutefois possible d’émettre trois réserves, une de forme et deux de fond.

Du point de vue formel, nous ne pouvons pas ne pas signaler la très dommageable absence de relecture du livre. Une faute de frappe apparaît en moyenne toutes les trois pages, soit sous la forme d’un oubli de mots, soit sous la forme d’erreurs d’accords. Le premier cas, très fréquent, se manifeste par exemple page 171 : « L’intentionnalité, telle que l’envisageons » ou page 166 « Cet exemple de Pierre d’Ailly nous rappelle passage voisin de Descartes », ou encore page 177 : « idea est toujours, dans le texte des Regulae, synonyme figura (…). » Le deuxième problème, assez disséminé, peut être identifié entre autres page 207 : « Arnauld maintient donc la dimension directe de la visée intentionnelle de la visée intentionnelle de l’idée représentative, mais l’intentionnalité s’enrichit d’un rapport à soi, par lequel le sujet est en mesure de réfléchir sur ses idées, ou sur certains de leurs aspects plus particuliers ou bien sur celles qu’il a eu. [sic] » ou page 24 : « Puisque Descartes n’emploie pas le terme subjectum pour désigner le sujet pensant, il n’y a aucune raison pour que nous identifions [sic] purement et simplement le sujet cartésien à l’ego. » Nous avons relevé pas moins de 78 fautes de frappe, ce qui nous semble beaucoup trop pour un ouvrage publié chez un éditeur aussi prestigieux.

La deuxième réserve a déjà été mentionnée : elle porte sur la notion d’influence qui ne nous semble pas avoir été suffisamment analysée ni conceptualisée ; elle est prise comme une notion allant de soi, non différenciée, et univoque, ce qui soulève selon nous plus de difficultés que cela n’en résout. La troisième porte sur la détermination d’une période comme champ d’investigation. L’auteur suit à cet égard la doxa voulant que la pensée cartésienne reçoive son intelligibilité de la période médiévale, faisant fi de la période renaissante et de ses auteurs, comme si cette dernière n’avait pas existé et comme si Descartes n’avait entretenu aucun rapport avec elle. Il y a quelque chose comme un négationnisme historique dans les études cartésiennes qui vise à occulter tout ce que put avoir de réellement décisif dans la formation de la pensée cartésienne le monde renaissant : dans le cadre du sujet retenu par Mme Ong-Van-Cung, on pourra ainsi s’étonner du peu de cas qui est fait des études réunies par Joël Biard et consacrées précisément à la manière dont le monde renaissant a traité l’intentionnalité [27], absence à notre sens tout à fait dommageable et qui conduit l’auteur à chercher des correspondances somme toute presque introuvables, sinon quant au nominalisme, entre la période scolastique et l’élaboration cartésienne de l’objet de nos pensées.

Notes

[1cf. Thomas d’Aquin, Questions disputées sur la vérité, Question X, Traduction Kim Sang Ong-Van-Cung, Vrin, 1998

[2cf. Guillaume d’Ockham, Somme de logique III. 1 et III. 2, Traduction collective, Joël Biard Christophe Grellard, K.-S Ong-Van-Cung, Trans-Europ-Repress, 2003 et 2008

[3Kim Sang Ong-Van-Cung, Descartes et l’ambivalence de la création, Vrin, 2000

[4cf. Identités et représentation. Genres et cultures, éd. M . Chatti, C. Dumoulié, K.-S. Ong-Van-Cung, Acte du colloque de Paris Ouest-Nanterre La Défense, 27-28 octobre 2010

[5Martin HEIDEGGER, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, GA 24, Klostermann, Frankkfurt am Main, 1975, p. 174, trad. Jean-François Courtine, Gallimard, 1985, pp. 156

[6Kim Sang Ong-Van-Cung, L’objet de nos pensées. Descartes et l’intentionnalité, Vrin, 2012

[7Ibid., p. 8

[8Ibid, p. 17

[9cf. La Voie des idées ? Le Statut de la représentation (XVII e-XX e siècles), éd. Kim Sang Ong-Van-Cung, CNRS-éditions, 2006

[10Ibid., p. 25

[11Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, I, 53, 3, Traduction Cyrille Michon, GF, 1999, p. 267

[12L’objet de nos pensées., p. 81

[13Ibid., p. 117

[14Ibid., p. 166

[15Ibid., p. 166

[16Ibid., p. 168

[17Ibid., p. 233

[18cf. Dominik Perler, Théories de l’intentionnalité au Moyen Age, Vrin, 2003

[19Ibid., p. 328

[20Ibid, p. 227

[21Ibid., p. 227

[22Ibid., p. 252

[23Ibid., p. 279

[24Ibid., p. 307

[25Ibid., p. 308

[26Beyssade, entre autres, problématise la mémoire dans un tel cadre. « Je ne puis certes aucunement douter des vérités évidentes, au moins aussi longtemps que je les perçois évidemment ; mais sitôt que ce moment est passé, la mémoire succède à la vision irrésistible et je puis douter. », Jean-Marie Beyssade, La philosophie première de Descartes, Flammarion, 1979, p. 196 On le voit, ici Beyssade pense la mémoire comme le symptôme du temps venant menacer l’évidence, comme le symptôme du glissement temporel contaminant le passé et le présent en introduisant une vision confuse.

[27cf. Joël Biard, Le langage mental du Moyen Age à l’âge classique, Peeters, 2009

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