ISSN 2269-5141

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Marcel Hénaff : Le don des philosophes

Repenser la réciprocité

lundi 15 juillet 2013, par Frédéric Porcher

De même que Pascal distinguait le « dieu des philosophes et des savants » du « dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob », ce livre nous invite à distinguer le « don des philosophes » du don de Boas et Malinowski, lequel trouve son explicitation « totale » par Marcel Mauss dans Essai sur le don (1924). Plus précisément, les philosophes ont eu tort de privilégier, dans le don, une seule de ses dimensions, celle du don pur, gratuit et désintéressé. Le don des philosophes apparaît dès lors comme un don « oblatif », sans retour, placé si haut dans les rapports humains (charité, grâce, agapè) qu’il atteint son paroxysme chez J. Derrida (le « don impossible ») ou son acmé dans la « donation pure » (J.-L. Marion). D’où l’incapacité générale d’une certaine phénoménologie française d’obédience heideggérienne à tirer parti du don au sens anthropologique, et notamment des pratiques traditionnelles de « dons réciproques cérémoniels ».

À rebours de ces lectures réductrices du don qui ont finalement occulté la relation à autrui et la réciprocité qui s’instituent dans la relation de don, toute l’entreprise de M. H. vise, au contraire, à montrer – et c’est la thèse centrale qu’on trouvait déjà énoncée dans son ouvrage de référence Le prix de la vérité [1]-, que le don comporte des ordres distincts et qu’au sens cérémoniel, il est structuré par la réciprocité et la mutualité.

Où l’on voit que la référence à Pascal ne s’arrête pas au seul titre de l’ouvrage puisque M.H. s’appuie explicitement sur la distinction pascalienne des ordres pour établir, à l’instar de M. Walzer et L. Boltanski, une typologie des formes du don : contre la plupart des phénoménologues, à l’exception, nous y reviendrons, de Ricœur, le don n’est pas monolithique mais polysémique puisqu’il comporte trois formes distinctes (don cérémoniel, gracieux et solidaire) qu’il s’agit dès lors d’articuler à partir d’une « évaluation critique » [2] des apports de Mauss.

Plan croisé de l’ouvrage

Le plan de l’ouvrage, conformément aux deux versants que sont la philosophie (phénoménologie) du don et la réciprocité dans le don, intercale cinq chapitres consacrés à la lecture suivie et « critique » de six penseurs du don (Derrida, Lévinas, Marion, Ricœur, Lefort et Descombes) entre trois propositions théoriques portant sur le don cérémoniel, la réciprocité et la question du tiers dans la réciprocité. On trouve, dans les « orientations postliminaires » en fin de livre, une esquisse de l’épistémologie qui sous-tend une telle relecture croisée de la philosophie et de l’anthropologie, et qui consiste à mesurer les apports d’une « pensée sans concept » (symbolisme) en posant la question de ce qui a été transformé et par suite transposé du don traditionnel et archaïque dans nos institutions politiques, juridiques et économiques (p. 311 sq.).

Une histoire française et l’exception Ricœur

Au sein de la philosophie française de l’après-guerre, M.H. introduit une première fracture entre la phénoménologie qui se serait focalisée sur le problème de la donation et certains philosophes qui ont eu le mérite de s’interroger sur la fonction anthropologique et politique du don, que ce soit dans l’édification du lien social (Lefort) ou dans celle des rapports intersubjectifs (Descombes). Cette partition demeure néanmoins assez fragile puisqu’une lecture de Mauss comme celle de Lefort s’inspire en grande partie de la phénoménologie de Merleau-Ponty. En ce sens, une autre phénoménologie a contribué, certainement de façon plus féconde que la précédente, à l’interrogation anthropologique et sociale sur le don.

Mais, à l’intérieur de cette première fracture en surgit une autre, puisque la philosophie de Ricœur jouit d’un régime d’exception. Pour M.H., Ricœur pense le don de façon singulière et opportune en le considérant sous l’angle de la réciprocité et non plus de la donation. De sorte que Ricœur, relu par M.H., pose une exigence de réciprocité dans le don d’abord dans « la règle d’or », puis surtout dans Parcours de la reconnaissance (P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Stock, Paris, 2004). D’où la formule, en référence à Ricœur de « soi-même comme un tiers » (p. 304) pour dire cette altérité constitutive du don réciproque cérémoniel qui n’est ni replié uniquement sur la relation à autrui, ni renvoyé à l’anonymat d’un « il y a » (donation), mais bel et bien orienté vers le monde et les institutions : « le tiers en moi rejoint triplement le tiers hors de moi comme le monde, comme la loi et comme autrui » (p. 305). Sur un point toutefois M.H. s’écarte de Ricœur qui, assimilant dans le sillage de Boltanski, les dons cérémoniels à des « états de paix », tire le don vers l’agapè et « confond les genres » du don cérémoniel et du don gracieux.

L’objection fondamentale envers les phénoménologues du don

Revenons sur l’objection fondamentale que M.H. adresse à une certaine tradition phénoménologique. Elle consiste à récuser l’« amalgame » entre le sens anthropologique du don et son sens phénoménologique de « donation », le fameux es gibt allemand intraduisible en français (« il y a ») sans torsion lexicale (« cela donne »). Non seulement un tel « paralogisme » provient d’une absence de filiation sémantique (p. 185 sq.) mais le don lui-même, au sens phénoménologique de donation, n’a tout simplement « aucun sens pour l’anthropologue » (p. 317). Ce pour quoi l’auteur n’y voit finalement que le « don de personne » (p. 316 sq.) au sens où la donation fait entièrement fi de la dimension sociale et par là même politique du don.

Mais la critique va plus loin puisqu’elle va jusqu’au nerf de la réduction phénoménologique qui est, selon M.H., d’occulter la réciprocité inhérente au don cérémoniel. Dans cette occultation, les philosophes restent en réalité entièrement prisonniers de l’opposition entre gratuité et réciprocité que justement le don cérémoniel a pour fonction de dépasser. Occultation qui traverse l’ensemble du raisonnement derridien portant sur « l’aporie du don » comme celui de Lévinas lorsqu’il juge trop vite la réciprocité en termes de stricte équivalence ou de symétrie du type Je-Tu (Buber). Aussi, la réciprocité apparaît-elle bien comme le point aveugle de toute phénoménologie du don que l’ouvrage a pour objet, quant à lui, de « repenser » (sous-titre de l’ouvrage).

L’amphibologie du don

Mais M.H. nous semble, au fur et à mesure de sa critique, jouer sur l’amphibologie du don, c’est-à-dire sur son indécision épistémique quant à savoir s’il s’agit du don comme fait (anthropologique) ou de don comme concept (philosophique). Lorsqu’il critique les phénoménologues, l’auteur s’installe d’emblée du côté de la positivité anthropologique du don et de ses pratiques traditionnelles anthropologiquement et historiquement situées. C’est d’ailleurs ce qui rend la donation phénoménologique dénuée de sens aux yeux des faits anthropologiques. Mais lorsqu’il s’agit d’aller au-delà de Mauss, en redéfinissant la réciprocité à partir du concept de « tiers impersonnel » (p.288), le propos adopte une approche beaucoup plus structuraliste. En effet, il s’agit de faire du concept de tiers l’« entre-deux » (p. 309) qui « rend possible aussi bien le face à face de reconnaissance ou de rivalité que le geste de réciprocité » (Id.) et qui donc synthétise les contradictions inhérentes au geste du « don réciproque ». D’où cet avertissement que l’auteur adresse à son lecteur : « il ne s’agit pas, on l’a dit, de soutenir que le don cérémoniel fonde la société humaine ; on peut seulement affirmer qu’il révèle ce qui la fonde. » (p. 88). Formule un peu embarrassante puisqu’elle laisse penser que le don cérémoniel tient lieu d’origine symbolique de la société et formerait en quelque sorte l’unité de ses trois sens respectifs (réciproque, moral et solidaire), ce qui nous semble aller à l’encontre de l’hypothèse de type pascalien de trois ordres non superposables de don.

Avec et au-delà de Mauss

Nos remarques précédentes anticipaient sur le second versant de l’essai qui porte sur la réciprocité et ne s’en tient pas à la lettre de Mauss mais cherche à percer à jour, avec et au-delà de lui, « l’énigme du don ». Pour M.H., l’énigme n’est pas comme pour Mauss dans « l’obligation de rendre les présents » (Mauss, 1929) mais dans celle de donner : pourquoi donne-t-on ? Quel type de relation le geste de don suppose-t-il lorsqu’il est rituel et réciproque ? En quoi consiste l’offre du donneur si elle est en même temps structurée par une réponse en retour ?
Si Mauss ne parvient à pas résoudre ces questions, c’est que, comme tous ses contemporains, il est resté pris dans le « champ magnétique » (p. 88) de l’oblativité du don. De sorte que l’acte de donner initial était pour lui une évidence non interrogée comme la gratuité et la générosité. Or sortir du champ d’attraction de l’idée d’oblativité ou de gratuité dans le don suppose de parvenir à penser, comme cherche à le faire M.H., une « réciprocité obligatoire », autrement dit une « norme » de l’échange où ce qui ce qui s’échange ne consiste pas tant en des biens qu’en des liens (symboles d’alliance), les dons cérémoniels étant redéfinis par l’auteur comme des « offres de reconnaissance » (p. 79). Sur ce point, les trois ordres de don (public, moral et solidaire) constituent une tentative d’élargissement (p. 85) des trois sphères de la reconnaissance (amour, solidarité sociale et droit) définies par A. Honneth (Lutte pour la reconnaissance), M.H. suggérant de penser la reconnaissance non simplement à partir de demandes subjectives mais conformément à des offres réciproques (structurelles et symboliques) de reconnaissance [3].

Réciprocité du don cérémoniel

La nouveauté de la lecture anthropologique du don cérémoniel que propose M.H. consiste ainsi à « repenser la réciprocité » et montrer que le don hyperbolique des philosophes représente pour eux une sorte de norme suprême qui les rend incapables de penser la réciprocité autrement que comme un échange contractuel ou marchand. Or le fil rouge de l’enquête consiste justement à tenter d’arracher la réciprocité à sa « malédiction » philosophique (p. 90), c’est-à-dire à ne plus penser la réciprocité comme un échange duel (donnant/donnant), circulaire et symétrique, mais de manière « triadique », introduisant au cœur de la réciprocité l’ouverture à un tiers. C’est en prenant appui, à la suite de V. Descombes, sur la théorie des relations triadiques de C.S. Peirce que M.H. parvient à penser la réciprocité comme changement d’ordre (au sens pascalien) dans la relation de don où, en régime de réciprocité, le don n’est plus d’ordre économique (bilatéral) ou moral (unilatéral) puisque la réciprocité suppose ici préalablement l’existence d’un tiers (autrui, monde, loi). D’où la formule du pragmatiste américain que l’auteur se plait à citer et qui résume très bien son entreprise : « avant qu’il puisse être question d’un don quel qu’il soit, il faut qu’il y ait d’une façon ou d’une autre une loi » (Collected Papers, t. VIII, cité p. 249).

Contre certaines réceptions de Mauss

Contrairement à ce qu’une lecture naïve pourrait laisser croire, M.H. ne se contente donc pas de jouer la carte de l’anthropologie (maussienne) contre celle de la phénoménologie et de la philosophie, puisque sa relecture de la réciprocité suppose de se démarquer aussi bien de Mauss que de ses diverses réceptions (Bataille, Kojève, Lefort). En effet, toutes ces lectures commettent, selon lui, une même faute généalogique qui est d’interpréter le don cérémoniel comme une forme archaïque et agonistique du commerce et de l’échange marchand. Or si la réciprocité est l’élément central des pratiques traditionnelles du don, c’est parce que le don n’y est pas centré sur l’échange de biens mais sur l’échange symbolique (Lévi-Strauss) où ce qui s’échange, ce sont des liens à travers lesquels s’institue la reconnaissance publique entre humains (zoon politikon). Il faut donc renoncer au mythe tenace d’une « économie du don » (p. 311) car, dans le don cérémoniel, il ne s’agit ni d’économie, ni de morale (don gracieux), comme on l’a dit, mais de politique, la réciprocité se trouvant d’emblée orientée vers un tiers.

Et la Revue du MAUSS ?

Sur cette question cruciale d’une économie du don, les positions défendues par M.H. semblent, à certains égards, très proches de celles défendues par les représentants de la Revue du Mauss – revue où d’ailleurs l’auteur publie régulièrement [4]

Or, de façon un peu surprenante, ces positions ne sont pas discutées, à l’exception d’une note où M.H. précise que : « un autre chapitre s’ouvre dans les années 80 avec le Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales » (p. 22, note 13.). Un tel manquement nous semble infléchir la portée critique de l’ouvrage, surtout lorsqu’on sait que l’auteur a croisé le fer avec deux des représentants du MAUSS (Caillé et Godbout) dans une correspondance nourrie et passionnante [5].

Allons plus loin dans le sens de cette oblitération du débat : M.H. fait référence explicitement au « paradigme du don » (p. 69-70), notion chère à A. Caillé, en suggérant de le diviser en trois, compte tenu des trois ordres distincts du don. Or cette proposition d’une division tripartite du paradigme - à moins de la penser comme « un tiers paradigme » (Caillé), ce qui n’est pas le cas -, ôte, au moins implicitement, au don sa valeur paradigmatique. De sorte que Hénaff se démarque bien de la sociologie anti-utilitariste mais sans véritablement ouvrir au débat, ce que l’on peut à notre sens regretter [6]

Pour conclure notre bref parcours dans cet ouvrage, nous pensons d’abord qu’il complète utilement Le prix de la vérité en redéfinissant la réciprocité inhérente au geste de don cérémoniel et qu’il contribue, en cela, à affiner les rapports entre don et reconnaissance (publique). Mais sa nouveauté, c’est qu’il opère un tournant plus critique en croisant relectures anthropologiques et philosophiques du don. Et c’est dans cette confrontation critique que M.H. soulève, selon nous, des difficultés qui restent comme autant d’indéterminations portant sur l’usage et, surtout, l’actualité du don dans les théories sociales aujourd’hui.

Notes

[1M. Hénaff, Le prix de la vérité. Le don, l’argent et la philosophie, Seuil, Paris, 2002, p. 203 sq., 2002

[2Marcel Hénaff, Le don des philosophes, Seuil, Paris, 2012, p. 57

[3Voir le numéro de la revue WestEnd, 7.Jg., Heft 1/2010 qui est entièrement consacré à la discussion des travaux de Hénaff et à ses harmoniques avec la philosophie sociale menée à l’Institut für Sozialforschung

[4Voir les précisions sur le MAUSS qu’on trouve sur ce site ici et .

[5outre que cet étonnement soit souligné par Caillé lui-même dans sa propre recension du livre (Revue du MAUSS, 2012/1, n° 39, p.519-520.), nous invitons le lecteur à lire cette correspondance qui s’étend sur presque deux années (Revue du MAUSS, 2004/1, n°23, p. 242-288.). Pour la résumer en un mot : tout commence avec un entretien publié dans la revue Esprit (Esprit, février 2002, p.145) où M.H. rend hommage à la Revue du Mauss tout en lui objectant d’être encore passible d’une économie du don. Or l’échange entre Hénaff et le MAUSS tourne autour de cette question et il faut attendre, d’après notre lecture, juillet 2003 pour que Hénaff reconnaisse que le MAUSS ne défend pas une position économiciste et que, du coup, il rejoint sa position sur ce point précis de l’économie du don

[6À ce sujet, A. Caillé (Anthropologie du don, La découverte, Paris, 2007, p. 184 sq.) propose une cartographie mettant en avant trois formes de « mésinterprétations » de Mauss (réductionnisme ou économicisme, inexistentialisme et incomplétude). Or, en refusant de faire du don un « universel » anthropologique, la lecture de Hénaff semble susceptible d’entrer dans le cadre de plusieurs de ces « mésinterprétations ». A travers le privilège accordé à la réciprocité, Hénaff fait du don une forme ou encore une structure de l’échange généralisé et c’est pourquoi l’on peut se demander si, en dépit de sa critique de l’économie du don, il ne reconduit pas ce dernier à l’échange et donc à une économie non pas au sens restreint mais généralisé. En outre, M.H. s’appuie sur une incomplétude du don puisque c’est en repensant la réciprocité qu’il complète le don cérémoniel. Reste évidemment qu’en critiquant la phénoménologie, notamment celle de Derrida, M.H. ne peut être partisan de l’inexistence du don, à moins que son structuralisme latent (on l’a dit plus haut) encoure aussi ce risque.

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