ISSN 2269-5141

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Raoul Moati : Evénements nocturnes

Essai sur Totalité et infini

jeudi 7 mars 2013, par Thibaut Gress

Levinas est devenu, au fil des années, non plus le nom d’un philosophe mais le symbole d’une tragédie : auteur d’une philosophie exigeante, complexe, nourrie à la fois de la phénoménologie, de la grande culture slave et de la religion juive, il s’est vite vu réduire, avec le fameux « visage », à une sorte de slogan de supermarché, lui-même doublé d’une récupération doxique par l’époque, faisant de lui la caution « philosophique » d’un inconditionnel accueil ou respect de l’Autre quelles qu’en soient ses formes. Ainsi réduit, Levinas devint une espèce de père la morale ennuyeux, que chacun ressortait pour justifier l’injustifiable, soit pour encenser un Autrui anonyme et abstrait au seul motif qu’il fût autre, soit pour briser l’impérialisme du Moi, soit encore circonstantiellement pour expliquer que la burqa ne pouvait être tolérée au motif qu’elle occultait un visage phénoménal qu’aurait exalté Levinas. « Si on lit les belles pages d’Emmanuel Levinas sur la dimension éthique du visage de l’autre, écrit ainsi Denis Collin, on comprend que la burqa (ou le niqab) pose un problème tout à fait spécifique. Il faut comprendre la gêne, voire la honte, qu’on peut éprouver à voir ces personnes enveloppées dans d’immenses sacs noirs et les visages sont soustraits à cette relation essentielle entre individus, la relation entre des visages. » [1]

Tout porte ainsi à croire que la perception de la pensée de Levinas évoque chez nos contemporains quelque chose comme une niaiserie surréaliste à travers laquelle une sorte de visage de manga, excessivement rond, outrageusement blanc et doté de deux petites pommettes rouges et circulaires que surmonteraient une paire d’yeux innocents et grands ouverts, susurrait d’une voix suraiguë : « ne me tue pas, ne me tue pas ! »

Levinas devint donc, par une sorte de principe entropique des fondements essentiels de sa philosophie, une des figures majeures de la pensée contemporaine sans que cette domination ne fût accompagnée d’une compréhension précise de son authentique philosophie ; Juif adulé des catholiques, libéral revendiqué – Levinas appartint au courant des intellectuels libéraux, l’éphémère CIEL, cercle des intellectuels européens libéraux, terrorisés par le Programme commun de 1981 – révéré par la gauche anti-libérale de Benny Lévy et haï par certains penseurs juifs libéraux [2], Levinas semble être devenu le nom d’un malentendu que ne semble pas avoir tout à fait dissipé l’inscription de Totalité et infini au programme de l’agrégation il y a deux ans.

C’est dans un tel contexte qu’a récemment paru le livre de Raoul Moati, superbement intitulé Evénements nocturnes [3], livre qui entreprend de déconstruire le mythe développé autour de Levinas afin d’en restituer la puissance philosophique réelle, et de substituer aux niaiseries moralisatrices qui en sont nées la dimension presque nietzschéenne du rapport de Levinas à la morale qui n’en fut somme toute jamais dupe.

A : Ecrire aujourd’hui sur Levinas : singularité de l’entreprise de Raoul Moati

S’il n’était besoin que d’un indice permettant de mesurer l’extraordinaire engouement contemporain pour la pensée de Levinas, il suffirait de mentionner l’ensemble des livres consacrés à ce dernier pour la seule année 2012 dans la seule maison Hermann. Outre l’ouvrage déjà cité de Raoul Moati, ont paru Levinas, la trame logique de l’être de Jean-François Courtine [4], Levinas et le tournant sacrificiel de David Brezis [5] et Emmanuel Levinas. L’intrigue de l’humain, de Miguel Abensour [6]. A tous ces titres s’ajoutent ceux parus aux PUF depuis six à sept ans ; citons, entre autres, de Danielle Cohen-Levinas et Bruno Clément Emmanuel Levinas et les territoires de la pensée [7], de Rodolphe Calin Levinas et l’exception du soi [8], de Didier Franck, L’un-pour-l’autre. Levinas et la signification [9].

Ce ne sont naturellement là que quelques-uns des très nombreux titres qui fleurissent chaque année autour de l’œuvre de Levinas, auxquels doit être ajoutée la très tumultueuse édition des œuvres complètes entreprise par Grasset. Dans un tel contexte, que peut donc encore apporter l’ouvrage de Raoul Moati, alors que tout semble avoir été déjà dit, redit et même ressassé ? Il nous semble que l’ouvrage de Moati présente trois vertus essentielles qui lui permettent de rompre avec l’ancrage classique de l’œuvre levinassienne dans la morale. La première tient à ce qui a déjà été mentionné dans cet article, à savoir que Levinas est comme arraché à une version naïve et même niaise de sa pensée pour être réintroduit dans le cadre d’une philosophie rigoureuse et complexe, cadre qui constitue en réalité le sien propre. La deuxième réside dans la mise en évidence de ce que nous pourrions appeler la « philosophie de la séparation » inhérente à l’œuvre même de Levinas, et dont Moati fait la matrice de ses analyses, le Moi ne pouvant au fond s’ouvrir à l’Autre que dans la mesure où il en est radicalement séparé, ce qui suppose de faire de la séparation originaire la condition de possibilité de l’éthique. Enfin, et c’est là un point essentiel, Moati développe une méthode tout à fait originale de lecture du texte, quoique fort simple : loin de discuter avec les interminables commentaires qui occultent davantage qu’ils ne révèlent le sens du texte, il revient à ce dernier et cherche à en élucider chaque détail, chaque nuance, sans jamais obstruer ce que le texte peut avoir d’ambigu ou de complexe : il ne s’agit pas pour lui de s’intéresser au réseau historique des influences ou des renvois que pratique ou subit Levinas, ni d’identifier les sources de Totalité et infini mais il s’agit bien plutôt de comprendre ce que le texte veut dire et d’identifier pourquoi il le dit, ce qui permet d’établir un riche travail d’explication de l’ouvrage, sans que celui-ci ne soit parasité par les raccourcis classiques des formules ou de la surinterprétation phénoménologique de ce dernier.

A ces trois vertus pourrait être ajouté le fait que Moati ne lit pas Totalité et infini à partir de Autrement qu’être, ce qui permet de développer une analyse immanente de l’ouvrage de 1961, affranchie de sa surinterprétation téléologique que supposerait le regard rétrospectif d’Autrement qu’être. Cela permet d’être plus honnête quant aux intentions de 1961, mais cela occulte du même geste ce qui pourrait constituer les intuitions fondamentales et continues de Levinas, autant de problèmes herméneutiques qui excèdent le cadre de la présente recension [10]

B : Levinas et la morale : ontologie de la guerre, tromperie de la morale

Nous l’avons amplement dit, le premier étonnement – pour la doxa - qui surgit à la lecture de l’ouvrage de Moati, réside dans l’analyse qui est menée du rapport de Levinas à la morale. Chacun le sait, la première phrase de Totalité et infini est la suivante : « On conviendra aisément qu’il importe au plus haut point de savoir si l’on n’est pas dupe de la morale. » [11] Raoul Moati analyse avec force ce troublant incipit qui devrait suffire à invalider bon nombre de lectures moralisantes qui en ont été tirées. La morale est une tromperie, une illusion dont nous pouvons être dupes, telle est la première intuition de l’ouvrage ; dès lors, et c’est un point sur lequel nous reviendrons, Levinas développe une ontologie de la guerre où la morale ne peut qualifier la diurne vérité de l’être. « La guerre, écrit Levinas, ne se range pas seulement – comme la plus grande – parmi les épreuves dont vit la morale. Elle la rend dérisoire. » [12]. C’est le mérite de Raoul Moati que de prendre au sérieux non seulement ces remarques sur la morale mais de surcroît le rapport qu’elles supposent avec l’ontologie : ne pas être dupe de la morale, c’est comprendre ce qu’il en est de la vérité de l’être, de l’être en pleine lumière : l’être en sa lumière est guerre, la morale est quant à elle dérisoire. « Bien loin de chercher à contredire Nietzsche, commente Moati, Levinas inscrit pleinement l’intention éthique de son traité dans le sillage de ce dernier. Les premières lignes de Totalité et infini avalis[e]nt le constat nietzschéen suivant lequel la morale sert à échapper à la réalité par un mensonge » [13]

Cela signifie-t-il qu’il convient de renoncer intégralement à l’éthique ? Assurément pas ; mais il s’agit de comprendre que l’éthique ne peut être admise comme point de départ ou, mieux encore, que l’éthique ne sert pas les intérêts de la morale comprise comme consolation illusoire ; inversement, « le penseur de l’éthique se doit de commencer par avaliser le constat nietzschéen suivant lequel « la moralité n’existe qu’en paroles et fait partie des duperies grossières ou subtiles de l’humanité (…). » L’éthique comme dépassement véritable de l’horizon de la guerre ne sera possible et pensable que si et seulement si l’on commence par ne plus céder à la morale comme tromperie sur l’état permanent de la réalité comme guerre. » [14]

Le vocabulaire ici mobilisé n’est pas neutre ; il ne s’agit pas de simplement signifier la dimension quelque peu nietzschéenne du point de départ levinassien ; il s’agit aussi de signaler la dimension ontologique de la pensée levinassienne : l’être est d’abord pensé comme guerre et une telle pensée se veut précisément ontologique. Et c’est précisément là une exigence que pose Moati dès la préface où la question de l’eschatologie de la paix messianique n’est pas pensée comme un ajout à l’ontologie ni comme un complément mais comme une superposition, ce que Moati condense en ces termes : « Il va donc s’agir dans le présent essai de prendre au sérieux le projet ontologique que poursuit Levinas dans Totalité et infini. » [15] En d’autres termes, le présent ouvrage ambitionne d’étudier « la productivité proprement ontologique de la métaphysique » [16], ce qui supposera de penser l’ontologie non pas comme un phénomène extérieur à l’éthique mais bien plutôt comme son mode de déploiement même, à la condition de considérer que l’ontologie se distribue selon plusieurs registres.

Mais alors, si l’être est guerre, si Levinas admet que l’ontologie se déploie dans la guerre, que peut bien signifier l’étrange expression d’événements nocturnes ? Il s’agit précisément non pas de compléter l’ontologie mais d’y superposer toute une face dans laquelle l’être se déploie non plus selon son régime habituel et régulier mais bien plutôt selon un mode particulier d’obscurité grâce auquel ce qui se révèle ne se laisse pas ramener à l’objectivité, c’est-à-dire à l’adéquation s’il fallait employer un langage phénoménologique. C’est donc bien à une élucidation du sens ontologique de l’œuvre de Levinas que se consacre Moati : puisque le régime normal de l’être est guerre, et que la morale est, pour ce régime normal, illusion et dérision, alors l’éthique n’est possible que s’il existe un autre registre que le régulier où viendraient à se révéler de tels événements dits nocturnes. « Qu’il existe un déploiement nocturne de l’être, analyse Moati, signifie que tout ce qui ne relève pas du régime de l’évidence objective – comme par excellence l’Idée de l’Infini –, ne pourra plus être relégué au rang de l’opinion, et consacrer ainsi l’universelle domination de la totalité et de l’histoire sur les hommes. » [17] Plus clairement encore : le registre classique de l’ontologie décrit un impérialisme de la conscience par lequel le Même cherche à soumettre ce qui lui est extérieur, par lequel l’immanence cherche à ramener à elle la transcendance qui lui fait face ; mais si d’aventure il existait une face de l’activité du Même qui ne fût pas tributaire de cet impérialisme ou, mieux encore, qui ne réduisît pas la transcendance à un besoin conscient, alors s’ouvrirait une activité obscure du Moi, non illuminée par la claire conscience de son geste : tels sont précisément les événements nocturnes qui échappent à la force constitutive du Même et se déploient non pas en-dehors de la conscience mais plutôt dans son origine même, au plus proche de ce que Levinas nomme l’élémental.

C : Une philosophie de la séparation

Ce qui frappe, une fois passé le choc de l’analyse du rapport de Levinas à la morale, c’est la récurrence de l’idée de séparation : tout se passe comme si Moati faisait de celle-ci la condition de possibilité de tout rapport éthique, ce qui revient à dire que l’autarcie constitue le socle à partir duquel seul une éthique – c’est-à-dire l’accueil de l’Infini – sera possible. Loin des clichés promouvant l’idée d’un besoin de l’Autre, Moati montre tout au contraire que Levinas pense l’advenue d’Autrui contre le besoin : si j’avais besoin de l’Autre, alors ce dernier viendrait combler un manque, et serait à ce titre toujours déjà compris par ma conscience et ainsi ramené au Même. En toute rigueur, je ne dois pas avoir besoin d’autrui pour pouvoir en recevoir l’Idée.

Ces quelques remarques introductives permettent de comprendre l’insistance de Levinas sur l’athéisme conçu comme séparation du Même à l’égard de l’Autre : seul l’Athée au sens de Levinas « prépare le Même à la révélation de l’Autre comme extérieur, comme inassignable aux schèmes immanents de la vie séparée du Moi. C’est en ce sens que le plan de l’économie dans lequel se déploie la vie sensible du Moi athée, prépare, à l’insu du Moi égoïste, l’avènement de l’éthique. La relation éthique exige donc paradoxalement mais constitutivement, l’accomplissement premier d’un mouvement prenant le contre-pied de toute tendance spontanée à entrer d’emblée en relation avec l’Autre. Cet acte de « rupture de la participation » à une totalité qui engloberait dans une identité spéculative commune le Même et l’Autre, se cristallise dans la sensation où le Même advient concrètement comme Moi séparé. » [18]

La suffisance du Moi athée, égoïste, ouvre la possibilité d’un rapport avec une extériorité qui ne vise plus la complétion, et est le préalable du Désir. « Au moment d’entrer en relation avec l’Autre, le Même satisfait ne cherche pas à combler un manque. Et ce n’est qu’à ce titre qu’il s’ouvre à l’Idée de l’Infini. » [19] En d’autres termes, l’athéisme du Moi séparé est un paradoxal préalable à la religion. Il nous semble que Moati fait de la séparation le schème herméneutique majeur de sa lecture, schème qui lui permet de résoudre bon nombre de problèmes. Ainsi peut-il, grâce à lui, comprendre comment Levinas peut à la fois considérer qu’il existe une altérité antérieure à toute initiative et en même temps poser que l’altérité n’est possible qu’à partir du Moi et du Même : il s’agit de comprendre que le Moi se croit d’abord indépendant, séparé, seul, avant de découvrir la cause dont il procède, geste que Moati rapproche de Descartes : le cogito se présente avant son fondement, et représente un détour nécessaire pour la découverte de l’Infini [20]

Mais la notion de séparation lui permet aussi de penser la question du sensible : l’irréductibilité de l’être séparé au concept se produit dans la sensibilité. La sensation démolit tout système et toute emprise du Même. C’est donc par la sensation que je me constitue comme intériorité, mais une telle constitution n’est, là encore, possible que sur fond de la séparation originaire. C’est par le sensible et les jouissances terrestres que s’affirme l’indépendance du moi. Le sensible est « régime de la séparation » [21], ce qui ne veut pas dire que la séparation originaire soit ce par quoi advient la singularisation du sujet ; le sujet, nous le verrons, n’adviendra que dans un certain rapport à l’Autre et non par cette spécification que rend possible la sensation.

Le registre de la séparation se présentera à nouveau lors des très belles analyses consacrées à la demeure et à la maison : de même que l’accueil d’Autrui n’est possible que sur fond de séparation, de même la maison doit pouvoir être close, fermée, donc séparée, pour être accueillante. Contre les analyses de Heidegger associant l’être authentique à une étrangeté ou à un « ne pas être chez soi », Levinas fait de l’habitation et de la demeure le lieu qui peut être clos et qui brise donc la jouissance immédiate : le rapport est différé, car originairement séparé. « Levinas souligne à rebours de telles analyses ontologiques, la sincérité première du fait concret de demeurer, constitutive d’une ouverture véritable à l’altérité du tout Autre comprise concrètement comme accueil d’Autrui en une demeure. (…). C’est en effet parce que la demeure peut rester close, fermée à l’autre, maintenir l’être séparé dans son quant-à-soi, dans une suffisance ontologique radicale – attestant la profondeur de sa séparation – que l’accueil d’autrui qu’une demeure ouverte accomplit se réalise sous la guise du discours comme production éthique de l’Infini. » [22]

Toutes ces analyses consacrées à la séparation permettent de cerner, in fine, le sens authentique du Désir métaphysique chez Levinas, lequel n’est intelligible qu’à partir de ladite séparation, et tel est l’enseignement majeur, à nos yeux, de l’ouvrage de Moati, qui associe la question du Désir à celle de la subjectivité, en comparant la signification qu’il revêt chez Levinas et Sartre. « A ce titre, la signification du Désir change du tout au tout de Sartre à Levinas. Le manque qui vient originairement affecter le pour-soi comme désir chez Sartre trahit la structure du besoin pour Levinas. Manquer de quelque chose c’est encore s’inscrire dans une logique de complétion réduisant le rapport du Même à l’Autre à une totalisation, détruisant la possibilité d’une situation discursive qui ne rétablisse pas le silence des totalités – soit l’avènement même de l’éthique comme socialité ou Idée de l’Infini. Le Désir ne peut s’ouvrir qu’en celui qui ne manque plus de rien. » [23] Bien que le terme de séparation n’apparaisse pas explicitement, il est évident que c’est lui qui structure le Désir métaphysique au sens où Levinas l’entend : désirer autrui, accueillir l’Idée de l’Infini, ce n’est pas chercher à combler un manque ni chercher à satisfaire un besoin de la conscience ; c’est au contraire recevoir ce dont on n’a pas besoin, ce dont on ne manque pas, car le Moi est originairement séparé et n’éprouve pas le besoin de se rapporter à cet Autre qui ne répond à aucune nécessité consciente.

A cet égard, se laisse deviner le sens que revêt la subjectivité chez Levinas. Etre sujet au sens plein signifie répondre d’autrui, adresser le monde à autrui en le laissant ipso facto enseigner par lui. « Ce qui implique le paradoxe suivant : que mon être de sujet dépende d’un principe qui n’est pas en moi, qui se situe hors de moi. Mais à la différence de Sartre, cette dépendance n’est pas un facteur d’aliénation du pour-soi. » [24] Je ne me perds pas dans l’Autre lorsque je l’accueille ni ne me fonds en lui, d’abord parce que ma conscience ne le vise pas, et ne cherche pas à produire un thème de ce dernier par lequel elle l’engloberait, ensuite parce qu’Autrui se produit comme infini sans que cette infinition n’englobe le fini que je suis. En clair : il faut que l’Idée de l’Infini ne comprenne pas le fini, il faut un Infini qui n’englobe pas la totalité, ce qui revient à dire, si l’on a bien compris la matrice du raisonnement, que l’ego doit en demeurer séparé, ce sans quoi l’avènement du sujet serait à jamais impossible. Ainsi Levinas ne renonce-t-il jamais vraiment à la séparation, jusques-et-y-compris dans l’accueil d’autrui, ce qui signifie que la séparation s’avance non seulement comme condition de possibilité de l’accueil mais encore comme condition de possibilité de l’avènement de la subjectivité.

D : Parler

Nous ne saurions clore cette recension sans évoquer les analyses que Moati consacre à la parole. Si la matrice des analyses se ramène à la séparation, la parole occupe elle aussi une place considérable dans l’ouvrage, et est très vite associée à la transcendance. Elle suspend le destin historique auquel les individus sont rivés du fait de leur appartenance à la totalité. Etre transcendant, c’est parler, donc « suspendre eschatologiquement l’emprise de la totalisation » [25] Dans un premier temps, les analyses de Moati sont assez classiques et rappellent que si la parole révèle la transcendance d’autrui, c’est parce que la parole défait la forme intentionnelle cherchant à le figer dans une signification extrinsèque.

Mais au milieu de l’ouvrage, Moati révèle toute la dimension de cette parole, dont le rôle sera d’échapper à l’aliénation que pourrait inspirer la volonté d’autrui : le seul moyen d’échapper à l’aliénation de la volonté réifiée dans la signification que lui confère une autre volonté consiste à parler, à sortir de la vie économique : ne pas parler signifie donc s’absenter à soi, être sans que l’affirmation dans l’être n’atteste d’une présence. L’être n’est en soi que s’il parle ; sans la parole, il n’est que phénomène, c’est-à-dire apparition soumise à l’empire du Même qui le saisit. Ne pas parler, c’est être sur le mode du phénomène et non de la chose en soi laquelle, constitutivement, parle. « Exister sur le mode du phénomène, c’est être interprété à partir de ses œuvres, c’est-à-dire à son insu. » [26] On voit avec cette analyse combien la philosophie de Levinas ne s’accomplit pas dans une soumission ; ne pas parler, ne pas s’exprimer soi-même, c’est précisément cela être soumis à l’emprise d’autrui ; le geste éthique ne saurait être identifié à pareille soumission, et la distinction entre les œuvres – ce que l’on fait – et ce que l’on dit s’avère capitale : par la parole, je m’extrais de mon inertie appropriable par autrui, je continue à signifier l’impossibilité de me circonscrire. « Ne plus être là pour parler, c’est laisser au survivant, à l’historiographe, le soin de faire parler en son absence, et ainsi par contumace, les œuvres laissées par celui qui s’est absenté de l’être, qui ne parle plus ou pas encore. » [27]

De ce fait, un monde est insensé quand la parole y fait défaut. Le silence est gorgé de signes, mais pas de parole, et n’articule aucune signification capable d’assigner l’apparaître à des signes univoques. « Le silence n’est donc pas le contraire de la parole, mais une parole délibérément contrariée par la malveillance trompeuse de celui qui se sert des signes du langage pour refuser de parler (…). » [28] Mieux encore : comprendre un discours, c’est être en rapport avec autrui, tandis que parler est toujours parler de, donc se révéler : notre parole implique la présence l’interlocuteur, et donc le révèle. « Tout le raisonnement levinassien, note Moati, tient dans cette contemporanéité constitutive de l’intentionalité du discours tenu par autrui et de la révélation de l’interlocuteur. » [29] Mais alors, puisque la religion est relation à l’Autre à partir de l’athéisme, elle ne peut plus signifier le contraire de la raison mais bien plutôt sa parfaite compréhension : la religion est la bonne intelligibilité de la raison, telle est la leçon levinassienne à laquelle Raoul Moati nous convie.

Conclusion : des lunettes lacaniennes ?

C’est là un livre, on l’aura compris, remarquable à tous points de vue. Que l’on ne se méprenne pas : l’originalité de Moati n’est pas de rappeler que Levinas a fait œuvre d’ontologie ni même qu’il fut en constante discussion avec Heidegger, car il suffit de lire les premières pages de Totalité et infini pour s’en convaincre : non, l’originalité réside à la fois dans l’idée qu’entre l’ontologie et l’éthique, il n’y a pas de tension, qu’il y a un déploiement proprement ontologique de la métaphysique, et que ce déploiement se superpose au registre classique de l’ontologie de la guerre : plus clairement dit, l’éthique n’est pas un « à côté » de l’ontologie, ni un « en-dehors » mais une couche supérieure parce que plus originaire de l’être, quoique plus secrète, c’est-à-dire plus « nocturne ».

De là cette autonomisation de la lecture de Totalité et infini affranchie de sa postérité, permettant de lire le texte de 1961 pour lui-même, et de comprendre le changement de sens ontologique du projet lui-même : l’éthique est encore une possibilité de l’ontologie en 1961, tandis qu’elle deviendra un à côté dans Autrement qu’être, telle est la leçon diachronique que permet de révéler cette lecture immanente sondant la singularité de Totalité et infini comme jamais cela ne fut entrepris. Du même geste s’éclaire le grief de Levinas à l’encontre de Heidegger que Moati résume en ces termes : « On pourrait même dire que contrairement à Autrement qu’être, Levinas dans Totalité et infini se montre soucieux précisément de ne pas céder le plan de l’être à l’ontologie fondamentale, de ne pas assimiler l’ontologie à l’ontologie fondamentale. » [30]

Enfin, il nous semble – mais c’est là une interprétation de notre part – que les points décisifs de l’ouvrage, outre la trame générale de l’ontologie, se distribuent selon les deux piliers de la séparation et de la parole ; or nous ne pouvons pas ne pas penser, dans un tel contexte, à Lacan ; en effet, si le Même ne peut accueillir l’Idée de l’Infini que sur fond de séparation dont Moati fait la matrice de l’éthique, cela évoque furieusement l’idée lacanienne selon laquelle si la séparation ne s’effectue pas, alors il en résultera une jouissance immédiate qui se fera aliénation et où l’objet a ne sera pas relayé par le symbolique ; à cet égard, nous pouvons dire que, de même que chez Lacan la séparation est indispensable pour que soit surmontée l’aliénation, de même chez Levinas la séparation se fait condition de possibilité pour qu’advienne l’accueil de l’Idée d’Infini. Quant à la parole, il nous semblerait superflu de rappeler l’importance qu’elle revêt chez Lacan. Qu’il nous soit donc permis de conclure en émettant l’hypothèse selon laquelle Moati a fait émerger une lecture magistrale de Levinas à partir d’outils conceptuels lacaniens inattendus mais diablement opérants.

Notes

[1cf. Denis Collin, « Ni burqa, ni loi anti-burqa », La Sociale : http://la-sociale.viabloga.com/news/ni-burqa-ni-loi-anti-burqa

[2on songera, entre autres, au très intéressant Difficile Levinas de Raphaël Lellouche, dont on pourra consulter la recension à cette adresse

[3Raoul Moati, Evénements nocturnes. Essai sur Totalité et infini, Hermann, 2012

[4Jean-François Courtine, Levinas, la trame logique de l’être, Hermann, 2012

[5David Brezis, Levinas et le tournant sacrificiel, Hermann, 2012

[6Miguel Abensour, Emmanuel Levinas. L’intrigue de l’humain, Hermann, 2012

[7Danielle Cohen-Levinas et Bruno Clément (dir.), Emmanuel Levinas et les territoires de la pensée, PUF, coll. Epiméthée, 2007

[8Rodolphe Calin, Levinas et l’exception du soi, PUF, coll. Epiméthée, 2005

[9Didier Franck, L’un-pour-l’autre. Levinas et la signification, PUF, coll. Epiméthée, 2008

[10Pour plus de précisions, le lecteur peut se reporter aux pages 38 à 43 de l’ouvrage, où Moati analyse la manière dont Totalité et Infini ne fait pas du régime de l’être une exception à l’élucidation de l’infini mais bien plutôt l’événement ultime, quoique d’un régime superposé au premier. C’est pourquoi, aux yeux de Moati, Totalité et infini « n’a rien de commun avec le projet constitutif d’Autrement qu’être visant une déduction de l’être à partir de l’autrement qu’être et au sein duquel « si la transcendance a un sens, elle ne peut signifier que par le fait, pour l’événement de l’être – pour l’esse – pour l’essence de passer à l’autre que l’être ». », Ibid., p. 38

[11Emmanuel Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, LGF, 1990, p. 5

[12Ibid.

[13Moati, Evénements nocturnes, op. cit., p. 23

[14Ibid., p. 24

[15Ibid., p. 14

[16Ibid., p. 15

[17Ibid., p. 36

[18Ibid., pp. 58-59

[19Ibid., p. 65

[20On pourra lire avec grand profit le très bel article de Jocelyn Benoist, « Le cogito lévinassien : Levinas et Descartes », in Jean-Luc Marion (dir.), Levinas, Positivité et transcendance, PUF, coll. Epiméthée, 2000, pp. 105-124

[21Ibid., p. 98

[22Ibid., pp. 171-172

[23Ibid., p. 256

[24Ibid., p. 253

[25Ibid., p. 30

[26Ibid., p. 193

[27Ibid., p. 196

[28Ibid., p. 224

[29Ibid., p. 227

[30Ibid., p. 39

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