ISSN 2269-5141

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Bernard Mabille et Jean-François Kervégan (dir.) : Hegel au présent.

Une relève de la métaphysique ?

mercredi 10 avril 2013, par Thibaut Gress

En juin 2009 s’étaient tenus deux colloques, à Poitiers et Paris, autour du rapport de Hegel à la métaphysique ; conviant les noms les plus prestigieux, ils avaient exposé, quatre jours durant, ce que pouvait être la relation de Hegel à l’ancienne métaphysique, à la logique spéculative, et avaient permis de clarifier un certain nombre d’ambiguïtés dont la résolution s’avère décisive quant à la compréhension du rôle de la métaphysique de Wolff, du dogmatisme ou encore du kantisme dans la pensée hégélienne. En publiant les textes de ces colloques en 2012 [1], les éditions du CNRS font œuvre utile de clarification de la pensée hégélienne, et offrent au lecteur pas moins de 24 interventions de qualité, dont certaines feront sans aucun doute date.

Compte-tenu de l’immensité du recueil, et de la richesse des interventions, nous ne pourrons pas restituer chacune des 24 études ici proposées. Nous nous focaliserons sur un petit nombre de textes que nous considérons comme particulièrement décisifs dans le cadre de l’interprétation hégélienne ou comme résolument utiles en matière de traduction en français de ce que peuvent être les lectures hégéliennes pratiquées à l’étranger, que ce soit dans le monde anglo-saxon ou en Allemagne.

A : Intentions du colloque et richesse des intervenants

Organisé en deux parties, l’ouvrage se propose de penser d’abord « Hegel en lui-même », c’est-à-dire d’interroger le rapport direct et interne de Hegel à la métaphysique, puis, dans un second temps, de questionner « Hegel en ses autres », c’est-à-dire de sonder le sens des héritages hégéliens et de ses contestations, voire du rapport avec ses prédécesseurs, Kant en première ligne. C’est ainsi que se dresse un vaste panorama de Kant à Habermas, passant par Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, et Honneth, envisageant de manière particulièrement aiguisée l’ancrage de la métaphysique dans la philosophie essentiellement allemande, et la difficulté – c’est ce qui, selon nous, apparaît clairement à l’issue de ce recueil – de la quitter ou même de la mettre en réserve.

Il convient également de souligner l’importance du titre qui insiste sur la dimension présente de notre temps ; alors que nous pensons être quitte de la métaphysique, que pouvons-nous faire alors de la pensée hégélienne si celle-ci s’avère encore métaphysique ? Y a-t-il un usage possible d’une pensée métaphysique en des temps qui pensent lui avoir réglé son compte ? A pareille interrogation, nous le voyons, plusieurs solutions s’avèrent possibles : soit considérer que Hegel est moins métaphysicien qu’on ne le dit, et ainsi en rendre possible l’usage, soit inversement contester le constat de départ sur l’époque, et montrer qu’elle est plus métaphysique qu’elle ne le dit ou ne le croit, soit encore admettre que la métaphysique est moribonde et faire de la métaphysique hégélienne un remède à cette mort, en considérant naturellement qu’il n’est de philosophie que métaphysique. La multiplicité des possibilités herméneutiques se trouve ainsi parfaitement envisagée par ce recueil qui, s’il semble proposer une sorte d’accord majoritaire – et non, il s’en faut de beaucoup, unanime – autour d’une définition métaphysique en un sens particulier de la pensée hégélienne, n’en évalue pas moins la pertinence de chacune des possibilités ci-dessus évoquées.

Le premier mérite de ce fort recueil de 450 pages est de proposer au lecteur français un très grand nombre de textes allemand ou anglais. Il est rare, hélas, que soient traduites les études pourtant fondamentales que produisent les interprètes allemands, anglais ou italiens, et ce volume permet de combler, partiellement certes, la rareté de ces traductions, en proposant des études fondamentales de figures majeures du commentarisme hégélien. Ainsi, à côté des grands commentateurs français que sont Bernard Bourgeois, Jean-François Kervégan, Bernard Mabille, Jean-Louis Vieillard-Baron, et désormais Christophe Bouton, Olivier Tinland ou encore Emmanuel Renault, figurent les interventions de Hans Friedrich Fulda, Annette Sell, Robert Pippin, Pirmin Stekeler-Weithofer et Franco Chiereghin.

B : Lire Hegel avec Fulda

A cet égard, il ne nous paraît pas inutile de dire quelques mots des travaux de certains de ces commentateurs, à commencer par ceux de Fulda dont l’abondante bibliographie hégélienne s’avère impressionnante. Professeur émérite depuis 1995, il a publié en 1965 une célèbre étude sur la question du commencement et de l’introduction dans la philosophie de Hegel [2]. Spécialiste de la Logique, il a synthétisé ses positions dans un fameux article posant que la métaphysique au sens propre devait être entendue comme étant la logique spéculative même [3]. On pourra trouver de Fulda, en français, outre l’article du présent collectif, un bel article intitulé « Jacobi critique de l’Aufklärung matérialiste » [4] ainsi qu’un texte dans la Revue de Métaphysique et de Morale intitulé « Le savoir absolu : son concept, son apparaître et son devenir effectivement réel » [5]. Enfin, mentionnons sa participation à un livre [6] à nos yeux capital, s’inscrivant dans le débat déjà ancien du rôle et de la pertinence de la notion de subjectivité, en vue de défendre celle-ci contre les attaques issues du post-modernisme et d’un certain Heidegger.

Dans l’article du présent recueil, Fulda prolonge sa thèse d’un rapport intime entre logique spéculative et métaphysique hégélienne, tout en prenant le soin de ne pas s’en tenir à pareil résultat qui, au fond, aurait ceci de trop aisé qu’il ne problématiserait pas assez le sens même de la métaphysique ; à cet égard, et rappelant que la métaphysique n’est qu’une des disciplines de la philosophie pour Hegel, Fulda se pose une question très simple : si la métaphysique se trouve dans la logique spéculative, donc essentiellement dans la Science de la Logique, que faire des autres textes, consacrés à la nature ou encore à l’esprit ? Et c’est là que se laisse comprendre l’originalité de l’interprétation de Fulda : la forme ne saurait être moins déterminée que ne l’est le contenu, si bien que « seule la science logique elle-même est la métaphysique, et non pas la philosophie spéculative du réel que rendent possible la forme de son contenu et ce contenu lui-même ; celle-ci s’ajoute à ce contenu et se conforme à lui, et elle est reconnaissable par son contenu comme par sa forme. C’est un point sur lequel il faut s’opposer à de nombreux interprètes de la philosophie hégélienne de la nature ou de l’esprit. » [7] A cet égard, ce que Fulda considère comme étant la métaphysique hégélienne est moins la nature des résultats spéculatifs que le geste même qui leur a donné naissance et dont on doit trouver l’origine dans la Grande Logique. La métaphysique véritable, analyse ce dernier, est « l’âme qui anime ce tout et constitue son horizon, son périmètre universel. » [8]

Ainsi se comprend le titre, quelque peu énigmatique, de l’article ; il n’est guère possible de se dispenser absolument de la métaphysique ; et c’est la raison pour laquelle Hegel commence par elle. Mais en même temps, il serait outré d’affirmer que Hegel fait de la métaphysique, au sens où il exercerait un art (metaphysica utens systématique). De là la réponse fort nuancée de Fulda à la question de départ : « dans l’ensemble, il n’est guère possible de pratiquer la philosophie d’une manière sensée et fructueuse, en se passant absolument de métaphysique. Mais il est également impossible de la pratiquer de manière sensée comme métaphysique, ou comme philosophie « avec métaphysique », si on ne la pratique pas aussi, dans certaines de ses parties, sans métaphysique. La question « Hegel avec ou sans métaphysique ? » est donc au premier chef une question de juste hiérarchisation, accentuation et délimitation des réponses partielles. » [9]

C : Lire Hegel avec Pippin

Autre figure majeure étrangère du commentaire hégélien, Robert Pippin. Ce dernier, dont en peut lire en français le Nietzsche, un moraliste français [10] s’est quant à lui beaucoup intéressé à la notion même de l’idéalisme chez Hegel et a essayé d’en cerner le sens et la signification, notamment dans le très célèbre Hegel’s Idealism. The satisfaction of Self-Consciousness [11] qui ambitionne de démontrer comment Hegel reprend et prolonge le geste kantien, tout en discutant profondément la question de l’intuition, dont les critiques hégéliennes à l’encontre de Kant permettront de nourrir la position idéaliste. Hegel serait ainsi un philosophe adoptant le geste critique tout en l’infléchissant à partir du problème de l’intuition.

Dans le présent recueil, l’article s’avère moins dense que ne l’est celui de Fulda, et plus catégorique : Hegel est présenté comme métaphysicien du fait même qu’il traite de manière exclusivement philosophique de notions telles que l’agentivité, la liberté, ou encore l’individualité. A cet égard, et puisque Pippin semble considérer comme résolue la question initiale – le type de problèmes dont traite Hegel est métaphysique –, il dévie vers son thème de prédilection qui n’est autre, ainsi que nous l’avions rappelé précédemment, le problème de l’idéalisme. Et Pippin de théoriser la différence entre un idéalisme infini et un idéalisme fini, ce qui permet à Pippin de revenir sur le rapport entre Kant et Hegel. Si Kant fait de la limite une limite substantielle qui maintient notre savoir dans les bornes de la sensibilité, Hegel fait sauter une telle substantialité de la limite, et ouvre l’Idée à l’infini. Mais, et c’est toujours là le piment des analyses de Pippin, il ne faudrait pas pour autant en déduire que Hegel s’éloigne en tout point de la pensée kantienne. Analysant les formes mêmes de la pensée chez Hegel, Pippin propose en effet un rapprochement entre ce que la philosophie de Hegel a de plus audacieux et le jugement synthétique a priori : « Le résumé le plus ambitieux de ces positions est que les formes de jugement, les formes de pensée sont les formes des choses, des objets et des événements. (Non pas qu’elles se correspondent les unes aux autres, ce serait du réalisme. L’une est l’autre, comme dans la philosophie de l’identité et dans le principe suprême des jugements synthétiques de Kant.) » [12]

D : Un Hegel non métaphysicien : la lecture de Bernard Bourgeois

A bien comprendre ce qui précède, il faut souligner que Fulda et Pippin diffèrent selon la quantité : Hegel est au fond plus ou moins métaphysicien, le tout étant de doser pour Fulda la quantité de métaphysique – et donc d’en identifier le lieu exact – tandis que Pippin englobe la totalité de la démarche hégélienne sous le qualificatif de métaphysique.

Mais il ne faudrait pas laisser accroire que la totalité des auteurs de ce recueil s’accordent pour faire de Hegel un métaphysicien, ne fût-ce que localement comme le souhaite Fulda. Un contrepoint pourtant introductif se trouve mené par la magistrale intervention de Bernard Bourgeois qui, dès l’ouverture du volume, s’inscrit en faux contre l’idée voulant que Hegel soit métaphysicien ou, plus précisément, que la pensée hégélienne puisse être identifiée à une démarche métaphysique. « je crois que la signification totale de la philosophie hégélienne dénie tout sens à l’affirmation en elle, comme ayant le statut d’un moment, fût-il fondamental, d’elle-même, d’une métaphysique même pleinement renouvelée dans son contenu. Hegel me semble achever, aussi dans la signification négative du terme, la réforme – en un premier sens, du point de vue de la forme – de la métaphysique engagée par Kant à l’aube de l’idéalisme allemand. Cela, en tant qu’il donne à cette réforme achevée – en un deuxième sens, quant au contenu – ce qui fait d’elle une traduction philosophique, dans ses effets, de la Réforme religieuse accomplie par Luther. » [13]

L’argument de Bernard Bourgeois pour défendre pareille thèse est tout à fait intéressant : il consiste à montrer que la caractérisation métaphysique de la pensée hégélienne ne fonctionne qu’à la condition d’isoler un moment de la pensée ou, pis encore, qu’à la condition de ne pas comprendre que Hegel mène moins une métaphysique qu’il ne propose un déploiement intégral de la pensée et de sa signification ; à cet égard, il faudrait appeler « métaphysique » l’étude du déploiement rationnel de la pensée, ce qui ne se justifie pas et recouvre l’originalité hégélienne d’un voile sans doute occultant. Ainsi, « il n’y a pas pour moi [Bernard Bourgeois] de métaphysique hégélienne et, si l’on a pu désigner comme le métaphysique ce qui, chez l’homme, s’exprimerait dans la métaphysique, sa désignation complète, concrète, vraie, est tout simplement pour Hegel, celle de la pensée en sa potentialité rationnelle. » [14]

Ce sur quoi B. Bourgeois met donc l’accent c’est sur la pensée et ses actes dont le procès rationnel dispense de la ramener à la métaphysique qui est en fait dépasser par l’analyse immanente des modes du penser. « La transposition philosophique de la suppression protestante de la séparation entre les clercs et les laïcs fait ainsi place nette pour l’instauration rationnelle d’un mode non métaphysique de philosopher. » [15] Allons plus loin encore et comprenons ce qui anime l’interprétation de Bourgeois : il n’y aurait, à ses yeux, de métaphysique hégélienne que si l’être tel qu’il était pensé par Hegel se révélait à autre chose que lui-même ; or, précisément, toute la pensée hégélienne vise à déterminer la manière dont l’être se révèle à lui-même et anéantit de ce fait la possibilité même d’une métaphysique puisque l’être n’est jamais que la pensée se pensant. « Hegel, conclut Bourgeois, me semble ainsi avoir élaboré une philosophie rationnelle dans laquelle la métaphysique ne trouve plus place, et ne peut trouver place du fait de la totalisation immanente de la pensée de l’être comme pensée de soi. » [16]

E : Analyse des thèses en présence

Sans doute B. Bourgeois, Fulda, et Pippin ne mettent-ils pas exactement le même sens sous le terme de « métaphysique » et ce n’est pas là le moindre des mérites de ces colloques que de rappeler combien la définition même du terme est sujette à caution. Lorsque Pippin affirme par exemple qu’il n’est qu’à songer à ce que pense Hegel – l’individualité, la liberté, etc. –, pour résoudre la question métaphysique et constater que Hegel est de fait métaphysicien, il est intéressant de noter qu’il accorde son attention essentiellement au contenu de ce que pense Hegel, ce qui présuppose qu’il y ait des contenus métaphysiques ; en clair, la liberté comme essence de ce qui est libre, l’individualité comme essence de ce qui est libre, etc. désignent d’emblée une démarche métaphysique dès lors qu’elles sont pensées comme telles. A l’inverse, Bernard Bourgeois refuse catégoriquement une telle lecture et conteste que l’objet de la pensée puisse déterminer la nature de cette dernière. A cet égard, il est assez évident que B. Bourgeois est plus fidèle que ne l’est Pippin à l’esprit hégélien, mais l’on peut se demander ce qu’il en est de la lettre : si tout le monde s’accorde pour constater que Hegel critique l’ancienne métaphysique, celle de Leibniz, de Wolff ou même de Kant, la chose semble moins aisée en ce qui concerne ce que l’on pourrait appeler la nouvelle métaphysique et, plus particulièrement, ce passage très précis de la Grande Logique :

« La logique objective, écrit Hegel, prend donc tout simplement [überhaupt] la place de la métaphysique d’autrefois. Premièrement, sous mode immédiat la place de l’ontologie, la première partie de la métaphysique, qui devait présenter la nature de l’ens en général ; - l’ens comprend en lui aussi bien l’être que l’essence, différence pour laquelle notre langue, par bonheur, a préservé une diversité au niveau de l’expression. – Mais ensuite, la logique objective comprend en elle aussi le reste de la métaphysique, dans la mesure où celle-ci contenait les formes-du-penser pures appliquées aux substrats particuliers, pris tout d’abord de la représentation, l’âme, le monde, Dieu, et dans la mesure où ces déterminations du penser constituaient l’essentiel du type de considération métaphysique. La logique considère ces formes libres par rapport à ces substrats, elle considère leur nature et leur valeur en et pour soi-même. » [17]

Comment interpréter ce passage ? Comment comprendre cette idée de « prendre la place de » ? S’agit-il de produire la même démarche, et donc de rester métaphysique en changeant de nom, ou s’agit-il bien plutôt de traiter des mêmes problèmes d’une tout autre façon ? Voilà tout l’enjeu qui est ici présenté, et sur lequel nous ne nous permettrons nullement de trancher. Ce qui est en revanche très clair, du point de vue du texte, c’est qu’à de nombreuses reprises, lorsque Hegel évoque l’ancienne métaphysique – songeons à l’addition du § 28 – il ne l’oppose pas à une « nouvelle métaphysique » ni à ce qui serait « sa » métaphysique mais bien plutôt à la « pensée infinie ou spéculative » [18], ce qui semble donner raison à l’interprétation de Bernard Bourgeois.

On se retrouve alors dans une situation curieuse ; ainsi l’article d’Emmanuel Renault à la fois très clair et très précis prend-il un relief particulier. Se proposant d’étudier deux arguments hégéliens contre la métaphysique et deux autres en faveur de cette dernière, E. Renault propose un paradoxe dont nous ne proposons ici que le résultat : « Le paradoxe est que l’exigence d’une connaissance de l’effectivité, qui organisait le deuxième argument polémique à l’égard de la métaphysique, est également au cœur du plus explicite des arguments en faveur de la métaphysique. » [19] Examinons la question de l’effectivité telle que la pense Hegel et telle que Renault la restitue : ce dernier considère qu’il convient de sauver de la métaphysique la capacité à saisir l’être véritable et non son apparition phénoménale, salut qui ne pourra s’effectuer sans le secours d’une logique transcendantale. Et E. Renault d’y voir une dimension métaphysique ; or si B. Bourgeois accorderait naturellement le sens du salut qui est ici en jeu, il contesterait précisément que la démarche mise en œuvre soit de nature métaphysique, puisqu’il ne serait précisément question que de revenir à l’analyse des formes de la pensée rationnelle, et de strictement rien d’autre.

Le débat se focalise donc, in fine, sur ce que signifie concrètement une démarche qui s’intéresse aux formes de la pensée ; étudier cette dernière constitue-t-il une étude métaphysique ? Voilà la question qui est soulevée par ce recueil.

F : La métaphysique de l’action en question

Au-delà de la question directement métaphysique, le recueil présente le mérite d’interroger le rapport de Hegel à un certain nombre de grandes figures de la philosophie, soit antérieures, soit postérieures. Une fois encore, nous ne saurions restituer toute la richesse des analyses, raison pour laquelle nous allons nous concentrer sur un article qui nous paraît tout à fait remarquable, d’abord parce qu’il définit clairement ce qu’on pourrait entendre par métaphysique, ensuite parce qu’il déplace la question vers celle de la métaphysique de l’action dans le cadre d’une discussion de Habermas. « Si le propre d’une démarche métaphysique est de se fonder sur une version ou une autre du « mythe du donné », en d’autres termes de séparer l’immédiat des médiations permettant de l’énoncer et de l’expliquer, une métaphysique de l’action aura pour caractéristique de considérer que l’acte et la signification de l’acte ne sont pensables et évaluables qu’en référence à un sujet qui est censé en être l’auteur, l’agent et le responsable. » [20] En clair, une métaphysique de l’action suppose que les actions ont des sujets.

Or J.-F. Kervégan montre admirablement que Hegel ne se contente pas de référer des actions à un sujet, ce qui ne serait jamais rien d’autre que reprendre une sorte de fixité causaliste, par laquelle l’action comme effet serait mécaniquement référée à un sujet comme cause. Kervégan, s’appuyant en cela sur la Doctrine du Concept montre que Hegel désubstantialise le sujet de l’action et distingue l’acte de l’action : le Je devient sujet à la condition que ses actes deviennent ses actions. En clair, l’action effective permet de surmonter la scission d’une subjectivité intérieure et d’un acte extérieur, ce qui permet de penser l’interaction entre le sujet, le monde social et les normes, sans que cela n’implique de pensée substantialiste. Mieux encore : Kervégan montre que le dynamisme inhérent à la subjectivité provient d’une discordance entre le monde tel qu’il est et le devoir-être : l’agir est, dans ces conditions, un effort pour la réduire. L’agent aspire (volonté) à une fin, « mais il suppose en même temps que cette fin n’est pas atteinte, faute de quoi son vouloir, qui constitue tout son être d’agent pratique, toute sa subjectivité, s’exténuerait : si le monde était tout ce qu’il doit être, il n’y aurait plus à vouloir agir sur lui… » [21]

Conclusion : ce qu’il y a d’hégélien chez Nietzsche

C’est là un recueil tout à fait remarquable, et sans doute indispensable pour qui s’intéresse à la nature et au statut de la pensée hégélienne. D’excellentes contributions structurent l’ensemble du volume, et se répondent implicitement dans un dialogue à 24 voix de très haute tenue. On peut parfois trouver les textes un peu répétitifs dans la mesure où les vingt-quatre auteurs traitent tous de la même question et mobilisent, souvent en introduction, les mêmes problèmes et / ou les mêmes textes. Mais l’impression se dissipe bien vite compte-tenu du fait que les solutions apportées et les textes analysés divergent rapidement et s’enrichissent mutuellement.

La pensée de Hegel s’avère ainsi profondément actuelle ou, à tout le moins, structurant un certain nombre de débats contemporains. A cet égard, le volume invite à traiter avec grande prudence toutes les lectures qui opposent le vieux massif hégélien aux lectures dynamisantes du soupçon qui ne se seraient bâties que contre le vieil Hegel. Symptôme de cette croyance, la lecture deleuzienne de Nietzsche qui voit en ce dernier un contempteur de la dialectique. Or Ari Simhon montre fort bien, à la suite d’ailleurs de Gérard Lebrun [22] ou de Jean Granier [23] que même Nietzsche rend de perpétuels hommages à la pensée hégélienne ne serait-ce que pour avoir identifié l’importance du devenir. Ainsi « le salut nietzschéen à Hegel est véritablement double ; il rend hommage – salue avec révérence – l’importance de la pensée hégélienne du devenir et aussi bien salue, quitte – radicalement – cette pensée du devenir, considérée comme contaminée par le platonisme et le christianisme. » [24] Nietzsche cherche à penser un devenir sans finalité, sans progrès ; mais le devenir a été pensé par Hegel de sorte que si ce dernier l’a accompagné du progrès, il ne convient pas pour autant de jeter le bébé avec l’eau du bain : il est possible de conserver le devenir hégélien et de le destituer du progrès. « Découpler les notions de devenir et de progrès, c’est donc encore, par soustraction du progrès, garder le devenir… et, avec lui – surprise inattendue – parfois la notion (hégélienne) d’Aufhebung, certains schèmes dialectiques, et celle (hégélienne ou pseudo-hégélienne) de succès, qui ne sont pas purement et simplement rejetées par Nietzsche. » [25]

Alors bien sûr, on objectera, comme toujours, que Nietzsche n’est pas un penseur de la négativité ; pourtant on trouve à plusieurs reprises l’auto-suppression de la morale (Aurore, § 4, Généalogie de la morale III, 27 et Ecce Homo, § 3) Chez Nietzsche, il est vrai que le christianisme apparaît détruit de l’intérieur, par son propre mouvement. « Et Nietzsche ne s’en cache nullement : parlant de Selbstaufhebung der Moral, non seulement il emploie le mot le plus proprement hégélien, celui d’Aufhebung mais, pour ceux qui n’auraient pas compris à qui est emprunté ce terme et ce schème dialectique, il ajoute, en anté-position, le Selbst – selon une structure de langage elle-même hégélienne – afin de marquer nettement le caractère interne de cette négation du christianisme, ce qui nous conduit inévitablement vers la negatio negationis. » [26]

Notes

[1Jean-François Kervégan et Bernard Mabille (dir.), Hegel au présent. Une relève de la métaphysique ?, CNRS-éditions, 2012

[2cf. Hans Friedrich Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Logik. Frankfurt 1965 ; 2. Aufl. 1975

[3cf. « Spekulative Logik als die "eigentliche Metaphysik". Zu Hegels Verwandlung des neuzeitlichen Metaphysikverständnisses ». In Detlev Pätzold, Arjo Vanderjagt (Hrsg.) : Hegels Transformation der Metaphysik, Köln 1991. pp. 9-27

[4cf. Hans Friedrich Fulda, « Jacobi critique de l’Aufklärung matérialiste », in François Dagognet et Pierre Osmo (Dir.), Autour de Hegel. Hommage à Bernard Bourgeois, Vrin, 2000, pp. 139-160

[5Texte traduit par F. Fischbach, in RMM, 2007/3, pp. 338-401

[6cf. Konrad Cramer, Hans Friedrich Fulda, Rolf-Peter Horstmann et Ulrich Pothast (éd) : Theorie der Subjektivität, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1987.

[7Hans Friedrich Fulda, « Avec la métaphysique – et sans elle », in Bernard Mabille et Jean-François Kervégan (dir.), op. cit, p. 103

[8Ibid., p. 111

[9Ibid., p. 127

[10cf. Robert Pippin, Nietzsche, un moraliste français, Odile-Jacob, « Travaux du Collège de France », 2006

[11cf. Robert Pippin, Hegel’s Idealism. The satisfaction of Self-Consciousness, Cambridge University Press, 1989

[12Robert Pippin, « L’idéalisme fini et infini, in op. cit., p. 345

[13Bernard Bourgeois, « Hegel ou la métaphysique réformée », in Mabille et Kervégan (dir.), op. cit., p. 25

[14Ibid.

[15Ibid., p. 31

[16Ibid., p. 35

[17Hegel, Science de la Logique. L’être, Traduction Labarrière/Jarczyk, Aubier, 1972, p. 37

[18Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques. La logique, add. § 28, traduction B. Bourgeois, Vrin, 1970, p. 485

[19Emmanuel Renault, « Deux critiques et deux sauvetages de la métaphysique », in Mabille et Kervégan (dir.), op. cit., p. 362

[20Jean-François Kervégan, « Une pensée non métaphysique de l’action », in Kervégan et Mabille (dir.), op. cit., p. 298

[21Ibid., p. 307

[22cf. L’envers de la dialectique

[23cf. Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche

[24Ari Simhon, « Réalité et effectivité. Haym et Nietzsche face à Hegel », in Kervégan et Mabille, op. cit., p. 393

[25Ibid.

[26Ibid., p. 394

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