ISSN 2269-5141

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Olivier Tinland : L’idéalisme hégélien

mardi 30 avril 2013, par Thibaut Gress

Après avoir publié un fort et remarquable volume consacré à Hegel dont on peut consulter la recension à cette adresse, les éditions du CNRS ont édité la thèse d’Olivier Tinland [1], contributeur du volume précité, et maître de conférences à l’Université Montpellier III. Il s’agit pour lui d’interroger le sens de l’idéalisme hégélien, d’en cerner la définition exacte, et d’en déterminer l’existence effective au sein de la pensée hégélienne. Si cette dernière est en effet bien souvent associée à l’idéalisme absolu, cela repose malheureusement sur une double mécompréhension portant à la fois sur la notion même d’idéalisme – que beaucoup réduisent à une sorte de coup de force intellectuel odieusement abstrait – et en même temps sur le contenu et la forme de la pensée hégélienne, réduite à n’être qu’un discours incapable d’atteindre le réel.

Avec son talent de pédagogue et de professeur qui se retrouve à chaque instant dans ces lignes claires et fermes, Olivier Tinland consacre là un ouvrage à un thème que l’on croit résolu et évident, alors qu’il en révèle au contraire toute la problématicité tout en insistant sur la rareté des études paradoxalement orientées vers la compréhension de ce que serait l’idéalisme hégélien. En d’autres termes, il est très clair que, contre toute attente, l’ouvrage d’O. Tinland vienne combler un manque dans les études hégéliennes, à tout le moins en français, et se présente d’ores et déjà comme un commentaire important quant à l’intelligibilité de la démarche et du projet hégéliens.

A : Idéalisme et idéalité

Les lecteurs de Michel Henry connaissent le célèbre appendice de l’Essence de la Manifestation où l’auteur cherche à expliquer que, contrairement à ce que prétend la doxa, la pensée hégélienne n’aurait rien d’idéaliste et ferait l’objet d’un contresens permanent auquel il conviendrait de mettre fin. C’est ce qu’ambitionne le 71 de l’Essence de la manifestation où Henry émet le raisonnement suivant : « L’affirmation centrale de la philosophie hégélienne, c’est que le réel est Esprit. » [2] Or, explique Henry, la signification de ce réel comme Esprit est souvent interprétée à tort comme une primauté de l’Esprit alors qu’il conviendrait d’y voir, bien au contraire, une phénoménalité du réel qui se révèle et se manifeste sous forme phénoménale parce qu’il est Esprit. En d’autres termes, la pensée hégélienne ne consisterait pas tant à ériger l’Esprit comme seule certitude coupée du réel, mais élaborerait au contraire une saisie du réel à même sa phénoménalité, en vertu du fait que l’esprit ait pour essence de se manifester.

La question que l’on peut poser à Henry est la suivante : pour quelle raison la phénoménalisation de l’esprit en vertu de laquelle le réel est saisissable à même la phénoménalité interdirait-elle de faire de la pensée hégélienne un idéalisme ? Cela n’aurait de sens qu’à la condition de penser l’idéalisme comme une sorte de dualisme par lequel nous ne serions jamais qu’en relation avec des idées qui ne nous donneraient pas accès au réel : je n’aurais accès qu’à un monde idéel à jamais coupé de la réalité, un peu à la manière dont Kant décrète que le sujet ne peut entrer en relation qu’avec la phénoménalité qui se distingue des choses en soi. Or précisément, puisque Hegel considère que c’est dans la phénoménalité que se joue la réalité, il ne peut plus être idéaliste, à condition naturellement d’en admettre la définition implicite de Michel Henry.

D’une certaine manière, tout l’ouvrage d’Olivier Tinland vise à examiner à quelles conditions de possibilité il serait pourtant justifié, tout en admettant les analyses de départ de M. Henry, de maintenir Hegel dans le cadre idéaliste, c’est-à-dire de considérer qu’il est possible d’interpréter cette phénoménalité du réel parce qu’il est esprit comme un trait idéaliste. Et cela se laisse percevoir dès l’introduction où O. Tinland abat d’emblée ses cartes afin de justifier de quelle manière il faudrait faire du hégélianisme un idéalisme : « Notre hypothèse de lecture sera la suivante : si le hégélianisme est à comprendre comme un idéalisme, l’idéalisme lui-même est à comprendre non par référence à une instance subjective présupposée dont les capacités théoriques et pratiques s’assortiraient d’une idéalisation nécessaire du monde réel, mais en étroite corrélation avec le concept d’idéalité, concept au moyen duquel Hegel entend rendre compte, d’un même geste, du statut de la réalité, de la manière dont nous nous rapportons à elle et de la manière dont le savoir se rapporte à la question de sa propre possibilité et validité. » [3] On le voit, il est clair que Hegel n’est pas idéaliste si l’on entend par là une sorte de subjectivité législatrice qui n’entrerait en relation qu’avec ses représentations qui ne seraient que des représentations et ne recouperaient pas l’être en soi ; mais la force de l’ouvrage de Tinland consiste justement à n’en pas rester à cette vision vulgaire de l’idéalisme afin de mieux comprendre ce qui fait le cœur de l’idéalisme, à savoir l’essence de l’idée, c’est-à-dire l’idéalité : quand nous sommes en rapport avec nos idées, quand nous y accédons, à quoi avons-nous réellement affaire ? Voilà la question posée par O. Tinland et qui mérite d’être examinée de près.

B : Une méthode très didactique : comprendre Hegel à partir de son rapport à l’histoire de la philosophie

Il ne serait sans doute pas inutile de revenir au projet général d’Olivier Tinland ; le présent ouvrage consacré à l’idéalisme est la reprise d’une thèse de doctorat dont des développements ont été produits sous forme d’articles, généralement assez denses, permettant d’identifier clairement les enjeux que soulève l’auteur. Or, dans le Cahier d’Histoire de la Philosophie consacré à Hegel, nous comprenons assez bien quelle est la thèse exacte de Tinland développée dans L’idéalisme hégélien : à partir notamment d’un usage soutenu et fort judicieux des Leçons sur l’histoire de la philosophie, Tinland rappelle le fait selon lequel Hegel nie que l’idéalisme se ramène à poser des représentations ; par conséquent, et contre un certain Kant, il faut redéfinir l’idéalisme à partir d’un concept qui ne ressortit plus à la représentation mentaliste de la subjectivité, et ce concept sera le concept d’idéalité. La force de l’idéalité est de ne pas être quelque chose en dehors de la réalité mais d’en être la vérité : là est toute la force de la pensée hégélienne que de faire de l’essence même de l’idée non pas ce qui renvoie à l’esprit mais bien plutôt ce qui renvoie à l’esprit en tant que réalité. Henry avait bien vu cela, mais il n’avait pas compris qu’une telle position pût être idéaliste, faute d’une élucidation élaborée de l’idéalité. En d’autres termes, l’être lui-même est idéel c’est-à-dire qu’il appartient à l’être que d’être pensé. « Considéré sous le prisme de l’idéalisme hégélien, écrit O. Tinland, l’esprit n’est idéalisant que parce qu’il est toujours déjà traversé par une idéalité constituante commune à lui-même et à son objet, car logiquement antérieure au partage assignant un statut déterminé à ces deux pôles de l’expérience. » [4] Et Tinland de commenter ce coup de force hégélien : « Il revient à Hegel d’avoir poussé l’idéalisme jusqu’à ses plus extrêmes possibilités, renouant avec les promesses inexploitées de l’héraclitéisme pour faire de l’idéalité absolue le fossoyeur universel du réalisme philosophique. » [5]

Ce bref parcours dans un article antérieur nous permet de comprendre que ce qui se joue derrière la question de l’idéalisme n’est rien d’autre que la question du sens de l’être ; c’est pourquoi la première partie de l’ouvrage d’O. Tinland s’intitule « ontologie » et propose un très clair et très ferme parcours dans les ontologies de Leibniz, Kant, et Hegel, pour autant qu’il y ait une ontologie hégélienne. Et c’est là que se révèle une des vertus majeures de l’ouvrage de Tinland, qui n’est autre que de proposer une analyse de la pensée hégélienne à partir de l’histoire de la philosophie ; l’abord du massif hégélien suppose en effet de trouver un point d’entrée adéquat et pertinent, afin de dissiper l’impression parfois tenace d’un caractères arbitraire de ses écrits. Or la réfutation par Hegel des ontologies précédentes permet à la fois d’indiquer la singularité hégélienne et en même temps – et c’est là l’essentiel – de souligner le caractère motivé et non dogmatique des thèses de Hegel. Sans doute s’exprime ici l’appétence d’O. Tinland pour la clarté orale du professeur : pour nous qui avons eu la chance d’assister à nombre de ses cours, il nous semble à plusieurs reprises retrouver ici la démarche très didactique que celui-ci avait adoptée dans ses leçons, et dont il tire les fruits pour l’appliquer à l’écrit.

C : Ce qui est inconsistant dans l’empirisme

Concrètement parlant, à quelle pensée dans l’histoire de la philosophie, O. Tinland confronte-t-il Hegel afin de mieux comprendre les thèses de ce dernier ? Tinland va mettre en balance l’empirisme et la philosophie critique et expliquer le rapport que Hegel entretient avec eux. Et, cela fort est connu, rendre compte du fait que Hegel voit dans la philosophie critique une sorte d’empirisme qui n’admet comme seul sol de connaissances que l’expérience. La question est donc de comprendre précisément ce que reproche Hegel à l’empirisme. Le reproche est double : d’une part l’empirisme privilégie excessivement les perceptions sensibles au détriment de perceptions extra-sensorielles de l’expérience, et s’avère ainsi être un sensualisme ; d’autre part, l’espèce d’évidence ou de bon-sens dont l’empirisme prétend se parer pour justifier son accès aux choses procède déjà d’une décision métaphysique refoulée et non dite. « Ce que nous révèle la critique hégélienne de l’empirisme, c’est que celui-ci, en dépit de sa valorisation antimétaphysique du donné sensible, est lui-même indissociable d’une décision métaphysique relative à ce qui constitue en dernière instance l’essence du réel (les sense-data ou impressions élémentaires), ou encore qu’il suppose comme sa condition de possibilité un engagement ontologique en faveur d’une certaine conception de la réalité, conception dont l’élaboration suppose forcément de se placer en quelque façon au-delà (ou en deçà) de l’expérience sensible (…). » [6]

Mais l’intérêt de la critique de l’empirisme n’est pas tant de comprendre ce qu’est l’empirisme pour Hegel que de rendre intelligible la position hégélienne à partir de ce rejet. Si le simple fait d’énoncer la fidélité à l’expérience constitue une décision métaphysique, il faut en tirer toutes les conséquences : « Il faut donc inverser le diagnostic empiriste : non pas appauvrir la portée théorique du discours philosophique en raison d’une conception limitative de l’expérience, mais tout au contraire élargir le concept d’expérience pour qu’il soit à la mesure de la richesse spéculative du discours qui en dévoile les potentialités. » [7]

Et cette compréhension des limites de l’empirisme permet de comprendre par la suite ce que Kant peut apporter : Kant révèle l’inanité d’une expérience immédiate, non conceptuellement constituée, mais s’il permet de dépasser les erreurs aveugles de l’empirisme, il n’échappe pourtant pas à l’empirisme lui-même : les Leçons sur l’histoire de la philosophie permettent en effet de comprendre que Hegel reproche à Kant de restreindre le sens des catégories, de les cantonner à la sphère des phénomènes, et d’en interdire l’usage ailleurs. Or comment qualifier la croyance selon laquelle le sens des catégories est dicté par l’expérience phénoménale sinon par le terme d’empirisme ? Pis encore : « l’expérience y est appréhendée de façon statique comme un ensemble de phénomènes, et les catégories y sont saisies comme des concepts simplement trouvés en nous qui n’ont de sens et de consistance que lorsqu’ils se trouvent appliqués à l’expérience. » [8]Bref, « Si l’expérience se trouve partiellement délestée de son statut de référent unique de la théorie de la connaissance, elle demeure l’horizon ultime qui permet de donner à celle-ci un contenu véridique. » [9]

Mais une fois encore, la critique de Kant (génitif objectif) ne constitue pas la fin du propos ; la critique de Kant n’a de pertinence qu’à la condition de rendre intelligible la position propre de Hegel, et c’est ce que parvient à réaliser Tinland d’une manière tout à fait remarquable. Contre la thèse très répandue d’une régression dogmatique ou pré-critique de Hegel, croyance répandue par les néo-kantiens français (A. Philonenko, A. Renaut, L. Ferry), il faut répondre que Hegel ne critique pas tant chez Kant le geste critique qu’il ne lui reproche son cadre d’application ; plus clairement encore, Hegel tente de donner à la philosophie critique le cadre adéquat de son déploiement, c’est-à-dire ne pas cantonner la philosophie légitime à la seule sphère de la phénoménalité. « Contrairement à une légende tenace commente O. Tinland, le hégélianisme ne consiste décidément pas dans une régression dogmatique en deçà des avancées du criticisme kantien. Ce que Hegel reproche à la critique kantienne n’est pas de s’en prendre au projet ontologique, mais de le faire à partir d’un cadre philosophique inadéquat : dans cette perspective, Kant ne pèche pas par excès, mais par défaut d’attention critique, non plus à l’égard de l’ancienne métaphysique, mais à l’endroit de son propre discours. » [10] Hegel cherche bien plutôt à accomplir la révolution kantienne en en modifiant la forme, et sur ce point Tinland retrouve des intuitions fortes de Robert Pippin [11].

D’une certaine manière, toute la deuxième partie de l’ouvrage d’O. Tinland intitulée « Réflexion » procède de cette technique consistant à comprendre Hegel à partir de ses prédécesseurs, en l’occurrence Fichte et Kant. Nous n’insisterons pas sur cette deuxième partie, non pas parce qu’elle serait moins bonne que les autres, mais parce qu’elle nous paraît moins originale, l’essentiel ayant été dit, sur Fichte, par Reinhard Lauth dans son fameux Hegel critique de la doctrine de la science de Fichte [12], et sur Kant par toute une tradition dont les récents travaux d’Antoine Grandjean ne sont pas les moindres [13] Notons simplement qu’à l’instar de Kant, Fichte commet la même erreur que ce dernier aux yeux de Hegel en succombant, lui aussi, à l’empiricité. Le Moi fichtéen est en effet handicapé par le modèle empirique du Moi. « La distinction du Moi et du Moi empirique, faute d’être pleinement justifiée par la restitution d’un processus nécessaire conduisant de l’un à l’autre, s’efface devant l’homologie structurale des deux séries, au risque de réduire la déduction des actes idéaux de la conscience à une simple investigation empirique de l’égoïté et irréductible au contenu contingent de celle-ci, la série idéale de la doctrine de la science semble n’obtenir sa position de surplomb qu’au prix d’une « fâcheuse ambiguïté » [14] En clair, la forme véritable de l’idéalisme ne saurait prendre les contours de l’égoïté ; un Moi pur reste un Moi, donc une subjectivité grevée de finitude.

D : Idéalisme et réalisme

Passons donc directement à la dernière partie, intitulée « Idéalisme » et qui constitue, selon nous, le véritable point nodal de l’ouvrage. L’auteur commence par établir, à partir des textes les usages hégéliens réels du terme même d’idéalisme et, plus précisément encore, d’ « idéalisme absolu ». Et O. Tinland de constater : « Plus grave, l’étiquette commode de « l’idéalisme absolu », si usitée par les commentateurs pour qualifier l’inspiration profonde du système hégélien, semble briller par sa quasi-absence dans les textes eux-mêmes. » [15] Et à ce premier constat s’ajoute l’affirmation hégélienne selon laquelle toute vraie philosophie est idéaliste ; l’auteur explique, avec force pertinence, qu’il ne faut pas y voir la possibilité de philosophies non idéalistes, mais bien plutôt qu’une vraie philosophie est idéaliste. En d’autres termes, l’idéalisme apparaît moins comme un contenu philosophique que comme la forme unique et légitime du philosopher. « La problématisation hégélienne de l’idéalisme a donc ceci de singulier qu’elle porte non pas sur telle ou telle branche déterminée de l’histoire des idées, mais sur la philosophie dans son ensemble, ce pourquoi l’idéalisme philosophique ne s’oppose à rien, sinon au-dehors de la philosophie, ou plutôt à son néant. » [16]

En clair, il ne peut y avoir de réalisme philosophique, l’apposition même de réalisme et de philosophie constituant un non-sens. Une fois encore, nous pouvons nous référer à un article d’Olivier Tinland paru dans Hegel au présent et consacré au réalisme afin de clarifier les rapports du réalisme et de l’idéalisme tels que les envisage Hegel. Le § 95 de l’Encyclopédie pose que toute réalité finie est idéelle au sens où elle ne se tient pas en et par elle-même dans l’existence, mais s’avère tributaire d’un lien à l’infini ou à l’idée absolue. De ce fait, le réel est relatif à nos idées. « C’est parce que la rationalité, entendue comme logique systématique et dialectique des significations de l’être, est elle-même soumise à la loi de l’idéalité prescrite par l’idée absolue que la réalité, qui est pétrie de rationalité, se trouve à son tour soumise à cette loi. » [17] Clarifions le propos : s’il y a une idéalité du fini, cela signifie que ce qui est ne peut pas ne pas être pensé, dans la mesure où le simple fait que m’empare de l’être par le langage en révèle sa teneur idéelle, ce qui revient à dire que je ne peux pas dire la position absolue d’un étant si je n’admets pas au préalable qu’il est bel et bien envisagé par l’idéalité. « L’idéalisme trouve donc son noyau primitif de signification dans la négation principielle de l’idée d’existence comme position absolue d’un étant singulier (en cela, il se rapproche de l’anti-nominalisme sans pour autant souscrire à un naïf réalisme des universaux). » [18] Le réalisme se révèle comme étant une chosification incohérente de l’objet, aveugle à la pratique même de sa saisie.

Pourtant, il existe bel et bien des philosophies qui se prétendent réalistes ; comment alors expliquer ce paradoxe voulant qu’une philosophie authentique ne puisse être autre qu’une philosophie idéaliste et conjuguer cela avec le fait selon lequel plusieurs philosophies, auxquelles Hegel rend d’ailleurs partiellement hommage, se sont prétendues réalistes ? La réponse est plus simple qu’il n’y paraît, et peut être ainsi exprimée : toute philosophie authentique, quelle qu’elle soit, est idéaliste ; mais elle ne le sait pas forcément, c’est-à-dire qu’elle peut fort bien, à l’instar de l’empirisme, ne pas se comprendre elle-même. « Du principe au système, il y a donc un hiatus qui, la plupart du temps, nous éloigne de cet idéalisme contenu in nucleo dans les énoncés originels de toute philosophie. (…). D’une certaine manière, l’histoire hégélienne de la philosophie ne sera rien d’autre que le récit patiemment renouvelé d’une telle discordance entre la pensée et ce qui secrètement l’inaugure. » [19]

E : L’idéalisme absolu et l’idéalisme objectif

Une fois dissipées les brumes entourant le sens de l’idéalisme en général, nous pouvons enfin aborder ce par quoi l’idéalisme hégélien est fréquemment qualifié, à savoir la notion d’idéalisme absolu. Et c’est là que le livre d’O. Tinland devient en tout point remarquable et clarifie avec autorité bien des ambiguïtés que beaucoup n’ont pas cherché à dissoudre.

Dans la totalité de l’œuvre, Hegel ne parle que cinq fois de l’idéalisme absolu. Notons ici la grande probité d’O. Tinland qui mène une investigation à même les textes, sans idée préconçue de ce qu’il doit y découvrir et cette méthode confère à la démarche en son entier un surcroît d’élégance et d’intelligibilité. Les usages de l’idéalisme absolu sont d’ailleurs surprenants ; ainsi, dans le § 350 de l’Encyclopédie, Hegel présente-t-il l’animal comme disposant d’une vie qui relève de l’idéalisme absolu ; comment comprendre une telle affirmation ? La seule solution est de considérer que l’idéalisme absolu désigne non la manière dont nous connaissons l’être mais la manière dont l’être « se comporte vis-à-vis de lui-même » [20], thèse qui n’est pas sans rappeler les positions fondamentales de Bernard Bourgeois dans l’exégèse hégélienne qu’il mène depuis quarante ans. De la même manière, dans l’addition du § 160, il rapproche la vie du concept de l’idéalisme absolu ce qui confirme la lecture proposée : « l’idéalisme absolu n’est pas d’abord un style de pensée, mais une manière d’être caractéristique des étants finis, une certaine façon de se tenir dans la réalité – ou plutôt comme réalité – sur le mode d’une présence « idéelle ». » [21] C’est là une thèse très forte, étayée par les textes, et dont il convient de mesurer la pertinence : l’idéalisme absolu ne désigne pas la philosophie de Hegel, il désigne bien plutôt la façon dont l’être lui-même se comporte et se rapporte à lui-même.

De ce fait, il convient de renoncer à présenter l’idéalisme absolu comme le couronnement de l’idéalisme subjectif que serait celui de Fichte et de l’idéalisme objectif que serait celui de Schelling. Tinland relève qu’à aucun moment Hegel ne qualifie l’idéalisme de Schelling d’idéalisme objectif ; à cet égard, les accusations néokantiennes lancées contre Hegel, lui reprochant d’avoir reconstruit les pensées fichtéenne et schellingienne selon l’unilatéralité – subjectif et objectif – pour se donner le beau rôle – l’idéalisme absolu – s’effondrent puisque non seulement Tinland montre de manière irréfutable que Hegel n’emploie quasiment pas pour qualifier sa propre pensée le terme d’idéalisme absolu, et de surcroît il ne qualifie même pas la pensée de Schelling d’idéalisme objectif. Les schémas ont hélas la vie dure, et il y a fort à parier qu’en dépit de ce travail rigoureux, les habitudes persisteront et les contresens se maintiendront. Mais qu’est-ce alors que l’idéalisme objectif s’il ne désigne pas la philosophie de Schelling ? Il faut se tourner vers les leçons d’esthétique où l’idéalisme objectif désigne l’immanence de l’idéalité à ce qui est, par opposition à la réflexion extérieure et seconde de l’idéalisme subjectif. « De même pourrait-on se représenter l’idéalité hégélienne comme une invention hégélienne destinée à invalider la signification apparente de la créativité philosophique : tout serait déjà là en un sens, l’idéalité se précéderait elle-même jusque dans le discours qui en produirait le concept, se déployant à même une réalité dont le philosophe serait la pointe suprême. » [22]

A bien comprendre ce qui précède, devient intelligible le fait que la coupure se situe non entre l’idéalisme absolu d’un côté et les idéalismes subjectif et objectif de l’autre, mais entre l’idéalisme transcendantal de Kant et Fichte et l’idéalisme schellingien et hégélien qui explique l’idéalisme objectif. Ce que fait Hegel peut donc être présenté de la manière suivante : il arrache l’idéalité au rapport de constitution subjective pour la transférer à l’être lui-même ; il appartient à l’être, antérieurement à sa constitution subjective et transcendantale, de se manifester à la pensée, tel est le sens fondamental de l’idéalisme hégélien. « L’idéalité n’est donc point affaire de conditionnement épistémologique, mais de constitution métaphysique : le rapport d’une conscience à un monde phénoménal n’est de ce point de vue que / l’un des traits – et l’un des traits les plus superficiels, de surcroît – d’une phénoménalité asubjective qui demeure irréductible à son expression transcendantale, car logiquement antérieure à elle. » [23]

Conclusion

Ce livre nous paraît constituer une excellente clarification de la nature du penser hégélien ; O. Tinland s’attaque à l’une des idées reçues les mieux ancrées et le simple fait de questionner le sens de l’idéalisme hégélien mérite d’être salué ; mais il ne se contente pas de le questionner pour y voir un problème : il y apporte une solution, à la fois probe, convaincante et argumentée. Les textes constituent un fil directeur constant grâce auquel l’auteur ne s’évade jamais dans des spéculations visant à satisfaire une idéologie préconçue ; au contraire, il épouse la complexité et le nuances de la pensée hégélienne, pour fournir une magistrale troisième partie, qui s’imposera de toute évidence comme la référence quant au sens à accorder à ce fameux idéalisme absolu.

L’épilogue de l’ouvrage permet de mettre en perspective l’enchaînement des trois parties en lui contenues. Commençant par une critique immanente des présupposés dogmatiques du projet ontologique classique, il se poursuit par une critique du cadre égologique abstrait dans lequel s’opère les concepts kantien et fichtéen de réflexion avant d’exposer le sens de l’idéalisme absolu sur fond d’une critique aiguisée de la conception schellingienne de la réflexion. Il est clair, à cet effet, que Hegel refond la réflexion transcendantale – sans l’évacuer – au profit d’une orientation autoréflexive du discours philosophique sous forme systématique, démarche qu’O. Tinland qualifie d’ « épistémodicée » [24]

Saluons donc ce très bel ouvrage, didactique et clair, alerte et précis, et permettant au CNRS d’offrir en moins d’un an deux ouvrages de grande importance aux études hégéliennes.

Notes

[1Olivier Tinland, L’idéalisme hégélien, CNRS-éditions, 2013

[2Michel Henry, L’essence de la manifestation, PUF, coll. Epiméthée, 2003, p. 863

[3O. Tinland, L’idéalisme hégélien, op. cit., p. 9

[4Olivier Tinland, « L’idéalisme hégélien », in Maxence Caron (dir.), Hegel, Cahiers d’histoire de la philosophie, Cerf, 2007, p. 233

[5Ibid., p. 239

[6L’idéalisme hégélien, op. cit., p. 37

[7Ibid., p. 39

[8Ibid., p. 43

[9Ibid., p. 45

[10Ibid., p. 51

[11Pour une présentation de ces intuitions, cf. notre recension

[12cf. Reinhard Lauth, Hegel critique de la doctrine de la science de Fichte, Vrin, 2007

[13cf. Antoine Grandjean, Critique et réflexion, Vrin, 2009

[14L’idéalisme hégélien, op. cit., p. 154

[15Ibid., p. 164

[16Ibid., p. 165

[17Olivier Tinland, « Hegel et l’épuisement du réalisme » in Jean-François Kervégan et Bernard Mabille, Hegel au présent, une relève de la métaphysique ?, CNRS-éditions, 2012, p. 426

[18Ibid., p. 428

[19L’idéalisme hégélien, op. cit., pp. 167-168

[20Ibid., p. 173

[21Ibid., p. 176

[22Ibid., p. 177

[23Ibid., p. 192

[24Ibid., p. 232

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