ISSN 2269-5141

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Camille Riquier (dir.) : Bergson

Cahier d’histoire de la philosophie

dimanche 12 mai 2013, par Timothée Coyras

La philosophie de Bergson jouit incontestablement d’une bonne audience, et ceci peut s’expliquer par plusieurs raisons. Il s’agit d’abord d’une philosophie au sens classique du terme. Elle propose en effet une ontologie, à même de nourrir les réflexions les plus profondes sur l’homme, le monde, et leur sens. Ensuite, elle se veut une pensée du changement, et non d’une totalité achevée. Dans un monde aux rapides mutations, quoi de plus appropriée qu’une philosophie qui fait du devenir le centre de son attention ? Enfin, l’œuvre de Bergson fait l’objet d’une véritable redécouverte, retardée – comme l’indique Camille Riquier au début de ce recueil d’études – par le choc de la seconde guerre mondiale et les inflexions intellectuelles que cette tragédie a induites.

Cet ouvrage ne fait que renforcer l’idée que la philosophie de Bergson est un terrain largement inexploré. Les contributions sont variées, et ne portent pas sur des détails imperceptibles de l’œuvre, pas plus qu’elles ne cherchent une nouvelle interprétation d’un texte épuisé. A chaque fois, c’est une question centrale sur l’œuvre, presque trop pour des textes si courts, qui est posée. Le lecteur de Bergson y trouvera ainsi de nombreuses interprétations stimulantes. Pour le non-initié, les analyses sont parfois d’une technicité élevée, et on ne peut que recommander de lire l’auteur lui-même avant d’aborder ces contributions, qui n’ont pas pour rôle d’introduire au bergsonisme.

Les études sont néanmoins bien différentes dans l’esprit. Certaines abordent des thèmes classiques et profonds, comme l’admirable contribution de Jean-François Marquet : Bergson et la morale du bon sens – qui peut justifier à elle seule l’achat du volume. D’autres mettent la philosophie de Bergson en perspective avec d’autres pensées, comme par exemple l’article de Nicolas Rousseau : Le sens du surhumain chez Nietzsche et Bergson, qui a retenu entre autres mon attention. Je vais tâcher de revenir sur les aspects qui m’ont paru les plus marquants de ce recueil, en commençant par les contributions thématiques, plus nombreuses, puis en poursuivant par celles qui introduisent d’autres auteurs.

A/ Les contributions thématiques

C’est Frédéric Worms, commentateur connu de tous les lecteurs de Bergson, et qui a joué un rôle important dans la diffusion de sa pensée, qui ouvre ce recueil. Et il l’ouvre par le thème de l’actualité : « L’actualité de Bergson ». Le thème est choisi avec intelligence. En croyant découvrir l’influence de Bergson sur les recherches actuelles, le lecteur se verra conduit à la durée, seul lieu de la véritable actualité de Bergson, et de l’actualité tout court. Pour mieux faire voir la richesse de sa conception, Worms distingue l’actualité de l’intuition, l’actualité des problèmes, et celle de l’action.
L’intuition est actuelle en cela qu’elle reconduit toujours à ce qu’il y a de plus originaire, de plus fondamental, dans la vie. Cette actualité est la plus détachée de l’époque, en quelque sorte. L’actualité des problèmes diffère, en cela que Bergson a pointé du doigt, au sein d’une époque donnée, que le problème du vivant était le problème fondamental, transversal. Enfin, l’actualité de l’action, c’est celle à laquelle les « Deux source s » invite, en montrant qu’il faut s’attacher à l’ouvert, à l’action libératrice qui nous ouvre sur la totalité ouverte de l’être, plutôt qu’au clos.
Une contribution remarquable par sa simplicité et sa concision.

Jean-François Marquet choisi de penser la morale du bon sens chez Bergson. Un très bel article, à la fois limpide et profond. Marquet montre très bien comment la morale est à penser chez Bergson comme un accompagnement de l’élan qui se trouve au fond de chacun. En s’appuyant sur la leçon de Bergson sur la politesse, prononcée lors d’une remise de prix, Marquet commente ainsi :
« La politesse suprême, c’est donc de trouver le mot, le geste qu’il faut pour restituer une existence à son élan ; … » [1]. Le bon sens est à comprendre comme l’acte d’intuition dans la sphère pratique. Tout comme l’intuition dans la connaissance ou l’art, le bon sens nous ouvre à ce qu’il y a d’évident mais qui demeurait caché dans l’habitude ou la négligence, et que seul un effort d’attention permet de retrouver. Tout comme Descartes, Bergson pense le bon sens comme une attention à l’évidence que tout homme peut trouver en lui-même. Il ne saurait en ce cas y avoir d’élitisme moral, bien que le bon sens doive aussi s’obtenir au terme d’une éducation. En pensant le bon sens comme attention à la vie, qui s’obtient non par absence mais par condensation de l’effort, Marquet parvient ainsi à ce commentaire surprenant mais lumineux : « L’éducation est donc, en un sens, une autodestruction de la culture et de l’intelligence symbolique (rien de plus cultivé qu’un primitif, et seule une société souverainement éduquée peut privilégier le naturel), mais il n’est évidemment pas question de revenir par là à l’instinct, qui lui aussi, n’est qu’habitude et stéréotype. » [2].
Tout comme la politesse, l’éducation accompagne l’élan au fond de chaque homme, en visant sans cesse son bon sens, c’est-à-dire en l’empêchant de suivre la voie préfabriquée d’une pensée toute faite et seulement symbolique.

Une réflexion sur le comique et sur le ridicule donne une occasion d’approfondir la nature du bon sens et ses enjeux. Marquet formule l’hypothèse suivante, éclairante et stimulante à bien des égards : « La morale du bon sens intègre une théorie du mal, et les différentes formes de ce mal constituent les variétés du ridicule. » [3] Ainsi, Marquet propose de penser ensemble la durée qui est le bon sens objectif, l’attention qui est le bon sens subjectif tourné vers le bon sens objectif (la durée), le phénomène du comique qui est une suspension du bon sens et donc un comportement mécanique, et le mal, qui croît en proportion avec la perte du bon sens (dans les deux sens du terme). Pour autant, la difficulté reste de savoir quelle perte du bon sens est seulement comique et donc inoffensive, quel rire redresse plutôt qu’il n’abaisse, et quelle perte est cette fois-ci source d’un mal bien plus terrible, dont on ne saurait rire. Marquet montre comment ceci conduit à la pensée politique de Bergson et à la réflexion sur le sens de l’Histoire, où le mal ne semble pouvoir, en définitive, être éradiqué. Une très belle contribution, qui montre avec une aisance inimitable comment des concepts variés s’articulent chez Bergson.

Camille Riquier propose quant à lui de montrer comment la conception bergsonienne du rire contient une esthétique qui n’a pas été menée à son terme. Riquier commence par montrer en quoi chez Bergson la vanité est l’objet comique par excellence, que le rire a pour fonction de corriger. La fonction du rire est donc d’abord sociale et morale. Riquier poursuit en montrant en quoi la réflexion sur le rire a pour finalité de suivre un déploiement de l’imagination, une tendance créatrice qui trouve sa pleine expansion dans les formes supérieures de l’art. Riquier affirme ainsi : « Aussi paradoxal que cela puisse paraître, il faut donc affirmer que c’est dans l’art que le rire renoue avec la vie, rejoignant la nature par sa sophistication même […] » [4] Le comique, en effet, se contente souvent d’imiter extérieurement la vie, de la singer, de la caricaturer, voire même de créer de toutes pièces des modèles comiques pour satisfaire le plaisir de rire. Mais l’art vient d’une attention à la vie, et c’est en ce sens que les formes les plus hautes de la comédie, loin de produire artificiellement leurs fictions, tentent au contraire d’approcher la vie elle-même, où se trouvent d’authentiques scènes de comédie, et où le naturel ne saurait produire le déplaisir que produit immanquablement l’œuvre dont on pénètre les artifices, les ficelles utilisées pour produire le rire. Au sens où l’art porte plus haut la fonction initiale du rire, Riquier peut dire que l’art a une double fonction : instruire et corriger. Pris d’intérêt pour cette genèse comique de l’esthétique, on ne peut que regretter avec Riquier que Bergson n’ait pas consacré une œuvre plus approfondie à l’art, question qu’il n’a pu traiter par manque de temps, et par une connaissance, de son propre aveu, insuffisante de ce domaine.

Arnaud Bouaniche signe quant à lui une contribution passionnante, et je vais m’y arrêter. Il propose de lire l’évolution créatrice, mais plus loin l’œuvre de Bergson elle-même, à l’aune d’une critique du schème méréologique. La thèse est donc simple : la pensée de Bergson est inséparable d’une critique du schème intellectuel méréologique (du grec meros : parties), par lequel l’intellect se représente le tout comme un composé de parties. Cette critique est essentielle, en définitive, pour comprendre l’ontologie bergsonienne, sa vision de l’évolution et sa critique de Darwin et Spencer.

Le lecteur de Bergson ne manquera sans doute pas l’objection suivante : pourquoi produire tout d’abord un concept que Bergson n’emploie pas, puisque nulle part on ne trouve trace du terme « méréologique » chez Bergson. En outre, parler de schème spatial, de modélisation pragmatico-mathématique, n’eût-il pas été suffisant et plus proche de la pensée et du vocabulaire de Bergson ? En d’autres termes, n’est-ce pas forcer l’interprétation du texte que de faire intervenir un nouveau concept ?

En réalité, ce que vise Bouaniche, c’est une certaine opération de l’intellect, qui consiste à diviser et recomposer le réel en parties. Il ne s’agit pas de renommer le vocabulaire bergsonien, mais de produire un terme pour désigner quelque chose de spécifique dans le fonctionnement de l’intelligence. En outre, l’enjeu est de lier une telle critique à la critique que Simondon fait de l’hylémorphisme dans son œuvre sur « L’individuation ». Le schème méréologique fragmente le réel. Par suite, il fait obstacle à l’intuition de la nouveauté, qui est pourtant la durée elle-même, cœur du réel. En outre, il donne une vision de la totalité inadéquate pour penser le vivant. Les personnes, les sujets, sont des êtres temporels. Leur totalité n’est pas numérique, mais est une unité de durée irreprésentable par une somme de parties juxtaposées dans l’espace. Enfin, les êtres vivants, et même les êtres inertes – en tant qu’ils dérivent d’un mouvement originaire – ne sont pas adéquatement représentées par le schème méréologique. Bouaniche commente ainsi : « La tâche que la vie impose à la pensée est donc le dépassement de ce cadre où le réel apparaît comme composé, puisque, à travers lui, une évolution réelle, le moindre changement dans l’univers, deviennent incompréhensibles : entre des parties, il ne peut y avoir que des réarrangements, mais pas de nouveauté réelle. » [5]

Dés lors la critique de l’évolutionnisme de Darwin et Spencer s’éclaire. Ils sont incapables de penser la genèse, l’apparition de la nouveauté, puisqu’ils ne font que penser l’évolution en termes de juxtapositions de nouveautés sélectionnées par l’environnement (Darwin), ou comme l’accumulation de caractères acquis (Spencer).

En définitive, le concept de schème méréologique, sans rien forcer quant à l’interprétation, permet une lecture plus précise et unitaire de l’œuvre de Bergson, tout en stimulant la réflexion. Un mot, après tout, n’est qu’un outil de l’intelligence, dirait Bergson, support indispensable, de la réflexion mais qui jamais ne doit l’enfermer ou la remplacer.

Je souhaite également m’arrêter sur une contribution qui sort un peu du lot. Il s’agit de la contribution de Paul-Antoine Miquel, intitulée : « Le fluide bergsonien est-il toujours bienfaisant ? ». Une manière ironique de dénoncer – à partir de Bergson lui-même – les bergsoniens qui ne s’attachent qu’à comprendre les propos du maître, sans discuter ce qui manque ou ce qui est erroné. Miquel cherche donc ici, à partir de la manière dont Bergson pense la matière, à la fois comme sphère théorique de la science, et comme sphère pratique de l’appareil sensori-moteur, de penser cette double nature paradoxale pour dégager un concept de nature qui n’est plus bergsonien en tant que tel : « Nous allons donc revenir sur cette dualité de points de vue en essayant de construire à partir d’elle un concept de Nature qui n’est plus simplement un concept bergsonien. » [6] Miquel cherche à penser ensemble la matière, dans son autonomie, sa « lumière », et la matière du point de vue de la conscience subjective. Refusant ainsi le matérialisme positiviste : il n’y a que des faits physiques objectifs quantifiables. Et l’idéalisme pur : le monde est une projection de la conscience. Ce double refus est celui de Bergson, qui propose de penser une adaptation réciproque du monde physique et psychique, de la matière et de l’esprit. Miquel propose toutefois une vision personnelle du problème, en vue de penser la Nature d’une manière renouvelée : la Nature n’est rien de substantiel. Sur ce point Miquel se détache quelque peu de la vision de Bergson qui substantialise la durée. « La Nature n’est donc certainement pas le monde physique, mais plutôt ce mouvement de bascule par et à travers lequel nous ne sommes dans le monde physique que dans la mesure où il est en même temps hors nous et réciproquement, et dans la mesure où c’est la science qui le montre d’abord et non la philosophie. » [7]

Miquel rattache cette conception à l’idée de désordre, chez Bergson. Tout ordre est un désordre selon une autre perspective, et réciproquement. Il n’y a pas de totalité substantielle de la nature, mais une totalité qui apparait par détotalisation, déterritorialisation. Le concept de Nature (peut-être un peu comme le concept d’englobant, chez Jaspers ?) englobe donc à la fois l’objectif et le subjectif. Le paradoxe initial y trouve donc sa solution. Une lecture souvent ardue, parfois obscure, qui n’éclaire pas vraiment la pensée de Bergson, mais ce choix est conscient et assumé par l’auteur.

Considérons enfin la remarquable contribution d’Anthony Feneuil : « Connaître philosophiquement Dieu ? ». Cette contribution se démarque par un style simple et rigoureux, qui tout en convoquant avec aisance les grands concepts bergsoniens, répond très précisément à la question posée. Feneuil voit dans la philosophie bergsonienne une tentative de connaître Dieu, ni plus ni moins. Mais une telle tentative ne convient pas à l’intelligence telle qu’elle est définie par Bergson. Faculté des médiations, élaborant des concepts organisateurs, elle ne peut produire que l’idée du Dieu philosophique, cause des causes, qui ne correspond en rien au Dieu que l’homme pressent dans l’appel de la religion. L’intelligence n’est donc tout bonnement pas proportionnée à la connaissance de Dieu : « Il apparaît finalement que l’idée de théologie naturelle, entendue en un sens strict, est une contradiction dans les termes et que la notion de Dieu s’oppose à sa saisie intellectuelle. » [8]

Reste alors une autre voie pour parvenir à Dieu de manière philosophique : la philosophie de la religion. Néanmoins, la philosophie de la religion offre surtout une connaissance de l’homme, en montrant comment il a recourt au divin pour apaiser ses craintes et consolider le lien social. Comment pourrait-elle montrer Dieu ? C’est la piste de l’expérience mystique qui est dès lors analysée par Feneuil. Celle-ci ne saurait, à première vue, démontrer quoi que ce soit au sujet de Dieu, prise comme telle. Mais en pensant avec Bergson la mystique comme action, comme réponse à un appel, on la pense non pas sous le jour d’une pensée, mais d’une relation. Dès lors, Feneuil parvient à ce commentaire éclairant : « …c’est dans la découverte d’une expérience qui tranche avec toute expérience strictement individuelle, expérience immédiatement relationnelle dans laquelle la relation précède et constitue les pôles qui la composent, l’expérience de l’appel mystique, que s’atteste une sortie de l’espèce humaine, essentiellement divisée en individus. » [9]

Cette expérience conduit à une prise de contact avec l’effort créateur que manifeste la vie, et dont le ressort est l’amour. Si Bergson ne va pas jusqu’à l’appeler Dieu, c’est qu’il n’est justement que philosophe, et pas mystique. Le mystique, en outre, vit plus qu’il ne pense. Et c’est ainsi que Feneuil peut conclure de très belle manière : « On peut donc bien dire que la philosophie bergsonienne offre une connaissance de Dieu, mais il faut plutôt dire qu’en tant que philosophie elle n’offre que la connaissance de Dieu. » [10]

B/ Les analyses comparées

Plusieurs contributions se donnent pour tâche de mettre en perspective la pensée de Bergson avec d’autres auteurs. Moins nombreuses que les précédentes, elles sont tout autant dignes d’intérêt et dénotent l’ampleur et la fécondité de cet espace de recherche. Ces contributions montrent pour certaines comment Bergson a inspiré la pensée d’auteurs contemporains, ainsi que le fait Jean-Louis Vieillard-Baron dans un article sur Lévinas et Bergson, ou encore Pierre Montebello dans un article intitulé « Deleuze lecteur de Bergson, monisme et naturalisme ».
Une autre contribution, rédigée par Henri de Montvallier, propose de voir au contraire comment Bergson a pu être « hanté » par un autre philosophe, en l’occurrence Spinoza. Cet article a le mérite d’éclaircir de façon convaincante le sens de la citation souvent convoquée de Bergson : « Tout homme a deux philosophies, la sienne et celle de Spinoza » en la replaçant dans son contexte.
Enfin, Arnaud François et Nicolas Rousseau font une étude comparée d’un concept tel qu’il se donne chez Bergson et d’autres auteurs. Je voudrais revenir plus particulièrement sur ces deux contributions.

Arnaud François signe la contribution suivante : « De Schopenhauer à Nietzsche et Bergson, le problème de la volonté comme passivité. » L’auteur précise d’emblée qu’il ne croit pas à l’identité de concepts chez différents auteurs. Mais, de la même manière qu’il y a des lignes de faits, pour Bergson, Arnaud François envisage des lignes d’histoire de la philosophie, qui suivent des problèmes. Et en l’occurrence, la passivité de la volonté est le lieu d’un problème qui se retrouve chez Schopenhauer, Nietzsche, et Bergson. Mais qui va trouver des réponses différentes. Cette contribution est ainsi l’occasion de penser le problème de la passivité de la volonté, en remarquant comment il s’enracine particulièrement chez Bergson. Chez Schopenhauer, la passivité appartient à l’essence de la volonté, sous le rapport où elle est souffrance. « L’expérience de la souffrance ne nous fait pas pâtir de la Volonté ; la Volonté est le pâtir lui-même » [11]

Arnaud François peut ainsi dire que le problème de la passivité de la volonté tient à ce paradoxe : comment l’activité la plus éminente – celle de la volonté – peut en même temps être passivité ? Comment peut-on, en d’autres termes, subir ce qui est le cœur de notre être ? En passant rapidement sur Nietzsche, chez qui la volonté de puissance est le lieu d’un conflit entre les pulsions et leur hiérarchisation, Arnaud François revient plus longuement sur Bergson. La volonté s’enracine d’abord dans le se faisant de la durée. La durée est une synthèse permanente, où le passé s’insère dans le présent pour mieux créer l’avenir. La volonté est donc passive parce qu’elle est prise dans la durée. Devenir créateur, acteur, c’est s’enraciner au mieux dans la durée. Dès lors, on comprend que ce qui demande le moins d’efforts, c’est de faire son devoir compris comme obéissance à la pression sociale. Ce qui demande un effort, c’est de suivre au contraire son aspiration véritable. Où se trouve dès lors la passivité ? Dans l’émotion, nous dit Arnaud François, qui s’identifie dès lors à la volonté. S’éclaire alors le fait que le mystique – et en particulier le mystique chrétien – soit pris dans l’amour de Dieu.

Pour terminer, arrêtons-nous sur la contribution de Nicolas Rousseau : « Le sens du surhumain chez Nietzsche et Bergson ». Une thématique originale, pour ne pas dire surprenante. Si le thème du surhumain est très clairement identifiable chez Nietzsche, on voit moins comment celui-ci apparaît chez Bergson. L’auteur précise d’ailleurs immédiatement que le terme de « sur-homme » n’apparaît qu’une seule fois dans l’œuvre de Bergson, dans un passage de « L’évolution créatrice ». Mais d’une manière convaincante, l’auteur montre que ces deux philosophies, en se présentant comme des philosophies de la vie, cherchent à penser l’homme dans ce qu’il peut devenir, dans ce qu’il peut atteindre en termes de dépassement de conditions figées.

C’est notamment au travers de la figure du mystique qu’un tel dépassement s’opère chez Bergson, et c’est sur ce point qu’il se distingue de Nietzsche, qui ne voit dans le mystique chrétien, dans l’idéal ascétique, qu’un échec de la vie et en aucun cas un triomphe de l’homme. Toutefois, Nicolas Rousseau cherche à montrer que : « Le surhumain nietzschéen est plus proche de Bergson que celui-ci ne l’a cru. » [12] En effet, Rousseau rappelle que le surhumain nietzschéen n’est pas un individu tyrannique et dominateur, car la force du surhomme n’est pas dirigée sur les autres, mais d’abord sur lui-même. C’est en montrant qu’il peut se dominer lui-même que le surhomme devient alors un maître et peut servir de noble exemple. Rousseau nuance ainsi l’interprétation nihiliste et athée de la pensée de Nietzsche, en y décelant une admiration pour le christianisme et le mysticisme. Mais l’auteur rappelle aussi les lignes intangibles de démarcation.

« L’interprétation du texte des évangiles diffère du tout au tout. Si, pour Bergson, Matthieu a retranscrit dans le Sermon sur la Montagne des paroles véritablement divines, Nietzsche pour sa part y voit une perfection, mais dans la médiocrité ! » [13] Sous le rapport où le Christ manifeste une volonté hors du commun, il est bel et bien le précurseur du surhumain, mais seulement sous ce rapport. Pour ce qui concerne la nature messianique du Christ, Nietzsche est radicalement opposé à la pensée chrétienne et au mysticisme chrétien, au contraire de Bergson.
Mais les deux philosophes ont cependant en partage, nous dit Rousseau, de concevoir l’engagement vers le surhumain comme une réponse au nihilisme. Pour Bergson, c’est par un ascétisme spirituel que le consumérisme aveugle peut être compensé. Pour Nietzsche, c’est par l’émergence d’un homme anti-moderne, refusant l’égalitarisme de la médiocrité.

Au final, c’est sur le plan ontologique que se règlent les différents des auteurs. Le surhomme peut se passer de la conscience, chez Nietzsche, tandis qu’il la réalise au plus haut point chez Bergson : « …d’un côté, une voie vers l’extinction de la conscience, dont un homme supérieur pourrait à la limite se passer, car tout ce qui est parfaitement assuré est inconscient ; de l’autre, une rénovation, voire une transfiguration de la conscience chez Bergson, conscience totale de la vie, qui s’étendrait dans l’humanité entière. » [14]

En conclusion, on peut souligner à nouveau le fait que ce recueil de contributions est remarquable par sa variété et par le dynamisme qu’il confère aux recherches bergsoniennes. La philosophie de Bergson est homologue, pourrait-on dire, à l’ontologie qu’elle défend. Vision de la vie comme élan toujours jeune, étonnante d’inventions et de ressources, cette philosophie paraît à son tour emprunte des mêmes caractéristiques. De là, sans doute, une telle variété et une telle fraîcheur dans les diverses explorations auxquelles elle peut conduire, à moins que ces qualités ne soient – et on ne peut en douter – attribuables principalement aux auteurs.

Notes

[1Camille Riquier, (dir.), Bergson, Les cahiers d’histoire de la philosophie, Cerf, 2012, p.60

[2Ibid., p. 64

[3Ibid., p. 76

[4Ibid., p. 101

[5Ibid., p. 272

[6Ibid., p. 341

[7Ibid., p. 354

[8Ibid., p. 456

[9Ibid., p. 465

[10Ibid., p. 467

[11Ibid., p. 381

[12Ibid., p. 402

[13Ibid., p. 412

[14Ibid., p. 420

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