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Pierre-Henri Castel : Ames scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés

Obsessions et contrainte intérieure, de l’Antiquité à Freud

jeudi 26 septembre 2013, par Katia Kanban

1. Un si vaste projet : une œuvre-univers et les problèmes qu’elle charrie

A. Une méthode antiréductionniste pour soutenir une ontologie antiréductionniste : « l’esprit n’est pas « dans le cerveau » » [1]

Vu de loin, l’objet de l’ouvrage a l’air spécifique et local : l’histoire des obsessions ou plus exactement l’histoire de l’intériorisation des contraintes et de ce que Pierre-Henri Castel appelle, dans la droite ligne de Norbert Elias, le prix psychique de la civilisation des mœurs et de l’esprit. En réalité, donc, il s’agit d’une réflexion philosophique dont le cœur problématique est certainement le plus large qu’il puisse être : de quelle nature est la pensée, la naturalisation de l’esprit et de ses pathologies permet-elle de le comprendre ? L’objectivation de la pensée par les neurosciences montre ses limites pour comprendre la logique conceptuelle à l’œuvre dans la pensée, c’est-à-dire son sens, Castel ne cesse de répéter que ce que les neurosciences aimeraient nous faire croire est impossible : le cerveau ne pense pas et il ne souffre pas ; certes il conditionne matériellement toute pensée et toute souffrance, mais à celui qui souffre de son esprit, à l’animal malade de sa conscience devenue trop réflexive dont parle Dostoïevski ou Nietzsche, on ne répond pas que l’affaire est cérébrale et que sa douleur est purement matérielle.

Car toute souffrance psychique, comme toute pensée, s’objective aussi et avant tout dans ses productions concrètes. La pensée de l’homme, et qui transcende tout cerveau particulier, c’est la religion, les œuvres d’art, les techniques, les mœurs, les croyances ; l’esprit s’objective dans ses œuvres et à qui veut le comprendre, il faudra en passer par la compréhension de ces objectivations. Ce que Castel oppose au paradigme dominant d’une cérébralisation de la pensée, est un mariage de Wittgenstein, au sens où la pensée se fait entre les pensées, au sein de l’esprit objectif, c’est-à-dire dans le milieu des productions sociales et morales de l’esprit se faisant, et de la psychologie historique d’Ignace Meyerson, au sens où le psychologue de l’esprit n’aura de cesse de se méfier d’un biais épistémologique, celui de projeter ses propres formes historico-morales pour comprendre le passé et une autre culture, au lieu de chercher à connaître la configuration morale et sociale par nature idiomatique d’un certain temps et d’un certain espace de la pensée. Face au dogme des invariants de l’esprit, reflets des invariants cérébraux, Castel comme tout psychologue ou sociologue historiques oppose la richesse de la connaissance historique. En l’occurrence, les obsessions ne peuvent être comprises en se laissant réduire à des dysfonctionnements physiologiques (et les projets de naturalisation ne sont en la matière pas simplement contemporains), le superstitieux de l’Antiquité n’évolue pas dans le même monde moral, philosophique et médical que la chrétienne scrupuleuse du XVIIe siècle ou l’obsessionnel compulsif de notre siècle. Ce qui semble identique vu de loin et à travers les lunettes réductionnistes du principe d’invariance cérébrale n’a pas la même grammaire civilisationnelle et le trouble dont chacun souffre ne peut recevoir le même nom tant les différences sont patentes quand on les éclaire en comprenant le monde dans lequel s’élaborent de tels maux de l’esprit. Le modèle invasif des sciences naturelles appliqué à l’étude de l’esprit, les neurosciences comme cadre de compréhension de l’esprit est donc en ligne de mire. Que ce paradigme dominant ait des résultats (de la modélisation des mécanismes cérébraux aux résultats thérapeutiques), il convient avant tout de le saluer, mais c’est l’entreprise totalisante qui est visée comme réductionniste. La question qui traverse et motive tout l’ouvrage est donc l’éternelle incommensurabilité entre l’esprit tel qu’il est vécu mais aussi et surtout tel qu’il se manifeste historiquement dans les cultures avec sa logique intellectuelle propre, ses déterminismes sémantiques irréductibles à des mécanismes physico-chimiques ou purement causaux. Car l’obsessionnel de l’Antiquité, ou celui qui est anachroniquement appelé tel, n’est pas l’obsessionnel chrétien ou protestant, encore moins notre contemporain désenchanté ou préférons le concept de Castel dé-moralisé. C’est que l’esprit n’est pas qu’un cerveau aux pathologies transhistoriques car biologiques, c’est l’essence même de ses maux qui varie avec les différentes cultures, pas simplement la surface ou le vernis de la folie.

Mais le psychologue historique est donc avant tout un anthropologue : il veut comprendre des mondes particuliers, en restituer la logique systématique et évolutive propre (le système de croyances et de mœurs en évolution constante dans la plupart des cultures). Ainsi seulement sera intelligible l’évolution du psychisme et de ses troubles, c’est par le changement culturel que se comprennent les changements de la psychè d’un peuple, et donc aussi des pathologies de cet esprit. Par exemple, concevoir le Mal comme venant de l’extérieur, d’un démon ou d’une entité extérieure qui nous veut du mal, ou comme venant de l’intérieur, d’une faute que l’intériorité coupable admet comme principalement sienne, dépend de la culture que l’on étudie et de son temps ; l’anthropologie ici précède méthodologiquement la psychologie, le fonctionnement de l’esprit ne peut se comprendre que comme fonctionnant au sein de l’esprit objectif. Les invariances cérébrales qui sous-tendent nécessairement (nécessité empirique seulement, rigoureusement parlant) la pensée n’ont pas grand chose à voir avec sa logique et le sens ; la démonstration de Castel présuppose que ce saut logique soit évident. A notre sens, ce présupposé est évident et la phénoménologie de l’esprit malade de soi que présente l’auteur suffit à la démonstration : la succession des figures de l’esprit obsédé et des théories pour en rendre compte, ainsi que des sociétés qui configurent les troubles obsessionnels, montrent ce saut avec évidence. Le lieu problématique ne peut être que sur la modalisation : les variations culturelles participent-elles à l’essence des pathologies ou ne les colorent-elles que de façon contingente quand les sous-bassements neurobiologiques expliquent l’essentiel de la pathologie. A notre sens, même si la neurobiologie prétend expliquer l’essentiel, elle ne peut expliquer qu’un essentiel causal, jamais une essence intentionnelle (le sens du discours dit fou). Son réductionnisme est donc de pure description : ne pas expliquer le sens immanent des pathologies mentales, c’est réduire son objet. La charge de la preuve du caractère non essentiel du contenu intentionnel des pathologies de l’esprit leur revient par conséquent.

On a donc un modèle de démonstration holiste et logique : c’est au sein de coordonnées par nature non divisibles (quoique les sciences doivent étudier les parties : ici le cerveau, là la psychanalyse, ailleurs la physiologie ou la sociologie) et nécessaires pour comprendre un phénomène en son entièreté, que se comprendra la logique des troubles de l’esprit. Le holisme épistémologique est revendiqué, Castel utilise même le mot de « terrorisme » [2] pour critiquer l’absence de liberté de l’interprétation en sciences humaines et sociales. Ce terrorisme contraint au réductionnisme au nom de principes épistémologiques, certes efficaces mais pertinents localement. En effet, la formation de l’esprit scientifique exige de se méfier de certains biais de l’esprit, comme par exemple l’usage tentateur des analogies illusoires ou des corrélations transdisciplinaires. Pour autant, ces principes épistémologiques perdent leur pertinence hors de leur propre champ et deviennent idéologiques et dogmatiques quand la connaissance s’assume moins démonstrative au sens restreint, mais tout aussi démonstrative au sens large du terme. « Obsessionalisation et individualisation, voilà les deux fils qu’il [le livre] tire et dont il scrute les entrelacs, de l’Antiquité à nos jours. Les embarras de l’action ne peuvent tout simplement pas faire l’objet d’une enquête différente. Je vais donc largement contextualiser chacune de ces deux notions en croisant théologie, droit, philologie, philosophie, littérature, spiritualité et psychanalyse avec une parfaite tranquillité d’âme, en montrant à chaque fois l’ordre systématique qui les traverse toutes… » [3] La critique du terrorisme anti-holistique est aussi affirmative : comment rendre compte des phénomènes de l’esprit sans embrasser le champ de l’esprit objectif ? Comprendre les pathologies de l’esprit sera plus complexe en droit que comprendre tel ou tel mécanisme neurobiologique, mais l’exactitude perdue en degré de certitude sera gagnée en qualité de la connaissance.

Finissons ce premier point méthodique en mettant l’accent sur les conclusions d’une telle méthode : « L’antinaturalisme est devenu ainsi presque exclusivement une entreprise critique et négative. Il est en grand danger de se changer en un mode de pensée desséché, recyclant dans le vide un argumentaire imprégné de phénoménologie, ou de Peirce, ou de Wittgenstein. Il ne sert plus à grand chose, en vérité d’opposer au réductionnisme des neurosciences cognitives comme aux approches naturalistes de leur opposer les propriétés logico-grammaticales du langage ordinaire ou les intuitions d’une ontologie de sens commun. (…) L’image scientifique du monde, comme il se dit désormais, présente plus d’attrait que son image naïve, celle du monde de la tradition philosophique (…) [Il est donc] crucial pour l’antinaturalisme de faire valoir une autre forme de richesse et de contenus qui n’ont rien à envier aux surprises de la Nature qu’on nous met à satiété sous les yeux. » [4] Le pari de Castel est tenu : le philosopher reprend ses droits : lieu d’intelligibilité que nulle science ne pourra servir, à savoir des hypothèses et des conclusions spéculatives qui donnent un ordre, une logique et un sens au procès de l’esprit, aussi objectif et naturalisable soit-il, car in fine la naturalisation de l’esprit réduit un phénomène et la simple exposition des autres faces de ce phénomène suffit à prouver cette réduction. Que cette dernière soit riche, les données et théories actuelles des neurosciences et des divers naturalismes nous le montrent quotidiennement, que cette richesse n’épuise pas le phénomène mental, au sens où elle ne rend pas compte de la logique à l’œuvre dans le sens et de la subjectivité comme expérience, voilà une autre évidence. On peut parier sur l’illusion de ces dernières, c’est le pari naturaliste, cette ontologie épistémologique que les sciences sont obligées de tenir n’est pourtant pas une vérité métaphysique mais bien une thèse métaphysique si on la tient hors du cadre scientifique et de ses nécessités ; on peut aussi parier sur une autre métaphysique et montrer comment son postulat permet tout autant de comprendre la richesse des expériences historiques et culturelles de l’humanité.

B. Un problème philosophique, des solutions empiriques et historiques

L’œuvre de Castel appartient donc à la catégorie des œuvres-univers sur l’histoire des mentalités, à la croisée de la sociologie et de la psychologie historiques (paradigme dont la puissance en fait le concurrent démonstratif le plus sérieux face aux différentes formes du naturalisme) et d’une phénoménologie de l’Esprit hégélienne cherchant à mettre au jour les logiques proprement conceptuelles à l’œuvre dans les maux de l’esprit formé par une culture ainsi que dans un état social et moral d’une époque donnée. Il s’agit d’une véritable épopée intellectuelle : histoire, tout autant histoire des mentalités que de l’esprit, anthropologie, philosophie, psychologie et sociologie historiques, psychanalyse ; l’œuvre entend comprendre les différentes figures de l’Esprit aussi bien subjectif qu’objectif (l’esprit tel qu’il est vécu par le sujet tout comme son objectivation dans les institutions, les mœurs, les règles, etc.) autour d’un objet aussi précis que dense : les pathologies de l’esprit, plus exactement les obsessions et ce qui est appelé les contraintes intérieures.

Le terme de « contraintes intérieures » désigne tout simplement le processus de civilisation et de moralisation : l’individu, pour vivre en société, intériorise de nombreuses contraintes sous l’effet de l’éducation, des règles sociales et morales, de l’exclusion possible du groupe, des lois et des sanctions. Ces contraintes intérieures peuvent dégénérer, c’est-à-dire prendre trop de place et gêner l’individu. Angoisses, obsessions, compulsions, mélancolie, voilà les maux de l’esprit qui se contraint trop, qui observe trop son intériorité – intériorité qui n’est pas la même selon la culture et notamment la conception du mal que porte cette culture et qui forge le rapport à autrui et à soi, ainsi que ses déviances possibles. Le for intérieur et la richesse de ce rapport de soi à soi se paie cher, comme le rappelle souvent Castel, certes il permet des sociétés moins violentes, civilisées, où chacun est le garant interne de son comportement, mais où la pression intérieure peut prendre des proportions invivables. Nietzsche avait bien vu que le génie du christianisme fut de creuser cette intériorité, de former ce type d’âme, au détriment de l’expression violente et affirmative de la volonté de puissance qui ne s’observe pas intérieurement mais tient l’action pour son expression. L’intériorité trop habitée a cet effet-là qu’elle suscite ce que Castel appelle des « embarras de l’action » : la faiblesse de la volonté, la réflexivité excessive qui empêche d’agir, la sensibilité trop vive, la peur de soi et du mal qui gît au fond de la cervelle, la culpabilité paralysante, l’angoisse, les pulsions refoulées, les fameux troubles obsessionnels compulsifs (les toc – les pensées intrusives coupables comme la peur de tuer quelqu’un, et les conduites forcées et les rituels pour ne pas passer à l’acte) ; bref les embarras de l’action désignent cette contrainte intérieure que l’on ressent comme si on avait « une sorte de contre-agent retors [qui] mêle ses contre-actions à mes actions, les freine, déforme leurs intentions initiales, détourne leur cours, me paralyse, etc. » [5]

Les cultures au sein desquelles ces contraintes psychiques se déclinent dans leur essence évoluent en effet sans cesse et parfois des bouleversements anthropologiques se font, par glissement ou rupture, lentement ou assez rapidement. Les mœurs ne sont plus les mêmes - pensons à l’évolution des mœurs occidentales au XXe siècle, ou à l’étude des mœurs au sein de grands empires comme l’Empire Romain. Le rapport au sacré évolue, le culte religieux change - pensons au protestantisme et à la Contre-réforme comme changements radicaux, par exemple, où pour les premiers la foi se jouera dans la perfection de chaque geste quotidien, ce qui bouleverse fatalement la société et l’esprit, mais aussi l’infléchissement que prennent les autres religions pour se définir et assurer la concurrence conceptuelle. La manière de se sentir et d’être affecté, la sensibilité d’une époque connaissent tout autant des révolutions - pensons par exemple au romantisme et aux premières phrases des Confessions d’un enfant du siècle d’Alfred de Musset où l’ambition est de peindre une sensibilité idiosyncrasique naissante due à moult facteurs politiques, sociaux, religieux, ainsi qu’aux réactions réalistes qui succèdent au romantisme d’un Musset et impriment alors une nouvelle sensibilité – l’impriment autant que la reflètent dans une dialectique circulaire. De la même manière, d’autres maux de l’esprit émergent : l’obsession du puritain obsédé par son salut et par la pureté de ses intentions n’est pas l’obsession parasite de l’individu contemporain, de la même manière l’angoisse d’un chrétien se croyant possédé par le démon (par un mal extérieur) n’est pas l’angoisse d’un chrétien du XVIIe se sachant dépositaire du péché originel et soulevant seul la charge du mal qu’il a intériorisé.

En bref, bien malin celui qui peut sentir et penser avec une autre psychè que la sienne, avec une logique culturelle complètement différente, et pourtant avec le même cerveau. L’œuvre de Castel est vertigineuse en cela, elle nous plonge dans des époques et des cultures très éloignées de la nôtre, quoique souvent en ligne héréditaire, elle tente de cerner tous les paramètres d’un temps culturel donné en insistant sur la causalité psychologique et intellectuelle à l’œuvre (sans oublier de rappeler les causes économiques, sociales et politiques, mais en renvoyant aux nombreuses études s’attelant déjà à cette tâche).

Pour autant, l’objet est très spécifique, il s’agit de la conscience malade actuelle, à savoir l’esprit malade de l’individualisme, la nouvelle ère qui est la nôtre et qui voit la culpabilité, comme affect nodal de l’âme, disparaître petit à petit, non que nous ne connaissions plus cet affect, mais en tant qu’il n’est plus le centre de gravité d’une conscience se déterminant en fonction de lui. Cet esprit malade a une longue histoire, Castel le fait remonter au Grand siècle et à la mutation chrétienne qu’il observe : le Mal devient un élément interne, culpabilisateur, il n’est plus une puissance démoniaque externe et persécutrice que l’on puisse exorciser, désormais on confesse une conscience qui est moralisée de l’intérieur, civilisée au dernier degré. C’est au sein d’une micro-scène qu’il appelle instituante qu’il montre cette mutation se faisant. Une microscène est instituante au sens où ce qui se joue dans une relation très locale exprime l’essence d’une époque, de ses représentations et de ses mœurs en train d’évoluer, et devient le symbole d’un fait moral total. Ici, il s’agit de l’exorcisme de la Mère des Anges par Surin à Loundun au XVIIe siècle, Surin ne va pas exorciser publiquement la Mère des Anges comme la tradition le faisait jusqu’alors, mais initiera l’exorcisme-confession et donc une nouvelle manière de vivre le Mal et le salut comme relevant de l’individualité en combat contre soi et contre le Diable en son propre sein. L’action devient donc causée entièrement par le sujet, la responsabilisation et l’individualisation sont impliquées par cette mutation, la conscience moderne configure son rapport au mal selon une intériorité qui a le devoir désormais de s’observer pour maîtriser le mal.

Mais ce qui occupe Castel en psychopathologie (ici de l’individualisme) et ce qui le distingue en philosophie de l’esprit, c’est de voir dans les embarras de l’action la véritable causation des actions par l’esprit. Ce qui cause l’action n’est pas la seule base physico-chimique (qui seule à pouvoir impulser serait cependant bien incapable de motiver une action), n’est pas seulement une intention avec une logique propre à déterminer action et inaction, c’est quelque chose de plus subtil, une sorte d’affect négatif propre à la réflexivité, même si Castel n’utilise pas exactement ces termes : les embarras de l’action, les scrupules de l’esprit, l’observation de ses propres intentions, un acte intérieur d’humanisation par la fragilité reconnue de la décision, le lieu subtil du libre-arbitre qu’est la délibération du sens de ce que je vais choisir de faire, fragile jugement qui ne se réduit pas à une pesée mécanique de raisons ou de causes purement déterminantes. L’originalité de Castel est là, certes il est wittgensteinien et anscombien dans son analyse de l’intention, mais il révèle la fragilité de l’intention qui fait toute l’humanité, l’acte réflexif de la conscience est le cœur même de la civilisation et de l’action ou de l’inaction (quand la pathologie survient et que l’on juge qu’il vaut mieux ne pas agir au vu des conséquences possibles et de la responsabilité que l’on a vis-à-vis de celles-ci). Agir, c’est par nécessité conceptuelle, subir des affects et des résultats, voilà l’invariant anthropologique réel, et la culture donne un sens à cet agir et à ses résultats. L’Occident contemporain donne un sens d’une violence folle (mais la civilisation a ce prix : la violence et les maux de l’esprit possible qui l’accompagnent) : l’entière identité des agents repose sur leurs actes et leurs effets, la responsabilité est totale, il n’y a pas de puissances du Mal à l’œuvre, de démons ou d’envoûtements, l’action est internalisée à un degré fort et l’embarras à agir est démultiplié. L’envers positif de l’embarras de l’action nous semble un degré de liberté accru, c’est pourquoi nous insistons sur cette analyse de Castel qui fonde le libre-arbitre sans le nommer thématiquement au sein de la fragilité pathétique de l’agir qui oblige l’agent à délibérer réflexivement, ce qui ne saurait se réduire à un déterminisme mécanique.

2. Embrasser l’œuvre : la civilisation de l’esprit et ses troubles psychiques conséquents ou la lente histoire du développement de l’autocontrainte

La thèse générale de Castel, qu’il faut garder en tête, est que les troubles obsessionnels sont des troubles causés par l’individualisation. Individuer, c’est creuser l’intériorité et responsabiliser l’agent, c’est en ce sens l’obsessionnaliser, c’est-à-dire l’embarrasser de son action. Les troubles de l’action, les pathologies de l’obsédé sont ainsi conceptuellement pris dans l’individualisation et l’individualisation est le procès de notre civilisation, au sens où cette dernière civilise les mœurs et l’esprit en rendant responsables les individus et en forgeant l’intériorité réflexive seule à même de permettre cette responsabilité. Cela ne va pas sans trouble, il y a une continuité entre la conscience normale et la conscience pathologique, cette dernière témoigne de ce que Castel appelle à de nombreuses reprises le coût psychique de l’individualisme et en ce sens de la civilisation de l’esprit. La modernité signe l’essor du procès de l’individualisation et Castel se propose d’en faire l’histoire psychologique et anthropologique, tenant pour acquis que les grand sociologues historiques (comme Norbert Elias ou Max Weber) en ont fait l’histoire matérielle, économique et sociologique.

L’auteur commence par s’intéresser aux Anciens afin de montrer que la croyance en l’invariance des troubles obsessionnels est une fiction créée pour les besoins de la cause neuroscientifique et qu’en réalité, replacées dans leurs contextes, lesdites obsessions ne sont pas conceptuellement ce que nous entendons, nous, par là. Le tableau le plus saisissant est celui de Théophraste, élève d’Aristote et philosophe grec du IVe siècle avant J.-C. Ce dernier dans Des caractères [6] dresse le portrait d’un homme qui semble en prise avec des toc. Or l’assimilation des troubles, que connaît cet homme archétypal décrit par Théophraste, à des toc ne va pas sans problème : peut-on comprendre une conduite de superstitieux, conduite moquée par ses contemporains qui prêchent une connaissance de l’ordre cosmique et de la conduite ordonnée pour soigner ce type d’âme vile soumise à l’illusion superstitieuse, avec le schéma médicalisé des troubles obsessionnels et compulsifs ? Castel montre que la réduction ne fonctionne pas en restituant la culture en question dans son sens idiomatique et systématique propre, et ironise en insistant sur le fait qu’on tient là le seul texte de l’Antiquité sur lequel s’appuie les neuropsychiatres pour répéter à l’envi l’éternité et l’invariance des tocs. Le gibier est bien maigre, malgré son statut d’exemple paradigmatique (tout psy passe par ce caractère peint par Théophraste en un exercice de style qui ressemble à un exercice de confortation du paradigme dominant plus qu’à une analyse réelle), pour conclure à l’invariance cérébrale et pathologique.

Les Anciens, autant l’Athènes de Théophraste que les débuts de l’ère chrétienne, ne médicalisent pas ce que nous appelons les obsessions et que Castel préfère appeler les proto-obsessions. Castel s’attaque à la conception du Soi qui nous est fort éloignée, nous projetons non seulement nos grilles épistémiques pour lire la description d’un mal psychique mais aussi notre sensibilité et la qualité de l’expérience qui est incorporation de la culture. Or le fait moral total qui permet de comprendre le monde antique est la superstition comme organisateur social et moral (la superstition s’oppose à la connaissance cosmique et pratique qui devient l’étalon de la qualité morale et sociale d’un homme). L’analyse des Pères du désert hantés par les mauvaises pensées et l’acédie sera de la même manière l’occasion de faire une analyse décalée, c’est-à-dire de mettre au jour le biais épistémologique des projections de son propre Soi pour comprendre le Sujet d’un autre temps et d’une autre culture. C’est chez Saint Augustin que l’on peut trouver plus proprement cette figure du Soi qui permet de parler d’obsession dans le déchirement intérieur entre désir et volonté, entre péché originel et salut. Ce déchirement apparaît comme une source fort probable du sujet réflexif, quoique ce dernier ne soit pas identifiable à l’homme du XVIIe siècle que la culpabilité peut rendre fou de ses propres mauvaises pensées ou à l’homme contemporain qui se vit comme parasité par ses pulsions.

L’étude se poursuit par la description de l’émergence de la conscience obsédée, donc de nos obsessions modernes, qui peut tout aussi bien se traduire par l’émergence de l’individu hyperconscient, i.e. moderne. « Tout se passe comme si la promotion de la conscience comme valeur cardinale dans l’individualisation de chacun, qui est un fait majeur de la civilisation de l’esprit, ne s’éprouvait vraiment que dans la douleur. Découvrir dans sa propre intériorité le principe impitoyable du jugement de soi-même et ne pouvoir s’y dérober, voilà qui va façonner de manière inaugurale l’expérience moderne de la contrainte psychique. » [7] Le fait moral total de l’époque est la culture de la culpabilité, les relations sociales réciproques se configurent autour de la responsabilité de chacun et la culpabilité inhérente au besoin de sanction interne de cette responsabilité. L’esprit se civilise, il s’obéit, la peur s’inscrit en son propre sein, les contraintes extérieures s’intériorisent petit à petit. La religion comme organe de civilisation le plus puissant qui soit accompagne et permet ce processus de civilisation. Cette culture de la culpabilité est traditionnellement opposée à la culture de la persécution (ce qui ne veut pas dire qu’une culture ne peut pas articuler ces deux types de représentations du mal dans des combinatoires originales), l’intériorisation du principe du mal que permet la responsabilisation des individus s’oppose à la représentation du mal comme principe externe (diable, personnes maléfiques, sorts venus de l’extérieur, envoûtements, etc.). Cette révolution est énorme : déplacer le mal au sein du sujet, c’est le civiliser plus puissamment, mais c’est aussi risquer de le rendre obsédé par ses propres intentions, de le rendre incapable de poser un acte de peur d’en assumer d’infinies conséquences.

Castel va étudier pour montrer cela la fin des procès en Sorcellerie et la pratique naissante de la direction de conscience et de la confession comme soins de l’intériorité, la figure des scrupuleuses (ces chrétien(nes) malades de vouloir gagner le ciel et cherchant à s’obséder pour s’assurer de leur moralité), ainsi que le parallèle protestant saisissant où l’obsession folle est la corrélation nécessaire des nouvelles qualités morales que l’on exige du croyant dans tous les actes de sa vie et la Contre-Réforme comme définition réactive définissant la culpabilité comme centre de gravité du nouveau Soi catholique (ce qui n’épuise pas nécessairement le sens de la Contre-Réforme catholique). Afin de faciliter le décalage anthropologique exigé pour comprendre l’évolution et les mutations du christianisme et de la culture, Castel fera un « détour africain » [8], figure obligée de la psychiatrie comparée : aux différentes conceptions du Mal, correspondent différents maux de l’esprit. Prendre l’exemple d’une autre civilisation facilite la nécessité épistémologique de se désengluer de son époque. La tâche n’est pas aisée, car l’incorporation d’une culture, voilà ce qui définit la pensée ; or l’œuvre-même de Castel a cette difficulté propre aux sciences humaines, non seulement que l’objet est le sujet lui-même, mais que le sujet est intrinsèquement et dans sa genèse le produit de son objet, la pensée est intrinsèquement acculturation au sens large d’une incorporation culturelle. Les outils de la pensée ne sont donc pas des outils transhistoriques et doivent alors rivaliser de bonnes idées pour se défaire de leur essence historique. La tâche est infinie et jamais définitive et assurée, c’est ce qui fait la fragilité des sciences humaines à l’image de la fragilité des décisions humaines. C’est un enjeu discret mais fondamental de l’œuvre de Castel : regarder les actions humaines sous le sceau de leur passion et de leur fragilité ; faire une science de l’homme qui assume cette fragilité dans sa méthode d’exposition et de démonstration même en montrant la nécessité du décalage de méthode de l’anthropologie par rapport à sa culture et à son temps et la nécessité du regard holiste, voire même hégélien (au sens d’une phénoménologie qui seule peut être démonstration). Ce détour africain peut être interprété en ce sens comme un détour permettant une réflexivité redoublée sur la variété des coordonnées d’une culture qui seule donne sens à l’esprit subjectif.

Suit une étude de la mélancolie romantique et de la généralisation des pathologies de la volonté individuelle [9]. Dans la subjectivation totale du mal qui touche l’individu réflexif qu’incarne la pensée de Kierkegaard, on a à la fois « l’opposé et [le] symétrique » de la tentative d’objectivation physiologique qui s’amorce au XIXe siècle. Le débat est désormais lui-même réflexif et épistémique : d’où viennent ces troubles de l’âme, que disent l’exaltation romantique et la naturalisation médicale ? Mais aussi, quelle est la nature de cette douce folie qui déjà n’appartient plus aux aliénistes et aux déviances psychotiques radicales sans pour autant n’avoir que le statut de névroses ? L’hypothèse de Castel, à savoir la continuité entre l’Esprit objectif et les pathologies de l’esprit, montre ici toute sa pertinence : la naturalisation ne pourra pas atteindre l’essence et les raisons profondes du mal que seule l’anthropologie peut expliquer, ainsi se comprendra mieux le statut étrange de ce mal qui peut se généraliser et toucher tout homme comme prix à payer de l’individualisation, ce prix n’est pas la folie, mais l’embarras dans l’action à différents degrés. Ainsi la compréhension et les tentatives théoriques à l’œuvre au XIXe puis au XXe siècle pour expliquer les troubles obsessionnels montrent leurs limites. Soit le médecin prend acte du mal décrit par ses patients, et prend acte en réalité de son époque et de ses éventuelles mutations et évolutions, soit il tente de modéliser ce mal en le naturalisant, mais alors il ne fait que retrouver son époque (par exemple, expliquer l’impuissance ressentie par ces individus de plus en plus responsabilisés par une lésion de la volonté). « Quant aux médecins ils ne peuvent élever au concept et à la science que les représentations collectives de l’action et de la passion partagées par leurs pairs autant que par leurs patients. (…) D’où le concept nouveau d’obsession qui s’impose aux cliniciens : la représentation mentale qui signale la perte imminente du contrôle volontaire d’un acte – voilà désormais en quoi consiste l’embarras suprême de l’agir. » [10] Car ce qui permet de comprendre les troubles de l’âme du XIXe, ce ne sont pas des mécanismes physiologiques ou des considérations purement psychologiques, mais encore une fois des mutations anthropologiques : l’époque est marquée par un nouveau rapport à soi-même, par une nouvelle individuation morale et sociale des hommes, le contrôle de soi est de plus en plus exigé, le conflit entre la volonté et le réel de plus en plus exacerbé. L’individu expérimente son impuissance nouvelle face aux injonctions de puissance permanente.

Effectivement à « l’âge de l’individualisme triomphant » [11], les obsessions deviennent un trouble des masses, plus seulement du chrétien trop scrupuleux envahi par sa peur de pécher ou de la subjectivité exceptionnelle d’un Kierkegaard, et éclate au grand jour la continuité entre l’esprit sain et l’esprit malade de lui-même (la folie douce de l’obsessionnel va bientôt être qualifiée de simple névrose par Freud, par opposition aux psychoses qui touchent l’essence-même du psychisme et font ce que nous appelons le fou). C’est le tableau clinique de la neurasthénie du XIXe siècle, maladie de masse autrement dit nouvelle manière de sentir et de souffrir de l’époque face aux valeurs dominantes, qui intéresse désormais. La neurasthénie peut être définie difficilement tant elle regroupe de maux en son sein, il s’agit en gros de l’individu qui se sent impuissant à agir et de sa conscience morbide. Ce mal touche l’individu démocratique, sommé d’agir et d’être en son nom, cet individu qui n’est plus naturellement assigné à une place hiérarchique et à une société qui le fonctionnalise et le définit. Au contraire, l’individu démocratique fait la société, sa responsabilité s’accroît, la société traditionnelle ne le définit plus et ne l’intègre plus de fait. Face à cette pression individuelle sur un psychisme qui doit se définir et sur une pratique sur-responsabilisée, le trouble de cet esprit individué radicalement est conceptuellement déductible en quelque sorte : le sentiment d’impuissance, l’arrêt de l’action, la paralysie face à la montagne du Soi à gravir, l’accablement et la fatigue nerveuse, etc. Certes l’esprit se civilise, mais alors les contraintes extérieures intériorisées créent des maladies de la civilisation à l’image de cette marche exponentielle. Nietzsche l’avait bien vu que le christianisme et la démocratisation portent en leur sein un génie (Nietzsche parle de génie et de sublime du christianisme malgré sa critique), mais aussi une maladie propre qui affaiblit l’esprit et la volonté.

C’est alors à un exercice de psychiatrie comparée systématique que va se livrer Castel tout en mettant au jour le nœud commun : si le mal se recoupe à travers l’Occident et prend sa source aux Etats-Unis, sa teneur et ses symptômes propres varient selon la culture locale. Ainsi la Grande-Bretagne et sa démocratie aristocratique de la maîtrise du soi n’est pas la démocratie américaine du self made man et de la libération du soi, pas plus que l’Allemagne ou l’Autriche sous l’égide d’un Etat autocratique malgré les aspirations révolutionnaires toujours latentes, pas plus encore que la France et son individu républicain à émanciper de ses particularismes. Les déterminismes socio-politiques, religieux et moraux configurent irréductiblement la forme de l’esprit et de ses troubles. « Les concepts psychopathologiques sont soumis à une pression culturelle redoutable et l’histoire des sciences est obligée de se faire histoire des idées, des mentalités, des petites pratiques quotidiennes, pour ne pas prendre les premiers tableaux de la « névrose des obsessions » ou Zwangsneurose pour plus qu’ils ne sont : de fragiles idéalisations. » [12] Castel tente dans ces chapitres de lire l’expérience des malades et la théorisation des scientifiques selon les mutations des sociétés afin de comprendre en quoi une théorie est opérationnelle quand elle prend conscience des maux propres de son époque et les modélise pour les soigner. Ainsi de la neurasthénie à la névrose obsessionnelle freudienne en passant par la psychasténie de Janet, on comprend quel contexte les a faits naître et à quels besoins elles répondent. Une théorie n’est pas vraie parce qu’elle aurait percé des mystères psychiques ou cérébraux valables de toute éternité, mais parce qu’elle comprend leur inscription anthropologique.

Par delà ces divergences, c’est à cette période qu’on a découpé au sein de l’immense liste de symptômes nerveux les troubles obsessionnels compulsifs et qu’on les a classés comme troubles nerveux, comme névroses. L’étude des troubles se naturalisent et se psychologisent, l’âme n’est plus considérée comme blessée, le Soi du poète ou du philosophe n’est plus ce cœur déchiré. A l’image de l’individualisme triomphant de l’ère moderne et de la société industrielle, à l’image donc de ce qu’Amiel appelle l’advenue de « l’individu sans individualité » [13] (cette masse à qui l’on ordonne de devenir un soi), la pensée médicalise les maux de l’esprit : ni péché, ni vice, ni affect romantique, les troubles de l’esprit sont des pathologies dont il convient de guérir. L’âme individualiste est malade et cela touche les masses, dans des sociétés de la puissance permanente créant chaque jour de nouvelles techniques et de nouveaux objets, la volonté se découvre malade et c’est là le nouveau mal du siècle. Mais plus encore, la fabrique de l’individu, comme le rappelle Castel, correspond au diagnostic dostoïevskien : creuser l’intériorité, faire émerger les sous-sols, développer jusqu’à l’hyperconscience ce dialogue de l’âme avec soi-même, tout cela désindexe la pensée de l’action et en l’émancipant de cela, la rend folle, d’autant plus folle qu’elle n’a pas les armes conceptuelles et culturelles de l’Individu d’exception. Comment la médecine aurait-elle la solution à cela, comment le positivisme peut-il répondre à ces problèmes-là ? Cet emballement positiviste de la médecine cherche à naturaliser les troubles comme on cherchait autrefois à exorciser le Mal, sans pouvoir l’étreindre entièrement car oubliant l’intériorité réflexive et la sensibilité qu’il déploie. On voit naître ici la nécessité de Freud qui tiendra les deux bouts de son époque sans tomber dans une pure logique d’entendement, unilatérale et caricaturale, comme tout penseur révolutionnaire : la naturalisation et l’objectivation des maladies de l’esprit, mais aussi l’explication intentionnelle de celles-ci, leurs raisons profondes, leurs logiques symboliques. Contrairement à la psychasthénie de Janet et à la compréhension contemporaine des troubles obsessionnels et compulsifs comme parasites de l’esprit qu’il faudrait désinfecter, Freud modélise l’énergie de l’esprit à l’œuvre dans ses troubles, ainsi que le sens et la logique investis symboliquement dans la maladie. Ainsi il se donne les moyens à l’époque de soigner l’esprit (ce cerveau, ce corps et cette pensée intentionnelle et sociale qu’est l’esprit). On peut alors deviner le destin et le défi de la psychanalyse aujourd’hui face à la résurgence du modèle positiviste contemporain : à l’image de Freud un antiréductionnisme, mais à l’image de Freud aussi la compréhension du besoin naturaliste et de ses gains quand il n’est pas pensé comme seule clef.

En effet, la figure de l’obsédé chez Freud prend acte de la civilisation de l’esprit : l’esprit ayant intériorisé les contraintes se trouve pris comme un animal au piège. Angoisser par ses propres pulsions et donc par son animalité, civilisé jusqu’à la moelle, s’autocontraignant avec une efficace qu’il n’interroge plus, il ne sait même plus reconnaître ses pulsions, elles lui reviennent anonymes et symbolisés (mais le symbolisme représentationnel détaché de l’affect de départ peut être fort éloigné de ce qu’il représente). Autrement dit, l’obsessionnel est celui qui ne se connaît plus pulsionnel tant il a intériorisé les lois morales et sociales, et qui conjure son animalité et sa peur des perversités qui l’habitent par des ritualisations le protégeant de lui-même. Ainsi par peur de perdre le contrôle de soi et de tuer ou de se tuer, le voilà se lavant cent fois les mains. Comme nous le verrons dans la seconde partie de cette recension consacrée au second tome et qui reprendra la fin du premier tome consacré à Freud, un nouvel individu naît sous le regard de Freud et a changé depuis Freud, tant et si bien que la psychanalyse va devoir faire évoluer son paradigme donnant du sens aux maux de l’esprit en suivant l’individu qu’elle soigne (ce qui va contre l’idée que la psychanalyse est morte ou invalide) tout en continuant de situer le mal psychique dans un conflit interne, for intérieur qui est toujours dans sa genèse lié à un monde anthropologique et à un état civilisationnel. Ce nouvel individu dé-moralisé, selon le mot heureux de Castel, n’a plus la même conscience morale qu’à l’époque de Freud, et l’auteur proposera une interprétation de notre culture naturaliste : celle-ci revient à une logique du mal structurée autour de la persécution, mais cette fois-ci notre démon est matériel et le mal est intérieur (quoiqu’il soit extérieur au sens où il ne s’identifie pas au sujet), il s’agit du fonctionnement cérébral qui au sein des maladies mentales nous persécute.

3. Conclusion

Ce qui nous semble un des grands intérêts de l’œuvre de Castel réside dans l’évolution du rapport à soi. On se rend compte que l’intériorité n’est pas un donné, qu’elle est creusée par la dimension morale de nos existences et par l’impératif de réflexivité que celle-ci nous impose. Elle est d’autant plus creusée que l’angoisse nous ronge, comme les philosophes existentialistes l’ont noté ou comme Pascal le thématisait déjà en recommandant de s’ennuyer dans une chambre plutôt que de divertir son esprit dans la vie mondaine, vie qui est toujours l’occasion de refouler la réflexivité pour coïncider avec ce que l’on fait. Il y a certes la santé mentale dans cette coïncidence de soi avec soi-même, l’animal s’indexe à la réalité, il s’y arrime et il agit avec toute sa puissance : techniques, sciences, nous sommes les enfants des hommes d’action et d’une intelligence qui est fonction de résultats concrets. Pourtant il y a un génie indéniable des maladies de l’esprit et des affects négatifs que tout homme connaît : l’esprit y prend son envol réflexif, certes dangereux, mais enfin il s’émancipe ainsi du carcan de la nature en perdant le fil de la réalité et la fonction pragmatique de ses capacités intellectuelles.

Sans réduire les troubles de l’esprit à des troubles intellectuels (ils ont indéniablement tout autant une origine affective, pulsionnelle, civilisatrice et normative), l’insistance sur ce travail de l’esprit sur soi-même est un des axes de lecture de cette œuvre. Car à travers les souffrances morales et les maux de l’esprit, c’est la vie subjective qui se conquiert. Comme le remarque souvent Castel, à travers la figure de la scrupuleuse qui se rend malade pour ne pas pécher et se soupçonne elle-même, à travers Saint Augustin qui pousse le paradoxe de l’observation de sa propre volonté et de ses propres intentions en amont de la simple action et de ses conséquences, dans la perfection maniaque du puritain, en somme à travers toutes ces folies se montre la construction du Sujet. Les maux de l’esprit ne sont pas purement des dysfonctionnements cérébraux, des parasites à éradiquer, des maux extérieurs à l’essence de la subjectivité ; ils sont bien l’occasion littéralement d’une construction du soi. Il ne suffira pas de prendre quelques substances chimiques, ou de savoir respirer ou encore de méditer, quoique encore une fois tout cela vaille en soi bien sûr ; mais le sens et le soi ne s’y réduisent pas bien sûr : à qui veut devenir pleinement sujet, l’effort intellectuel et la violence psychanalytique sont nécessaires, car seuls homogènes et commensurables à l’esprit. L’intériorité n’est pas un donné en ce sens-là : elle se creuse dans ce dialogue de l’âme avec elle-même et dans ses luttes internes qu’elle mène contre soi-même, contre ses désirs et ses pulsions, contre le confort de ce que la conscience travestit et oublie pour supporter. La psychanalyse a cela à faire valoir, c’est qu’elle institue un nouveau sujet, un nouveau rapport à soi. Le robot mécanique qui n’est que le pâle reflet de sa culture et de son histoire familiale et privée devient un sujet qui cherche la maîtrise de soi. L’intériorité qui souffre conquiert son individualité, « l’individu sans individualité » d’Amiel devient sujet. La thèse n’est pas à la mode, mais enfin l’individualité n’est pas un donné, même pour l’individué politique des sociétés libérales et démocratiques ; sans spiritualisation et sans subjectivation, point d’individuation réelle.

Or la civilisation qui est la nôtre, comme l’écrit si justement Castel, dé-moralise les hommes ; la culpabilité n’est plus l’affect organisateur de notre psychisme. Non seulement il y a un risque de dé-civilisation, mais il y a aussi la perte du Soi et du sens spirituel qui seul peut donner un sens aux vies douloureuses des hommes. Souffrir n’est pas un parasite de l’esprit ou qu’un pur affect psychologique : c’est la conséquence de conflits internes dus au refoulement de l’animalité et des nombreuses occasions qu’offre l’existence à la souffrance, conséquences de la moralisation et de la perte du sens et de l’identité du soi dans les mauvaises actions qu’il commet, mais aussi conscience du mal et de son inscription en notre propre sein avec sa dialectique métaphysique irréductible entre fatalité au mal et libre-arbitre défini par la possibilité du mal. Souffrir, c’est donc accéder à la conscience réflexive et s’individuer au sens ontologique du terme. Bien sûr, l’œuvre s’arrête aux portes des psychoses, là où la souffrance a explosé le sujet et l’unité psychique, ici il s’agit plutôt de réapprendre à convertir la souffrance que contient toute existence et l’excès de souffrance que contiennent certaines existences et de ne pas entériner une idéologie où la société entière refoule le Mal hors de ses terres en l’objectivant dans de purs désordres cérébraux.

L’œuvre de Pierre-Henri Castel, que l’on compare à l’ampleur du travail de Foucault, ne vole pas sa réputation. En effet, cette étude nous semble opposer un paradigme puissant au naturalisme en poursuivant l’œuvre de penseurs comme Norbert Elias et en proposant une philosophie historique et anthropologique. Des objections ou des alternatives d’interprétation peuvent être formulées et nous nous y risquerons à la fin de notre recension du second tome. Très riche, précis, stimulant intellectuellement, aussi bien écrit (la plume de Castel est intimidante pour le recenseur) que pensé, il fait partie des livres-conversions : on ne pensera plus après comme on pensait avant.

Notes

[1Pierre-Henri Castel, Ames scrupuleuses, vies d’angoisse, tristes obsédés – Obsessions et contrainte intérieure de l’Antiquité à Freud, Ithaque, 2011, page 33. Expression que P.-H. Castel emploie fréquemment.

[2Ibid.,page 31.

[3Ibid., p. 32

[4Ibid., p. 34

[5Ibid., page 16.

[6Des Caractères, Texte établi et traduit par O. Navarre. Paris, Les Belles Lettres, 1921, rééd. 1964.

[7Ibid., p. 100

[8Ibid., page 131-140.

[9Ibid., page 193

[10Ibid.,page 253.

[11Ibid., titre du chapitre IV, page 267.

[12Ibid., page 271.

[13 Fragments d’un journal intime

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