ISSN 2269-5141

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Vincent Giraud : Augustin, les signes et la manifestation

mardi 8 octobre 2013, par Isabelle Raviolo

Maître de conférences à l’Université de Kyôto [1], Vincent Giraud réalise un coup de maître avec la sortie de son livre aux éditions des Presses Universitaires de France (dans la collection Épiméthée dirigée par Jean-Luc Marion) [2]. Car Augustin, les signes et la manifestation [3] n’est pas un essai qui se range parmi tant d’autres, scolaires, dans les rayons de la bibliothèque, et qui nous répèterait inlassablement la même chose… La lecture de Vincent Giraud ouvre de nouvelles perspectives, jamais découvertes avant lui : elle marque ainsi un tournant dans les études augustiniennes. Traçant une voie nouvelle qui, à n’en pas douter, s’avérera féconde, Augustin, les signes et la manifestation a l’exigence des grands essais, de ceux qui s’engagent à penser, avec tous les risques que cela implique. Car l’un des mérites de l’auteur est d’interroger avec lucidité l’aporie que représente la recherche d’un point de vue unique sur l’immense continent Augustin. En quatre cents soixante pages denses, l’auteur nous livre sa lecture en creux d’Augustin : dans une tension fondamentale entre signification et manifestation, se trouve identifiée la trame profonde qui régit la pensée augustinienne de l’humain. Et pour donner un gage suffisant de la pertinence de cette hypothèse, Vincent Giraud rappelle qu’à l’articulation de la signification et de la manifestation correspond chez l’évêque d’Hippone le rapport qui lie l’Ancien Testament au Nouveau, avec tout ce qu’il implique de conséquences existentielles. Cette polarité phénoménologique entre signification et manifestation émane donc de l’herméneutique scripturaire, mais elle fournit en outre à Augustin le lieu à partir duquel se déploie son herméneutique de l’existence, qui est aussi une conception de l’existence comme herméneutique, laquelle surgit de la structure même de l’ego et en constitue l’intime condition. Ainsi, Vincent Giraud redécouvre un Augustin à la lumière du « signe » qui s’impose comme la tension nécessaire vers la manifestation. Pour lui, le signum, tel qu’Augustin l’appréhende, accède à une universalité jusqu’alors inédite. Et c’est bien cette « grille de lecture » qui constitue l’un des traits de génie de cet essai.

Penser à partir de l’apparaître et du comment de l’apparaître va déployer une triple interprétation : scripturaire, existentielle ainsi qu’une conception de l’existence comme herméneutique. Être au monde, à soi, à autrui, à Dieu, ce sera donc d’abord faire face à des signes. Le signe prévalant, l’humaine condition se donne comme la condition herméneutique même. Qu’est-ce à dire ? Et pourquoi Augustin choisit-il de partir des signes eux-mêmes ? Car ce choix est pour le moins étonnant « chez un penseur dont le « platonisme » a été de tout temps tenu pour avéré. » (p. 14) Pour Vincent Giraud, il faut y voir « une décision philosophique profonde » (p. 14). À la « voie courte » de l’approche platonicienne de l’essence, Augustin choisit en effet de substituer la « voie longue » du cheminement par les signes. Comment faut-il l’entendre ? Et qu’est-ce donc que le signe pour Augustin ? Héritier de la définition grecque du « signe », l’évêque d’Hippone n’hésite cependant pas à s’inscrire en rupture par rapport à Platon et Aristote, en conférant au signe une valeur nouvelle : « Avec Augustin, le signe va atteindre à une extension telle que toute chose peut être comprise comme un signe. » (p. 15) La notion de signe est donc totalement refondue : c’est à partir de la reconnaissance d’une nécessité du signe que s’impose à Augustin l’ambition de lui donner une nouvelle figure conceptuelle. Vincent Giraud nous montre que toutes deux s’enracinent dans l’analytique serrée d’une condition, autrement dit d’une existence [4]. Et cette humaine condition est celle même d’un désir : désir d’une plénitude de l’apparaître en laquelle l’ego s’inscrit dans la mouvance intérieure d’une direction, d’un ad : « Tu nous as fait pour Toi (Fecisti nos ad te), et notre cœur est sans repos tant qu’il ne repose en Toi. » [5]. À travers deux grandes parties qui apparaissent comme les deux bras d’un même fleuve, deux dynamiques internes de sa lecture d’Augustin – le « differe » (l’ajournement du sens) et le « referre » (l’acte du sens) –, Vincent Giraud renouvelle radicalement notre approche de l’œuvre augustinienne. Sa démarche se fonde sur une herméneutique inscrite dans la tension inquiète qui travaille la créature : « Il y a, à la source de la pensée de l’humain, la reconnaissance d’un ad directionnel immanent à la condition de créature, et qui en exprime la nature première. » (p. 22) Et c’est bien cette préposition ad dont la finalité est la pleine manifestation de Dieu, qui est transition par la signification des êtres : interprétation. Aussi l’ego apparaît-il lui-même comme un chemin [6].

Car l’herméneutique n’est pas d’abord théorique : elle est mue par notre désir d’être heureux. C’est pourquoi le « ad » s’incarne dans la louange, dans la prière, dans la foi en Dieu. Il est comme une libération de la vocation même de l’homme, de sa dignité d’être « créé à l’image de Dieu » [7]. Et comme le dit Maurice Blondel, cité en exergue par Vincent Giraud, « l’homme de désir est le seul qui soit en mesure de la vérité donnée, le seul qui ait la compétence et le discernement de son origine. » [8] C’est ce désir comme « tension vers », comme attente d’un accomplissement, qui structure l’ego et l’inscrit dans l’attitude de la foi, comme Vincent Giraud nous le montre avec beaucoup de vigueur et d’intelligence dans le § 22 de la première partie de son livre : « La foi est ce désir instruit du lieu tout autant que de la teneur de sa béatitude : « En gardant la foi, tu aimes la manifestation de Dieu » (Fidem servando diligis manifestationem ejus) [9]. Et la foi sais aussi que cette manifestation est différée : « Le Seigneur Dieu est aujourd’hui caché (modo in occulto est) ; il se manifestera en son temps (manifestabitur tempore suo). Et Vincent Giraud en déduit que le lieu propre de la foi « se situe entre le pas encore (Nous croyons maintenant, nous verrons alors) et le déjà plus (Ce que l’œil ne découvre plus, la foi le croit). C’est pourquoi l’auteur parle du tempus fidei, du temps de la foi, pour rendre compte de cette disposition de l’homme dans l’acte de croire : « Le temps de la foi n’est pas d’abord celui qui la voit éclore – sans quoi il ne serait que le temps des croyants – mais bien celui qui la requiert, selon une exigence strictement liée à l’obscurité de la manifestation diffractée dans la différance temporelle – en quoi il est celui de tout homme. » (p. 133) Et c’est bien ainsi qu’Augustin va interpréter le Prologue de Jean : « La lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisie » : la foi est nécessaire pour que l’on croie ce qu’on ne voit pas. Car les ténèbres signifient un détournement du cœur de la créature loin de la lumière divine. La foi se donne alors comme ce que réclame le temps pour dévoiler un aspect de ce qu’il diffère. Qu’est-ce à dire ? Le temps de la foi chez Augustin, n’est pas une pure opacité. Il laisse transparaître des signes, des traces de l’éternité. Le temps éclairé par la foi est alors cette temporalité herméneutique qui élève l’homme vers la lumière divine et lui donne la capacité de déceler la présence lumineuse dans les ténèbres de ce monde. En ce temps, l’homme voit avec la foi. Dans les temps eschatologiques, il verra avec la vision. La foi devient donc une forme de vision.

Ainsi, dans sa Lettre 120, Augustin écrit que « la foi a ses yeux propres (oculos suos) par lesquels elle voit d’une certaine manière ce qu’elle ne voit pas encore, et par lesquels elle voit avec certitude qu’elle ne voit pas encore ce qu’elle croit. » [10] Ainsi Vincent Giraud met en lumière cette spécificité de la foi qui est certitude de ne pas voir pleinement et aperçu de ce qui se donnera à voir dans la pleine vision. La foi est donc cette « vision consciente de son caractère différé et partiel » (p. 135) On comprend dès lors que « le régime de phénoménalité qui caractérise la foi est celui d’un présent dont l’étoffe est exclusivement signifiante » (p. 138) Il y a bien ainsi un savoir de Dieu en ce temps, et l’on peut affirmer sans réserve que notre science se compose des choses qui se voient et de celles qui se croient. Cette science pourtant, nous dit Vincent Giraud, est « toute traversée de différance. » (p. 138) Ce qu’elle entrevoit par le témoignage réfléchi et différé des signes, il lui faut le plus souvent en remettre la saisie à plus tard. Dieu est bien vu, mais Il n’est vu que « de dos » [11] : Il est vu dans le sillage des signes qu’Il laisse sur son passage. Il revient alors aux créatures de faire l’effort de les interpréter. Et cette exigence s’inscrit dans l’humaine condition, dans son désir de Dieu. À cela fait écho la citation d’Yves Bonnefoy en exergue du livre : « Dieu, en effet ; ce qui excède le signe. […] C’est de ce qui transcende à jamais le signe, que naît le besoin de signe. » [12] Tel est bien le diagnostic inaugural, en forme de programme herméneutique, qui guide toute la lecture.

À travers deux parties d’une grande rigueur conceptuelle, Vincent Giraud décèle la quête profonde d’Augustin qui n’a eu de cesse de chercher l’accès à la manifestation comme plénitude de l’apparaître. Or si la chose même se dérobe, c’est bien le signe qui va en permettre l’approche. Cette tension fondamentale entre signification et manifestation structure toute la pensée augustinienne : elle fonde son anthropologie mais aussi sa pensée du phénomène [13]. Dans la première partie, « L’ajournement du sens – differre », Vincent Giraud dégage toute une analytique de l’ego. Qu’est-ce qui fait la structure propre du moi ? Ce lieu du soi n’est-il pas à saisir comme acte herméneutique immanent à quoi pourrait se ramener la structure complète de l’ego ? Penser l’ego c’est alors penser une condition, une existence. Et l’ego se fait alors lui-même chemin. Dans la deuxième partie, « L’acte du sens – referre », Vincent Giraud met à l’œuvre ce déploiement herméneutique par la signification comme constitution même de l’ego. Il montre donc qu’il n’y a pas de signes en soi déliés de toute pratique signifiante ou interprétative. Ce qui fait le signe c’est le referre qui l’investit en tant qu’il constitue le résultat d’un acte de signifier, ou le support d’un acte d’interpréter. Les deux grands moments de l’essai de Vincent Giraud vont ainsi établir un aspect majeur de la « condition herméneutique », et trouver leur centre et leur appui dans un élément du lexique augustinien : la première partie en mettant en place les éléments qui permettent de saisir l’homme dans son rapport aux signes à partir de sa condition décrite comme relevant d’un differre, différence à l’égard de la manifestation et qui travaille l’ego de l’intérieur ; la seconde partie en montrant un referre, puissance de référence propre à l’ego s’appuyant sur le signe. Le parcours ainsi dessiné déploie l’ensemble de la dynamique dont est porteuse la polarité entre signification et manifestation, autour de laquelle s’articule l’herméneutique de l’évêque d’Hippone. Au fil de notre lecture, on pourra alors constater que lorsqu’Augustin parle de signes en un sens apparemment absolu, comme s’il s’agissait de réalités qui étaient signes « par essence », il suppose toujours l’intention d’un locuteur ou l’interprétation d’un lecteur. Il n’y a pas de signe qui ne relève d’une référence intentionnelle. Or cette référence, agie par l’intention, constitue le signe même parce qu’elle le dépasse.

1°) La différance du sens appelle l’interprétation du signe

« Ces indices, ces signes du divin auxquels la conscience se réfère, quelle caution représentent-ils ? Mais que veut-on donc ? Que le divin s’impose sans qu’il soit nécessaire d’interpréter des signes ? » [14] L’interprétation, en sa dimension la plus profonde apparaît comme la mise en œuvre du voir herméneutique qu’est la foi dans sa rencontre des signes. Elle est effort, travail, labeur du fait même que Dieu s’offre à elle dans le miroir, dans l’énigme : « Ne nous étonnons pas, étant donné le mode de voir (modo videndi) qui nous est accordé pendant cette vie, vision à travers un miroir et en énigme, que nous devions peiner (laborare) pour voir en quelque façon [15]. L’interprétation impose donc une peine à l’homme. Et cette peine « naît de la différance qui l’engendre et la suscite. » (p. 143) C’est donc bien l’interprétation qui, dans l’œuvre augustinienne, va déterminer la totalité des rapports qui articulent l’existence humaine. Et il y va non seulement de la lecture des Écritures mais aussi de la phénoménalité comme telle, du modo vivendi. Ainsi, l’homme augustinien devient « le jeu propre de l’interprétation au sein de la différance même qu’il est. » (p. 143) Et c’est bien cette différance du sens qui, selon Vincent Giraud, appelle l’interprétation du signe. Mais, réciproquement, c’est en interprétant que l’homme diffère. Or qu’est-ce donc que cette « différance » sinon la structure propre de l’homme ? En la mettant en lumière, Vincent Giraud éclaire l’œuvre augustinienne d’une lumière nouvelle. Il nous offre une lecture en creux qui dégage ce que la parole du prédicateur contenait d’essentiel : la consistance subjective de l’interprétation qui leste la structure herméneutique : « L’homme vit de signes, et c’est par leur intermédiaire qu’il peut saisir quelque chose du Verbe, grâce à la « division en syllabes » à laquelle procède l’Écriture. C’est là son « pain quotidien » nous dit Vincent Giraud au § 22 : « Les signes constituent la nourriture de l’homme, et c’est en eux qu’il trouve l’aliment qui le soutient et le vivifie. Le désir de la manifestation doit se repaître de signes jusqu’à ce qu’il puisse aborder à la vision directe qui seule peut le combler. » (p. 92)

Ainsi, la foi ne dispense pas une connaissance qu’on pourrait saisir immédiatement. Elle indique bien plutôt une direction, un chemin : « La connaissance en cette vie est celle de la voie avant d’être celle de la possession elle-même. » [16] La foi est un chemin, et croire c’est donc marcher comme le disait déjà saint Paul : « Ainsi donc, toujours pleins de hardiesse, et sachant que demeurer dans ce corps, c’est vivre en exil loin du Seigneur, car nous cheminons dans la foi, non dans la claire vision. » [17] Et cette route de la foi exprime sur un mode dynamique et orienté la distance de l’homme à Dieu. En ce sens, le cheminement constitue une modalité spécifique de la différance, comprise comme éloignement : « Tu me tiens encore éloigné (adhuc differs me) dans l’exil du pèlerinage (in peregrinatione), lance à Dieu Augustin dans la glose qu’il propose du Psaume 137. C’est pourquoi Vincent Giraud nous dit que « la marche est ce travail de la distance par l’anticipation lointaine de la vision. Et de souligner que dès qu’il est question de pèlerinage c’est toujours sur la distance qu’insiste Augustin. « Aller » (ire), voici donc ce qui caractérise l’homme. Et le chrétien, conscient de son exil sur la terre, sait qu’il est un être purement « allant ». Et en même temps il a l’intuition de cette patrie dont il se trouve éloigné. « Il faut que l’homme se connaisse comme exilé, nous dit Vincent Giraud, afin de se faire voyageur. » (p. 150) Mais se connaître exilé, et même entrevoir la patrie, ne suffit pas encore tout à fait, comme le montre la critique augustinienne des Platoniciens, qui ne se sont pas donné les moyens de couvrir la distance qui les en séparait [18]. Pour Augustin, c’est la foi seule comme adhésion croyante au Christ qui constitue la ligne de partage décisive : « Donc celui qui est dans l’exil, et qui marche par la foi n’est pas encore dans sa patrie, mais il est déjà dans la voie. » [19] Et Vincent Giraud montre alors que « si la peregrinatio suppose une foi pour se faire ambulatio, c’est qu’elle est profondément liée au motif de la conversio. » (p. 151) Le « pur aller » s’assortit alors de l’exigence d’un retournement de l’ego vers ce qu’il doit viser : « Car j’avais le dos (dorsum) à la lumière, et le visage dirigé vers les objets éclairés ; aussi mon visage lui-même, qui les voyait éclairés, n’était pas éclairé. » [20] Il ne suffit donc pas que la lumière brille, il est nécessaire de se tourner pour la voir. Ainsi, souligne Vincent Giraud la peregrinatio qui s’ignore peut se faire « dos à la lumière » alors que l’ambulatio orientée n’est possible qu’une fois tournée dans sa direction : « Que vers Toi soupire mon pèlerinage ! » [21] La lumière du Christ est en même temps celle de la vérité qui éclaire tout homme capable de la saisir et de la comprendre. Une fois purifié l’esprit raisonnable (mens rationalis) est tenu à la contemplation à l’égard de l’éternel. Mais à quoi donc est tenu cet esprit pour se purifier sinon à la foi à l’égard du temporel ? La purification oriente vers l’interprétation, elle rend l’esprit humain apte à interpréter, « c’est-à-dire, en langage augustinien, au trajet (trajicere) qui conduit du temporel vers l’éternel. » (p. 152)
Or s’il est vrai que le péché implique un voilement, l’obscuratio qui dissimule Dieu à l’homme passe aussi entre l’homme et son semblable. Or c’est bien le signe linguistique qui s’impose comme requis par « cette opacité de consciences qui n’a lieu qu’avec le premier mouvement d’orgueil. » (p. 96). Le langage naîtrait alors de la nécessité de franchir l’abîme de consciences l’une l’autre closes : « Langage divin par signes et langage humain auraient ainsi le même acte de naissance. » (p. 96). Il convient donc de réévaluer complètement, jusqu’à le renverser, le point de vue courant qui fait naître le langage humain d’une défaillance coupable de la volonté. Il y a bien, pour Augustin, une « parole heureuse », et c’est à elle que l’homme appartenait et dont il se servait avant le péché. En effet, Vincent Giraud montre que chez Augustin « le langage ne porte pas en lui-même la trace du péché, il n’en est pas la conséquence. Ce qui en rend concevable la présence dès le paradis, c’est bien plutôt la condition incarnée d’Adam. » (p. 103) Le signe advient donc en même temps que la condition corporelle, et avec elle. L’homme parle parce qu’il a un corps. Or le corps de l’homme originel n’est pas encore la chair réfractaire de la volonté. Le signe sensible dans le paradis n’est donc nullement marqué de cette difficulté qui en accompagnera l’usage après la chute. Ce qu’il faut reconnaître aux signes c’est donc « leur matérialité visible ou sonore, nous dit Vincent Giraud, et la temporalité dans laquelle s’inscrit leur succession. » (p. 103) Matérialité et temporalité marquent une différence avec la condition divine et aussi, dans une moindre mesure, avec celle de l’ange. Mais Vincent Giraud souligne que cette distance n’est pas vécue de façon dramatique, dans la douleur et l’incapacité : « De même que le corps d’Adam n’est pas chair de péché, le temps adamique n’a rien de cette atomisation, de cette dispersion… Matière et temps ne sont pas le mal, contrairement à ce que voudrait une lecture quasi « gnostique » d’Augustin, et la parole humaine, prise comme telle et dans son état premier, c’est-à-dire dans son essence encore inaltérée, n’est pas grevée d’impouvoir ni d’absence. Le signe matériel et temporel se caractérise donc par son homogénéité à la bonté de la création elle-même. Autant qu’elle, il reflète le Verbe divin auquel il s’ajuste, porté par l’amour qu’Adam vouait à son Créateur. » (p. 104) Ainsi, selon Augustin, le geste et la parole, dans le travail et la communication, tracent les contours d’un signe heureux sous lequel se rassemble l’expérience humaine.

Vincent Giraud analyse avec beaucoup de finesse l’humaine condition à travers ce qui la caractérise en propre : la parole. Or il remarque que le langage après la chute ne se présente plus d’abord comme un accès au créé, mais comme un partage des esprits qui n’a plus de sûr ni d’acquis. La destination originaire du langage à l’autre homme n’est plus abolie, mais elle impose sa réaffirmation selon une exigence qui met en jeu la pertinence du phénomène même de la langue à signifier quelque chose à quelqu’un. Ce que Vincent Giraud qualifie de « seconde naissance du langage » (p. 109) n’a pas seulement autrui comme orient de tout nom, comme « transcendantal » de toute parole, mais encore comme condition effective de la signification donnant forme, matière et emploi aux mots eux-mêmes. Le langage n’est donc pas autre chose que le fruit de cette double exigence : « Seule la fixité des mots dans la langue peut assurer la fermeté du lien humain ; et réciproquement, il n’est pas d’usage stable de la langue qui ne se soutienne de la reconnaissance de l’altérité qu’elle suppose. » (p. 109) Et c’est ce double lien qu’Augustin souligne dans son œuvre. Sans l’imposition conventionnelle des noms, « l’homme n’aurait pu être associé à un homme très solidement (firmissime). » [22] Toutefois, cette fermeté du lien humain n’est-elle pas elle-même que la résultante du pacte et des conventions qui ont fixé entre les hommes la valeur de ces signes ? Vincent Giraud analyse alors les termes firmus et firmare : ceux-ci servent en effet à « caractériser tout autant le lien du signe à son référent, c’est-à-dire la consistance et la stabilité d’une signification, que le rapport entre deux humains. » (p. 109) Et l’homme ne se conforte qu’en affermissant le signe qui ne se tient lui-même que « dans une parole assurée d’être reçue en autrui. » (p. 109)
Ainsi, Vincent Giraud montre avec beaucoup de pertinence que le langage tel qu’on le connaît est le résultat d’une chute s’effectuant en deux temps, selon le double épisode du voilement et de la dispersion : le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, et l’épisode de la Tour de Babel. Ces deux moments, nous dit Vincent Giraud, sont aussi « deux actes d’orgueil ». Aussi constituent-ils ce qu’il appelle « une seconde naissance du langage » (p. 113) dans la mesure même où la physionomie du langage en ressort profondément altérée et où la déchéance du signe n’entraîne pas son extinction, mais au contraire sa prolifération, son « surcroît ». Avec la chute, puis avec Babel donc, va se tisser cet entrelacs de l’homme et des signes qui fait toute l’humaine condition, condition langagière qui est le reflet de la condition même de pécheur : « La seconde naissance du langage ne se caractérise pas par la venue du signe linguistique humain, mais, conformément à son surcroît, et contemporaine de lui, elle est l’affirmation de la nécessité du signe dans le langage à partir d’une exigence qui est celle de la compréhension. » (p. 114) En relisant attentivement les Confessions, Vincent Giraud a la pertinence d’en appréhender le fond caché et d’éviter ainsi toute lecture hâtive et superficielle. C’est ainsi qu’il analyse les passages des Confessions sur le langage [23]. Loin de plaider en faveur d’une reconnaissance du signe comme résultat du péché, les textes d’Augustin ne font que préciser le surcroît du signe dans le langage. En effet, chaque fois qu’il est question de signe linguistique, Augustin insiste sur son caractère de nécessité à partir d’une communication devenue problématique. Il faut alors distinguer les signes premiers des signes seconds – ceux mêmes qui correspondent à la condition d’Adam après la chute –. C’est la différence comprise comme séparation qui va structurer le langage de la condition seconde : « Différence à Dieu, à soi, à autrui, au monde, nous dit Vincent Giraud, s’incarnent dans la dispersion des mots et l’ « étrangement » (alienatio) du sens. » (p. 115)

2°) L’ouverture de l’âme au visible [24] comme indissociable de sa condition incarnée

La considération d’Adam en l’état d’innocence a montré qu’il n’y avait rien là d’intrinsèquement mauvais ni de contraire à la nature spirituelle. L’âme a un monde et le récit d’Adam placé au centre du jardin de la création visible ne dit rien d’autre pour Vincent Giraud que l’ouverture d’une condition originairement mondaine, sans que ce terme ne revête de connotation péjorative. Réciproquement, le monde n’est là que pour l’âme, et ce qui de lui se montre n’est tel que relativement à la fidélité que cette âme porte à sa nature spirituelle et à son ascendance divine. Par suite, le monde ne se donne à l’homme pécheur qu’à travers le prisme de ce qu’est devenue l’âme. « Miroir et image, nous dit Vincent Giraud, elle l’était dès l’acte qui la fit être. Énigme, elle s’est rendue telle par sa faute. » (p. 127) L’axe du miroir s’est infléchi en direction du monde, sa surface en a été altérée, et l’image dès lors s’est assombrie. Or à quoi tient le paradoxe augustinien ? C’est en reflétant plus exclusivement le monde que l’âme se le rend plus énigmatique. Car le voilement de Dieu est corrélativement celui de soi et celui du monde : « L’énigme de l’âme devient l’énigme du monde. » (p. 127) Il apparaît donc insuffisant de voir dans la pensée d’Augustin sur I Corinthiens 13, 12 une simple thèse sur la connaissance imparfaite que nous avons de Dieu. L’exégèse du verset de saint Paul conduit bien à faire de l’énigme ce que Vincent Giraud nomme « le régime même de la phénoménalité » (p. 128) Qu’est-ce à dire ? Structure de donation, l’âme pensante se donne un monde « tel que le lui prescrit sa propre finalité à elle-même et à Dieu » (p. 128) Ce que Vincent Giraud a soin de souligner est que ce qu’il nomme « phénoménalité » se définit en contexte augustinien comme « transparence à Dieu ». Le plus haut phénomène n’est donc autre que Dieu lui-même en sa manifestatio. Tout le créé ne tient alors sa consistance phénoménologique que de la participation plus ou moins grande qu’il entretient avec ce qui constitue le terme de l’ascension eschatologique : « Dans la mesure où nous progressons (quantum proficumus), nous le voyons maintenant en miroir et en énigme, mais un jour nous le verrons, dans sa manifestation (in manifestatione) » [25] Vincent Giraud relève la citation tronquée de I Corinthiens 13, 12, qui remplace le « facie ad faciem » par la mention explicite de la manifestation, laisse bien voir l’enjeu de la réflexion. Miroir et énigme tenus ensemble, remarque-t-il alors avec beaucoup de finesse, caractérisent tout phénomène en tant que mode imparfait de manifestation de Dieu. Et cette manifestatio est le terme offert à une avancée de l’âme vers ce qui la constitue.

On comprend donc que cela reconduit à la question de la signification, mais, cette fois, envisagée comme ressemblance : « La similitudo qu’est l’âme s’ouvre sur les similitudines du créé. » (p. 128) Comment faut-il l’entendre ? À cette ressemblance spirituelle primitive seule est donné de distinguer les ressemblances dont est diversement porteuse la création. L’énigme relève alors de la dispensatio similitudinum et trouve en elle son mode phénoménologique propre : « Alors le Fils révèlera (revelare) le Père […] quand il sera devenu inutile de distribuer des ressemblances. Jusqu’à cet événement, nous voyons présentement dans un miroir et en énigme, autrement dit par ressemblances (hoc est in similitudinibus), mais alors « nous le verrons face à face » [26] Or l’assimilation de l’énigme à la ressemblance ne prend tout sa portée chez Augustin que si l’on suit la lecture de Vincent Giraud, et donc si l’on se réfère à la première mention qu’Augustin fait de I Corinthiens 13, 12 dans son œuvre. Celle-ci se trouve dans La Genèse contre les manichéens. Après avoir évoqué « la pluie venant des nuées » Augustin écrit : « Car nous voyons maintenant en énigme, cherchant en quelque sorte dans le nuage de quoi nous rassasier, tandis qu’alors ce sera face à face, lorsque l’entière face de notre terre sera irriguée par la source intérieure de l’eau jaillissante. » [27] L’opposition de la source intérieure (ici non plus adamique, mais future) et de la pluie prodiguée du dehors est celle-là même de la manifestation et de la signification. Mais Vincent Giraud remarque à juste titre que ces lignes font entrer le « nuage » entier des signes seconds sous la chef de l’énigme. Il n’y a aucune mention du miroir. Il s’ensuit que si les ressemblances constituent bien l’élément de l’énigme, c’est à l’intérieur d’une pensée générale de la signification et de son rôle qu’elles déploient tout leur pouvoir. « Miroir et énigme, affirme Vincent Giraud, caractérisent donc bien la connaissance que l’homme a de Dieu, mais aussi, au-delà d’elle, son rapport à l’étant, en totalité dans la phénoménalité propre que ce dernier tient de son statut de créature. » (p. 130) L’énigme redouble alors la différence du miroir parce qu’elle l’obscurcit.
Or Vincent Giraud nous rappelle que la dissemblance à Dieu est indissociable d’une dissemblance à soi. La dissimilitudo se ramifie donc en plusieurs types d’occultations qui sont autant de modalités de la différence à soi : « Si la dissemblance de l’éternel est amour de ce qui passe (cupiditas), il n’est guère étonnant, remarque Vincent Giraud, que ce premier désaccord profond soit suivi, dans la vie concrète du moi, d’une pluralité de différences qui ne sont toutes que la conséquence de ce désir. » (p. 161) Aimer ce qui passe c’est alors aimer le multiple. Aimant plusieurs objets, l’amour se disperse [28]. L’analyse de la dispersio dans les textes d’Augustin va alors permettre à l’auteur de rendre compte de l’obscuratio  : « Le flux qui emporte le moi l’obscurcit, parce qu’il le disperse » (p. 162) ; « J’ai coulé vers les choses d’ici-bas, et je suis devenu obscurité (obscuratus sum) » [29] Or la dispersio n’advient qu’avec la fragmentation du moi. Aussi est-ce à travers la quaestio que l’ego va accéder à une vue sur sa propre instabilité. Et cette dernière, en retour, va se muer en interrogation. Car en fait, il ne s’agit pas tant d’une question sur le moi que de la question que devient le moi lui-même pour lui-même : « Ce n’est pas la crise qui fait la quaestio, mais bien qui la révèle, par le brutal dévoilement de la dissemblance et de l’indigence qui structurent le moi. » (p. 175) Quand s’impose au moi la vision de soi comme énigme, question, problème, le monde a déjà été vécu come manque dans une solitude inquiète portée par un amour sans objet [30]. Or Vincent Giraud nous montre que cette privation factuelle renvoie le moi à « l’inaptitude essentielle de tout étant créé à combler un amour que seul Dieu peut satisfaire. » (p. 177) Ainsi, comme on le voit, cet événement de la vie affective joue le rôle de révélateur à l’égard d’une structure qui plonge ses fondations bien plus profondément que toute perte d’une créature donnée, et qui est bien la perte du Créateur lui-même au sein de la condition de pécheur : « La perte seule dévoile le moi à lui-même en tant qu’elle le manifeste comme désir d’un bien tel qu’il n’en est pas pour lui sur la terre qui puisse l’égaler. La solitude soudaine privant le moi de l’appui qu’il trouvait dans son semblable, le remet à sa solitude originaire, car dans une relation tout aussi originaire qu’il ne sait pas encore reconnaître comme telle qui l’unit à Dieu. » (p. 178) Or le « devant soi-même » vécu dans le désarroi du questionnement n’est-il pas le stade à partir duquel peut s’amorcer une remontée au-devant de Dieu ? Et c’est bien devant Dieu que s’effectue le devenir-question de l’ego dans le présent de l’écriture des Confessions, c’est-à-dire à un stade ultérieur de son parcours existentiel : « Mais toi, Seigneur, mon Dieu, entends, regarde, vois, aie pitié, guéris-moi, toi sous les yeux de qui je suis devenu pour moi-même une question. » [31] Devenir une question pour soi-même signifie alors se connaître inconnaissable à partir du pressentiment ou de la reconnaissance en soi de cet infini qui n’est pas soi : « La différance que je suis n’est pas dissociable de l’interrogation qui me donne à moi-même. » (p. 179)

Dans cette perspective, l’admonitio apparaît comme une incitation extérieure à rejoindre la réalité spirituelle intérieure ; elle est de l’ordre du signe : « Et averti (admonitus) par les livres des Platoniciens à revenir à moi-même, j’entrai dans l’intimité de mon être sous ta conduite. » [32] Le champ que couvre l’admonitio ne s’arrête pourtant pas au signe second, nous dit Vincent Giraud. Il s’étend à l’ensemble du réel sensible. Et ce champ s’étend aussi bien aux événements de la vie humaine, comme le montrent les Confessions ; ou à l’histoire tout entière, comme on peut le lire dans La Cité de Dieu : « De toutes parts, Dieu nous appelle (vocat) à nous corriger, de toutes parts Il appelle à la pénitence, Il appelle par les biens que nous tirons de sa créature, Il appelle en nous donnant le temps de vivre, Il appelle par une lecture, par l’explication d’un passage, par une pensée intime, par le fouet de ses châtiments, par sa consolante miséricorde. » [33] Les signes seconds ne diffèrent pas en nature des signes premiers (ceux qui entouraient déjà Adam). Avec le péché, les premiers sont devenus des admonitiones – Adam, lui, n’avait pas besoin d’être éveillé ni averti, il lisait spontanément dans la création –, quant aux seconds, ils ont été institués à cette seule fin. Entre les uns et les autres n’existe qu’une différence de degré. Vincent Giraud rappelle alors au paragraphe 30 que la matérialité sonore de l’Écriture remplit « une fonction d’éveil et de rappel » (p. 185). Et cela explique-t-il, « parce qu’elle le fait en les termes les mieux adaptés à ce que nous sommes. » (Ibidem) : « La Parole est donc Dieu, et elle est la Parole d’un enseignement immuable, qui ne résonne pas dans les syllabes et ne s’envole pas, mais qui demeure avec le Père, et c’est vers cet enseignement qui demeure que nous devons nous retourner (convertamur) avertis par les sons qui passent, car ce qui passe ne nous avertit (admonet) par pour appeler (vocet) à du passager, il nous engage (admonemur) à aimer Dieu. » [34] Ainsi, si le Verbe, comme Vérité et Sagesse, avertit au-dehors, c’est pour ramener à l’intérieur. Tel est bien le rôle de l’admonitio  : ramener l’esprit à lui-même. Or le lieu de Dieu, pour toute âme capable d’intelligence et d’amour, celui où il est le plus présent à elle, c’est d’abord elle-même : « Il n’y a rien entre toutes les choses qu’il a créées qui soit plus proche de Dieu. » [35] Et cela, parce qu’à l’âme (anima) et, en elle, à l’esprit, a été accordée une certaine perception des choses invisibles. [36] Toute admonitio est pensée par Augustin selon un mouvement de retour de l’extérieur vers l’intérieur. Elle est ce qui vient recueillir l’esprit extraverti pour le reconduire à lui-même comme lieu privilégié de la présence divine. « Et mon désir était devant Toi, et la lumière de mes yeux n’était pas avec moi (non erat mecum). Car elle était au-dedans, tandis que moi j’étais au-dehors (Intus enim erat, ego autem foris). » [37] Ne pas « être avec soi » c’est donc être foris, au-dehors. L’admonitio révèle donc la dissimilitudo comme dissemblance à soi. Et celle-ci, dans son apparaître à l’ego, constitue, constitue la quaestio même dans ce qu’elle a d’ « incroyable » : « Incroyable (incredibile), Romanianus, incroyable, […] fut l’incendie allumé en moi au sujet de moi-même (mihi ipsi de meipso incendium) » [38] « Vécue dans le feu de la dissemblance, l’admonitio salutaire, adéquatement reçue par un ego qui s’éprouve dans sa différance, ramène alors à soi. » (p. 186) [39] Toutefois, si l’esprit ne cesse de se connaître (c’est ce qui fait sa présence à soi), nous rappelle Vincent Giraud, cette connaissance ne le prémunit pas contre l’oubli de soi, mais en est même le secret ressort. Pourquoi alors faire un devoir à l’esprit de se connaître ? C’est, selon Vincent Giraud, pour l’exhorter à se penser (se cogitet) lui-même, à vivre selon sa nature, c’est-à-dire pour lui donner le désir de s’ordonner selon sa nature. La juste pensée de soi relève ainsi d’un désir lui-même juste.

Il faut alors noter une identité profonde entre l’intérieur et l’extérieur, dès lors que celui-ci ne tient son contenu que de celui-là : « le signe admonitif ne dit pas autre chose que ce que prononce la voix intérieure de la vérité. Au contraire, cette dernière est sa voix même, ou plutôt le contenu intelligible dont l’admonitio n’est que la matière sensible ayant pour fin l’éveil de l’attention. C’est la même vérité qui avertit au-dehors et enseigne au-dedans. » (p. 193) [40] Toutefois, l’identité de l’intérieur et de l’extérieur ne doit pourtant pas masquer ce fait que, pris au sens strict, c’est l’intérieur seul qui « parle ». Sans remontée à l’intérieur, l’extérieur reste muet, et l’avertissement demeure inaperçu. Le Christ nous avertit au-dehors, grâce à des hommes, au moyen de signes, afin que revenant à Lui en nous, nous soyons instruits. Vincent Giraud montre ainsi que l’admonere a pour condition profonde un enseignement, qui est habitation intérieure ; et si tout homme peut être extérieurement averti, c’est dans la mesure où il peut être intérieurement instruit. C’est pourquoi Vincent Giraud nous montre que le signe joue un rôle d’intermédiaire, mais qui n’en est pas pour cela secondaire, ni négligeable. S’il est vrai de dire que le signe reste muet si la vérité intérieure ne l’emplit de sa voix, il n’en reste pas moins que cette voix, à son tour, et pour la créature déchue, demeure inaudible sans le signe. Ce dernier donne en effet corps à l’intelligible, et en éveille la teneur essentielle en le manifestant sur le mode relatif qui est celui de la signification. La distinction de l’extérieur et de l’intérieur recoupe alors celle du signifiant et du signifié. Or c’est bien la transcendance qui est la vie propre de la différance, à la fois sa chance et son drame. C’est la transcendance qui lui dispense l’écart comme remède à sa propre distance. Radicalement autre que moi, la vérité est pourtant en moi livrant ainsi l’ego à l’épreuve de l’altérité comme possibilité de se réformer selon l’Identique en se rendant semblable à lui. Et c’est bien dans cette possibilité même que la quaestio trouve sa formule la plus profonde et la plus précise.

Vincent Giraud consacre alors un développement à la mémoire qui « donne au signe son contenu » (p. 205) : contenu notionnel ou imagé, qui est son sens même. Et réciproquement le signe, pour être compris, n’a-t-il pas pour contenu expresse la mémoire ? Car je dois savoir de quoi le signe est le signe pour lui adjoindre le sens qui lui convient. Or celui-ci ne se trouve que dans la mémoire, et le signe n’apporte que ce qui en moi se trouve d’une certaine façon déjà : « Lorsqu’un signe m’est adressé, s’il me trouve ignorant de quelle chose il est le signe, il ne peut rien m’enseigner. » [41] Le contenu du signe est donc toujours mémoriel : « La mémoire apparaît comme cette structure, à la fois mentale et spirituelle, qui fait de l’homme un être capable de compréhension et de signification. C’est sur elle que repose la condition herméneutique » (p. 206) Ainsi, me reconduisant à moi-même, tout signe, en même temps qu’à ce que je sais, me renvoie à ce que je suis. C’est ce que ne cesse de montrer Augustin dans son œuvre. En réalisant une exégèse du chapitre 10 de l’Évangile de Luc, l’évêque d’Hippone montre que la figure de Marie représente l’habitation authentique du temps : « Marie vivait à ce moment de la Parole, mais par une parole sonore. Viendra la vie par la Parole, sans bruit de paroles. La Parole même est la vie. » [42] Ainsi Vincent Giraud montre que l’audition de la Parole se fait « le vecteur d’une unification de l’ego, strictement corrélative à l’unification du temps, et qui s’oppose terme à terme à la distentio. » (p. 399). L’herméneutique de la Parole se fait alors herméneutique du temps, dont le Nombre n’est autre que le Verbe [43]. L’habitation transcendante du temps se réalise alors comme passage du temporel vers l’éternel. Ce qui est signifié invisiblement demeure [44]. Et c’est dans le sens de ce signe invisible que Vincent Giraud nous dit d’aller. Car « entre le temps dispersé de l’homme pécheur et l’éternité unifiée qui lui est promise, la condition herméneutique rend possible, au cœur de la vie humaine, et comme sa plus haute expression, une véritable éternité intensive. » (p. 404)

Conclusion

Ainsi chez Augustin la transcendance de la différance devient rencontre dans la référance : « Dépasse donc aussi l’esprit de l’artiste, afin de voir le nombre éternel ; alors la Sagesse, depuis son trône intérieur et depuis le sanctuaire même de la vérité, resplendira devant toi ; et si ton regard, encore trop faible, en est ébloui, reporte l’œil de ton esprit (refer oculum mentis) sur cette route où elle se montre à toi, le visage souriant (Sagesse 6, 17) ; souviens-toi seulement que tu as différé la vision pour la reprendre, plus fort et plus vigoureux. » [45] La route du monde devient alors ce lieu de la rencontre signifiante de l’Absolu. Et « c’est la question même de l’herméneutique qui en ressort transformée » (p. 428)

Dans son essai, Vincent Giraud a donc su révéler ce que l’évêque d’Hippone ne cesse de dire pour qui s’efforce de penser : du signe au manifeste, il y a non pas exclusion, mais implication et renvoi : le signe ne signifie qu’en renvoyant au manifeste – le manifeste ne se donne que dans ses signes. Voué à l’apparaître, l’homme augustinien habite ce renvoi. Il a en lui son instable et exigeante demeure. Et la forme même du livre, en écho à son fond, s’inscrit dans la figure d’un cercle herméneutique. Or il s’agit pour Vincent Giraud de transformer le cercle en spirale, sans prétendre sortir de sa périphérie ni même s’affranchir de sa mouvance. Ainsi les mêmes thèmes reviennent tout au long de l’essai. Mais ils reviennent sans être jamais « les mêmes » : ils sont comme transfigurés par les étapes franchies et par les progrès de l’interprétation. Vincent Giraud s’en explique lui-même : « Ce surcroît de sens dont vient s’enrichir l’identique dans l’événement de son retour nous semble appartenir en propre à la manière augustinienne elle-même, qui ne vire et revire dans les mêmes eaux que pour en mesurer toujours davantage l’étendue, portant sur l’horizon ainsi ouvert un regard lui-même renouvelé, et plus clair. » (p. 23-24). L’originalité de la démarche tient au fond à ce que le signe – et, dans son sillage, tout l’élément biblique, liturgique, « théologique » présent chez Augustin, et qui embarrasse si souvent les philosophes qui n’ont de cesse que de le minimiser – n’est pas traité comme ce qui parasiterait la pensée d’un souci qui lui serait étranger. Cette dernière, bien plutôt, est vue comme s’ordonnant autour et à partir du signe, trouvant en lui l’appui et le centre de gravité que l’ego se voit refuser en tant qu’il n’est précisément pas une « essance » : « S’agissant de l’homme, différance, référance et transcendance s’affirment comme un refus de l’essance. » (p. 429) Au-delà des mots, et ne s’y réduisant pas, cela prouve que l’herméneutique philosophique telle qu’elle prend figure avec Augustin « peut échapper à la question de l’être sans pour autant rien lui céder sur le terrain de la radicalement du questionnement philosophique. » (Ibid.) Pas plus qu’image ne dit « essence », la manifestation ne dit « l’être » : « Au Dasein comme destination à l’être dans l’horizon du temps se substitue l’imago comme vocation des signes sur horizon de manifestation. » (Ibid.)
Il y va donc de la constitution d’un soi selon une trajectoire dynamique : celle même qui va d’un ad te au in te [46]. Et c’est dans ce mouvement même que s’inscrit la vocation de l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu – Vincent Giraud va jusqu’à dire son « devoir », son « exigence intime ». Car ce qui fait sa singularité de l’ « empreinte » (vestigium), et qui la rend particulièrement apte à rendre compte de ce qu’Augustin entend par « image de Dieu » s’agissant de l’esprit humain, c’est la présence de la forme dans son absence : « l’articulation d’un pouvoir de la distance comme pouvoir du contact. » (p. 416) Ainsi, le creux de l’empreinte vestigiale résonne comme l’appel d’un désir. Et ce désir est d’abord celui du bonheur. L’image-empreinte est désir de la Forme, sa fidèle réplique parce qu’issue de son contact, mais qu’elle appelle afin d’accéder à la plénitude qui signera son accomplissement. Ainsi, la rénovation de l’image ne retrouve la précision du dessin qu’en délivrant l’acte qui en appelle le modèle. La reformatio forme donc le schème fondamental dont relève et qu’exprime toute transcendance intentionnelle comme passage. À partir de II Corinthiens 3, 19 [47], Augustin écrit : « Nous sommes transformés, c’est-à-dire nous changeons (mutamur) d’une forme à une autre, et passons (transimus) de la forme obscure à la forme lumineuse. » [48] Vincent Giraud n’aura donc eu de cesse de nous montrer qu’il y a bien chez Augustin une « herméneutique universelle ». Et il le comprend en un sens fondamental, c’est-à-dire dans le sens qui ressort de l’acte intime du « ad » propre à l’ego.

Saluons donc ici la singularité d’une lecture herméneutique qui nous fait voyager aux confins du grand continent Augustin, nous donnant de lire son œuvre d’une manière radicale et nouvelle, et nous menant alors dans des contrées inexplorées où le texte se fait entendre lui-même comme signe lumineux. Chaque page devient alors l’expression de l’humaine condition. Et Vincent Giraud nous rappelle que le signe « avant d’être dans le monde ou dans le texte, ou plus exactement pour y être, doit d’abord être celui qui s’adresse à une existence, et qu’elle-même décèle à partir de sa propre trajectoire herméneutique haussée à la dimension d’un amour. » (p. 430)

Notes

[1Dans le département de philosophie de la religion.

[2La sortie de ce livre a donné lieu à un excellent débat entre Emmanuel Falque et Vincent Giraud à l’ICP, le jeudi 26 septembre 2013.

[3Vincent Giraud, Augustin, les signes et la manifestation, PUF, coll. Epiméthée, 2013

[4« Signes, non pour être complet, non pour conjuguer mais pour être fidèle à son transitoire. » Henri Michaux, Mouvements. Cité par Vincent Giraud en exergue de son livre.

[5Confessions I, 1, 1

[6C’est à juste titre que Vincent Giraud insiste sur le « ad te » de la prière liminaire des Confessions en le traduisant triplement : « Tu nous as faits pour, en vue et en direction de toi ». C’est en effet à partir de la reconnaissance de cette tension qui le régit de fond en comble et par laquelle se trahit le fait – qui est sa « facticité » même – que le soi ne tient pas sa réalité de soi mais d’un autre, ne se tient pas en soi mais en un autre, que peut alors s’imposer sa caractérisation comme « adonné ».

[7Genèse I, 26. Or la pensée de l’homme “à l’image et à la ressemblance de Dieu” résume la condition herméneutique. Voir les pages 411 à 429 : « L’image de Dieu – la référance ».

[8Maurice Blondel, L’Action.

[9Sermon 299.

[10Epist. 120, 3, 14.

[11Exode 33, 23.

[12Yves Bonnefoy, Sur de grands cercles de pierre

[13Et l’identification de la polarité entre signification et manifestation comme cœur de la pensée propre d’Augustin, c’est aussi un problème central de la philosophie contemporaine qui se trouve rejoint de manière inattendue dans le bel essai de Vincent Giraud, et envisagé aussi selon un biais original. Comment s’articulent signification et manifestation ? Cette question hante toute la phénoménologie depuis Husserl. La signification (logique, linguistique, sémiologique…) parvient-elle à saisir ou à produire la présence dans une manifestation intuitive ? Ou doit-on, au contraire, entériner que jamais la présence ne se donne intuitivement en présence, mais que la signification la re-présente toujours, ne donnant accès qu’à son substitut infiniment renvoyé – différé – de signe en signe ?

[14Jean Nabert, Le Désir de Dieu. Cité en exergue par Vincent Giraud, page 11.

[15De Trinitate XV, 9, 16.

[16Serm. Dom. in M. II, 21, 71.

[17II Corinthiens 5, 6-7.

[18Confessions VII, 20, 26.

[19Enarr. in Ps.123, 2.

[20Confessions IV, 16, 30.

[21Confessions XII, 15, 21.

[22Ord. II, 12, 35.

[23Confessions XIII, 20, 28 ; Confessions XIII, 23, 24 et XIII, 24, 37.

[24Il faut entendre par là, selon l’usage d’Augustin lui-même, la totalité de l’étant créé sensible (donc l’âme mise à part) accessible à l’homme en cette vie terrestre.

[25De Trinitate XII, 14, 22.

[26De Trinitate I, 8, 17.

[27Gen. C. Manich. II, 5, 6.

[28Confessions II, 1, 1.

[29Confessions XII, 10, 10.

[30« Et tu me mettais bien en face de moi » Confessions VIII, 7, 16.

[31Confessions X, 33, 50.

[32Confessions VII, 10, 16.

[33Enarr. in Ps. 102, 16.

[34In Ioann. ev. tr. 29, 4

[35Quant. anim., 34, 77.

[36De Trinitate XV, 27, 49.

[37Confessions VII, 7, 11.

[38Contre les Académiciens II, 2, 5.

[39« Vite, je rentrai tout entier en moi-même. » Ibidem.

[40« Foris admonet, intus docet ». Lib. Arb. II, 14, 38.

[41De Magistro 33.

[42Sermon 169, 14, 17.

[43Un Nombre sans nombre renvoyant à l’éternité immuable du Verbe (Gen. ad litt. IV, 4, 8)

[44Sermon 227, 1.

[45De Libero Arbitrio II, 16.

[46Un « ad » que Vincent Giraud n’hésite pas à qualifier d’ « archi-intentionnel ». (p. 418)

[47« Contemplant comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en la même image. »

[48De Trinitate XV, 8, 14. La trinité herméneutique de l’image de Dieu (memoria, intelligentia, amor) n’accède à elle-même que par la transcendance du créé, transcendance hors de laquelle, accomplissant le referre, elle restaure sa propre essence comme pure « référance ».

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