ISSN 2269-5141

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Pierre Guenancia : Liberté cartésienne et découverte de soi

jeudi 24 octobre 2013, par Thibaut Gress

Les éditions Encre Marine viennent de publier deux conférences de Pierre Guénancia consacrées à la liberté cartésienne [1], et au mode d’épreuve dont celle-ci peut faire l’objet. Exposé avec fermeté dès l’avant-propos, l’objectif de ces deux conférences est de rendre compte non seulement de la manière dont s’expérimente de la liberté mais en plus d’analyser ce qu’expérimente le sujet lorsqu’il expérimente la liberté ; dans ce deuxième versant du propos, Guénancia expose une thèse claire et forte : l’expérience de la liberté est la condition même de découverte du sujet par lui-même. « Je tentais d’y montrer qu’en expérimentant son libre arbitre le sujet cartésien prenait du même coup conscience de son être ou de son pouvoir être le plus propre. » [2] En paraphrasant – ou en pastichant – la célèbre formule heideggérienne de Sein und Zeit, Guénancia inscrit la liberté dans un double registre : d’abord celui de l’ontologie, ensuite celui de la phénoménologie où la liberté pourra faire l’objet d’une description précisément phénoménologique dont l’évidence de l’épreuve, nous le verrons, permettra de se dispenser de la démonstration de son existence.

A : A l’origine de la volonté libre

Pierre Guénancia a toujours fait de la liberté le fil directeur de sa lecture de Descartes, ce qui a sans doute grandement contribué à faire de ses ouvrages le lieu où s’exerçait une peinture vivante et séduisante de Descartes, à mille lieux des interprétations disons fixistes de l’auteur des Méditations cherchant à en faire un maillon de l’histoire métaphysique ou un ersatz du passé à renvoyer aux oubliettes pré-positivistes. Dans son remarquable Lire Descartes, Guénancia ouvrait ainsi son propos : « Le fil conducteur de la pensée cartésienne, l’idée d’où tout part et où tout aboutit est celle de la liberté. » [3] Ces deux conférences confirment si l’on peut dire le bien fondé de cette intuition, et en déploient quelques-unes des possibilités qui y étaient contenues.

La thèse du premier article – de la première conférence – intitulé comme l’ouvrage « liberté cartésienne et découverte de soi » porte d’abord et avant tout sur la question de l’origine de l’action libre, c’est-à-dire volontaire pour Descartes. Y a-t-il une chaîne causale ininterrompue à laquelle il serait possible de rattacher le moment précis de l’action, ou peut-on au contraire déterminer un moment premier, fondateur et décisionnel, fondé sur rien sinon sur lui-même, grâce auquel serait garantie la liberté ? De ces deux possibilités, c’est évidemment la seconde que retient Guénancia pour analyser Descartes : « Etre la cause libre de ses actions, c’est en être l’origine ex nihilo. Je dis bien : en tant qu’action, ce moment où le virtuel devient actuel, non par l’effet d’une poussée, mais du seul fait du vouloir de l’agent. C’est cela qui peut paraître incompréhensible : la création ex nihilo qui suppose que celui qui agit, qui instaure un ordre de choses nouveau, ne dépend pas d’un ordre de choses plus grand, qu’il agit sponte sua. » [4]

Il faut ici prendre la mesure de ce que peut signifier cette création ex nihilo associée à la liberté cartésienne et sur laquelle insiste l’auteur ; dire qu’il existe une création ex nihilo au sein même du sujet, c’est précisément refuser la régression causale infinie qui enchaînerait le sujet dans un déterminisme intégral, fût-il non perçu par ce dernier. Bien au contraire, la capacité du sujet à imposer un point de départ dont il est à la fois le fondement de droit et l’origine de fait inscrit celui-ci dans une liberté radicale dont le corrélat n’est autre que l’instauration d’un monde régi par sa propre législation. Il est d’ailleurs assez curieux de voir que Guénancia ne file pas outre mesure la comparaison entre la liberté du sujet instaurant « un ordre de choses nouveau » et la création divine instaurant le monde où nous évoluons.

Mais il y a plus encore, et c’est là qu’intervient le second moment de l’analyse de Guénancia, portant cette fois sur la signification de la liberté cartésienne. Celle-ci révèle le sujet à lui-même, l’épreuve de la liberté indique au sujet sa propre nature. « Jamais plus que dans l’acte volontaire, le sujet n’apparaît plus clairement à lui-même comme seule cause de son acte (et disparaît au contraire dans l’enchaînement des causes dans lequel ses actions sont prises). Ce que l’on sent lorsque l’on veut librement (mais si l’on veut vraiment, on veut librement), c’est que le choix ou la décision ne dépend que de nous, c’est-à-dire de la liberté de notre arbitre. » [5] Si nous comprenons ce que signifie ce passage, nous pouvons distinguer l’entendement et la volonté et ainsi bien rendre compte du fait suivant : en choisissant librement, la volonté arrache sa subordination à la raison, refuse que les actions résultant de son exercice procèdent de la seule raison. Le choix volontaire interrompt l’ordre des raisons et instaure un commencement absolument primitif et originaire. D’une certaine manière, le choix volontaire, c’est-à-dire libre, désigne précisément ce qui met fin, par l’exercice pur de la subjectivité, à la nécessité de l’ordre des raisons ; là émerge un commencement à chaque fois répété dont la radicalité constitue précisément l’objet de l’étonnement de l’auteur.

De ce fait, « le sujet cartésien fait siennes les raisons que son entendement lui représente : c’est alors seulement qu’il se découvre comme sujet, c’est à ce moment qu’il use de la puissance de choisir, ou de son libre-arbitre. » [6] Tant que le sujet n’a pas fait l’expérience de cette liberté par laquelle la volonté s’impose face aux raisons, il ne se connaît pas en première personne. « C’est l’esprit qui se détermine par lui-même à vouloir ce que l’entendement lui représente. » [7] Ces analyses sont extrêmement claires et convaincantes et permettent de mesurer la radicalité de la liberté cartésienne, si malmenée aujourd’hui tant par le naturalisme que par les déterminismes avancés par une certaine sociologie. Le format retenu de l’intervention orale n’a sans doute pas permis à l’auteur de développer plus encore son propos, mais peut-être serait-il possible, à partir de cette liberté conçue comme affranchissement de la volonté à l’égard de la dimension contraignante des raisons, d’élargir la réflexion à la question de la liberté divine et d’expliquer en quoi Dieu, lui non plus, ne pouvait être contraint par les raisons – pour lui, cela signifie être contraint par le vrai – sans pour autant être sujet à l’erreur. La liberté telle que définie pour l’homme devient paradoxe chez Dieu, et soulève quelques vertigineuses difficultés dont la limitation de notre pouvoir de représentation constitue sans doute l’origine.

B : Hobbes contre Descartes : le problème de l’expérience de la liberté

Au-delà de la présentation pour elle-même de la pensée cartésienne en matière de liberté, l’auteur propose une sorte de mise en relation de celle-ci avec les thèses de Hobbes et de Maine de Biran, permettant à la fois de cerner la singularité cartésienne et d’en mesurer la paradoxale postérité. En s’appuyant sur le De la liberté et de la nécessité, Guénancia montre comment, en dépit de certains accords autour de la toute puissance divine, Hobbes et Descartes divergent autour de points essentiels, notamment celui si crucial de la décision ex nihilo. D’abord, Hobbes n’identifie pas la liberté à la volonté, et se contente d’en proposer une définition négative : est libre ce qui n’est pas empêché par une cause extérieure. En outre, afin de clarifier les termes employés, Hobbes renonce au mot de volonté pour y substituer celui de « volitions », imposant la pluralité du processus au détriment du moment unique et originaire. Seule la dernière volition se nomme, chez Hobbes, volonté. « En appelant volonté seulement la dernière volition, Hobbes coupe la volonté de la liberté de l’arbitre dans lequel elle prend sa source, à chaque fois que se produit un acte volontaire. » [8]

Dans ces conditions, la liberté peut-elle avoir un sens chez Hobbes ? Oui et non ; oui parce qu’il y a une liberté naturelle au sens où les choses peuvent avoir lieu, au sens où elles ne sont pas empêchées ; ainsi il y a une liberté du cours d’eau qui peut ainsi s’écouler. En revanche, il n’y a pas, au sens cartésien, d’expérience authentique de la liberté, sinon sur le mode de l’illusion. Par là se dessine clairement, à travers l’analyse qu’en propose Guénancia, le schéma intellectuel que promeut Hobbes : une volition est un événement analogue à un événement atmosphérique, c’est-à-dire qu’il survient en vertu de forces mesurables ; les êtres humains doivent être pensés selon un jeu de forces et leur désir les apparente à des machines désirantes. La parenté qu’indique Guénancia entre Hobbes et Deleuze est en effet fort intéressante ; d’un côté, elle montre que la destruction de la subjectivité est en germe au moment même où émerge vraiment celle-ci, Deleuze apparaissant donc comme le rejeton lointain d’une ancienne lignée, mais d’autre part elle souligne délicatement l’enjeu du problème en reliant, par le négatif, la liberté et la subjectivité. N’est véritablement sujet que celui qui expérimente cette liberté qui le dispense d’avoir à en démontrer l’existence : l’évidence phénoménologique de celle-ci révèle le sujet à lui-même à mesure de ce qu’il en a éprouvé. Inversement, celui qui n’en fait pas l’expérience ne peut se savoir sujet, et Pierre Guénancia nous invite à penser que si, de Hobbes à Deleuze, autant de philosophes ont combattu le principe même d’une subjectivité, cela tient peut-être moins à une réflexion philosophique divergente qu’à une expérience différenciée : n’ayant pas expérimenté cette liberté originaire, ils n’ont pu en comprendre le sens ni, et encore moins, en dérouler la profonde signification, celle d’un sujet qui se sait.

Le différend entre Hobbes et Descartes se joue donc à deux niveaux : il est d’abord rationnel ; aux yeux de Hobbes, raisonner comme Descartes « revient à sectionner l’acte volontaire à sa racine, à couper la volonté des causes qui l’ont engendrée, ce qui est contraire à toute explication scientifique des phénomènes. » [9] Mais il est aussi expérientiel : Hobbes ne semble pas expérimenter la liberté, et dès lors la discussion est impossible puisque l’objet même du discours fait défaut pour le philosophe anglais. Tel n’est pas le moindre des mérites de cet ouvrage que de mettre l’accent sur la question de l’expérience et de montrer qu’une fois encore, chez Descartes, la raison ne peut pas décider de tout.

C : Le soi s’expérimentant : Maine de Biran

De manière plus inattendue, l’auteur convoque Maine de Biran pour affiner davantage la compréhension de la singularité cartésienne et sa protéiforme postérité. En s’appuyant notamment sur l’ Essai sur les fondements de la psychologie, P. Guénancia montre que bien des phrases présentent une résonance cartésienne, notamment à travers l’idée d’une prise de conscience de soi comme liberté en vertu de l’expérience de l’effort. La liberté y est décrite comme sentiment de notre activité créant l’effort constitutif du moi. « C’est sur le fond de la passivité ou de l’inertie du corps organique, de ce corps donné d’abord avant toute réflexion et même toute action projetée sur lui, que se détache l’activité du moi qui se découvre dans la résistance du corps à ce mouvement volontaire. L’important ici c’est que le moi ne se comporte pas comme un acteur qui entre en scène, il ne commence à exister que dans le moment où il découvre son pouvoir comme pouvoir empêché par une force qui n’est pas de même nature que son pouvoir. » [10]

En réalité, il n’est pas si surprenant que cela, que Guénancia cherche chez Maine de Biran de quoi penser la liberté cartésienne ; celui-ci est en effet par excellence le penseur du sens interne, le penseur d’un je qui s’affirme sentant, et qui s’avance comme un sujet actif dont aucune genèse ne peut rendre compte. Par conséquent, le sujet tel que le pense Maine de Biran permet à la fois d’inclure l’expérience du sujet et en même temps de poser une sorte de fondement absolu, primitif et radical. Mon corps est connu de l’intérieur ou, plus exactement, pour reprendre l’expression phénoménologique de Jean-Luc Marion dans un livre récent [11], elle-même reprise par P. Guénancia, mon « corps propre » en tant qu’il est mon corps fait l’objet d’une connaissance interne et participe de la subjectivité.

Toutefois, si Descartes et Maine de Biran nous apprennent que la liberté n’a pas de pouvoir commun avec la force de l’obstacle, il ne faudrait pas pour autant effacer leurs différences ni leurs profondes divergences, notamment autour du statut du corps propre. L’expérience biranienne d’une activité (celle du moi ou de la volonté) couplée avec la résistance musculaire de l’organe est une expérience purement intérieure au sujet, à la manière de la statue de Condillac découvrant la résistance du corps. En revanche, Descartes ne fait pas, lui, de l’âme une substance passive, sujet d’inhérence des pensées et des volontés ; elle est d’emblée un pouvoir d’agir.

D : Ricoeur lecteur de Descartes

La deuxième partie de l’ouvrage est constituée d’une seconde conférence, plus courte que la première, et intitulée « « La liberté du regard » : Paul Ricoeur lecteur du Traité des Passions de Descartes. » Il s’agit pour l’auteur de montrer que dans ses premiers écrits, en particulier dans Philosophie de la volonté [12], Paul Ricoeur est bien moins anti-cartésien qu’il ne put l’être par la suite et se révèle bien plus proche de l’auteur du Traité des Passions que ne le pouvaient laisser penser les violentes attaques qu’il avait pu lancer contre la figure cartésienne jugée à partir des années 70, et accentuée à partir de Soi-même comme un autre, dépassée.

Naturellement, il ne s’agit pas pour autant de considérer que dans Philosophie de la volonté Ricoeur est pleinement cartésien, ne serait-ce qu’en vertu du fait que les points de départ sont parfaitement différenciés. Chez Descartes persiste, au moins du point de vue de la conscience, une différence entre le corps et l’âme, de telle sorte que les passions ne soient rien d’autre que l’effet de celui-là sur celle-ci ; Ricoeur, lui, part du fait de l’indistinction entre l’âme et le corps, tous deux fondus dans l’idée d’un Moi régi non plus par la scission ni par le dualisme ni même par l’union mais bien plutôt par l’unité de l’existence. « Le problème de Ricoeur est l’inverse de celui de Descartes : le point de départ de celui-ci est, grâce au dualisme d’entendement, la considération des passions comme effets naturels du corps sur l’âme ; en choisissant comme point de départ le moi existant, corps et âme confondus, Ricoeur doit remonter à une sorte d’état de nature des modalités de fonctionnement du volontaire et de l’involontaire, avant leur annexion par les passions dont le principe, dit Ricoeur, « réside dans un certain esclavage que l’âme se donne à elle-même : l’âme se lie elle-même. ». » [13]

Cela signifie qu’il serait insensé, même pour le premier Ricoeur, de faire des passions des entités étrangères à la volonté que celle-ci devrait se contenter de réguler ou d’organiser. En d’autres termes, Ricoeur ne reprend en aucun cas le couple infernal de l’actif et du passif qui régit l’analyse cartésienne des passions ; en ce sens, rien n’est plus éloigné de la pensée de l’auteur de la Philosophie de la volonté que l’idée d’une volonté qui devrait obtenir une sorte d’équilibre des passions, ou tendre vers la sagesse ; mais alors, en quel sens pouvons-nous dire que le premier Ricoeur présente malgré tout des intuitions cartésiennes ?

A cette question, Guénancia répond que si Ricoeur abandonne toute l’ontologie cartésienne des passions, il n’en abandonne pas pour autant la puissance explicative ou, pour le dire avec un terme qui n’est pas celui de Guénancia, la vertu sémantique. Certes, Ricoeur ne reprend pas l’enracinement corporel des passions, car il refuse de les penser comme ce qui devrait être régulé pour des raisons morales. En revanche, du point de vue du sens, Ricoeur accepte trois réquisits cartésiens majeurs. D’abord il en reprend la méthode et recherche au cœur du sujet l’expérience vive de la liberté, ce qui nous ramène à l’idée maîtresse de cet ouvrage, à savoir que la liberté cartésienne, loin d’être une thèse démonstrative, est d’abord une expérience révélant le sujet à lui-même ; ensuite, il admet la position du cogito comme étant celle d’un absolu. Enfin, il retient le choix de l’attention comme étant une synthèse originale d’activité et de passivité. « L’attention, explique ainsi Guénancia, n’est pas une forme subtile ou raffinée de la liberté et du regard, elle constitue l’élément vital de la liberté qui est aussi bien le pouvoir positif de se détourner, au moins par provision, des idoles, que de se concentrer sur ce qui importe. » [14]

Conclusion : du Soi aux « Sois »

La question de la liberté cartésienne constitue sans doute le cœur un des points névralgiques de la pensée de l’auteur du Traité des Passions. Sartre ne s’y était pas trompé en lui consacrant son célèbre article, « La liberté cartésienne », tandis que Jean Laporte donnait, pour le tricentenaire du Discours de la méthode un article substantiel, intitulé « La liberté selon Descartes » à la Revue de Métaphysique et de morale [15] Comme souvent, après que Laporte avait traité d’un sujet, il semblait que tout avait été dit. Pierre Guénancia nous persuade pourtant du contraire : en insistant d’abord sur le fait expérientiel de la liberté, fait que finalement Ricoeur ne conteste jamais et reprend à son compte, puis sur la création ex nihilo qu’elle suppose, l’auteur nous fait prendre conscience de l’audace et de la radicalité cartésiennes, en développant là des intuitions annoncées il y a déjà près de 15 ans.

En outre, P. Guénancia prend le temps de rappeler que cette expérience de la liberté ne constitue pas, là non plus, le lieu d’une expérience solipsiste où je serais le seul à être libre. Que je sois libre et que je sache cela par expérience ne signifie pas que les autres ne le soient pas. Mobilisant la générosité, à laquelle il avait consacré de très belles pages dans Descartes et l’ordre politique [16], il en fait le lien par lequel je puis étendre ce que j’éprouve aux autres sujets. Elle est le jugement « par lequel le sujet décide d’étendre à tous les autres hommes ce qu’il éprouve en lui-même et par lui-même, sans se demander s’il est légitime épistémologiquement de le faire. Cela revient à universaliser la forme du soi, par un acte de la volonté par lequel elle décide d’aller au-delà de l’expérience, de passer par-dessus la question de la confirmation ou de l’infirmation de sa postulation. » [17] L’expérience que je fais en propre de la liberté me révèle à moi-même, mais me révèle aussi la communauté à laquelle j’appartiens réellement, celle des sujets libres et universels, et non celle des groupes déterminés et partiels dont la vocifération me fait perdre de vue ma véritable nature. La découverte de soi se fait en ce sens découverte des autres ou, plus exactement, des autres « Soi », auxquels j’attribue les mêmes expériences que les miennes.

Mais ce schéma soulève une question à nos yeux cruciale qu’il nous faut préciser ; si vraiment l’expérience de la liberté révèle le sujet à lui-même et l’inscrit dans l’universalité, que faire de ceux qui, comme Hobbes, prétendent ne pas faire l’expérience de cette liberté ni en percevoir l’évidence ? Faut-il considérer qu’ils demeurent obstinément aveugles à eux-mêmes et, peut-être pis, encore, qu’ils s’interdisent l’accès à la communauté intersubjective des êtres de raison et de volonté ? Autrement demandé, cela signifie-t-il que l’accès à la communauté de mes semblables se trouve irrémédiablement menacé dès lors que je ne puis faire l’expérience de ce que décrit Descartes, soit de cette liberté par laquelle je me puis légitimement estimer et accorder du même geste à autrui ce que je crois vrai de moi ? Cette question de l’accès du Soi à l’intersubjectivité nous semble décisive et c’est une des grandes vertus de l’ouvrage que d’en indiquer la profondeur problématique.

Notes

[1Pierre Guénancia, Liberté cartésienne et découverte de soi, Encre Marine, 2013

[2Ibid., p. 9

[3Pierre Guénancia, Lire Descartes, Gallimard, coll. folio-essais, 2000, pp. 9-10

[4Liberté cartésienne et découverte de soi, op. cit., p. 23

[5Ibid., p. 25

[6Ibid., p. 26

[7Ibid., p. 26

[8Ibid., p. 18

[9Ibid., p. 30

[10Ibid., pp. 38-39

[11cf. Jean-Luc Marion, Sur la pensée passive de Descartes, PUF, coll. Epiméthée, 2013, ainsi que la recension à cette adresse.

[12cf. Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté, tomes I et II, Seuil, coll. Points, 2009

[13Ibid., p. 61

[14Ibid., p. 73

[15cf. Jean Laporte, « La liberté selon Descartes », Revue de Métaphysique et de Morale, 44-1, 1937, pp. 101-164

[16cf. Pierre Guénancia, Descartes et l’ordre politique, Gallimard, coll. Tel, 2012 et la recension à cette adresse.

[17Ibid., p. 47

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