ISSN 2269-5141

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Emmanuel Falque : Passer le rubicon. Première partie

Philosophie et théologie : essai sur les frontières

vendredi 1er novembre 2013, par Isabelle Raviolo

Voici un livre audacieux [1] et qui donne à penser. Car on ne passe pas le Rubicon sans courir un risque : celui-même de la pensée. Mais ce risque prend un autre chemin : qui n’est plus celui du doute hyperbolique, mais celui de la foi : il est devenu le risque même de croire, de faire confiance, comme si croire était inhérent à la pensée, voire au principe même de la pensée. C’est ce que l’auteur a rappelé dans la présentation de son ouvrage à Paris, au Centre Sèvres, jeudi 24 octobre 2013, et c’est ce sur quoi il a débattu avec Paul Gilbert (s.j.) et Michaël Foessel (Université de Bourgogne, Dijon). Il ne s’agit pas ici pour lui d’un texte écrit dans une perspective apologétique, mais il est question d’enraciner le christianisme dans un socle commun d’humanité. Ainsi, Emmanuel Falque prend position en philosophe de l’humanité. Aussi le sous-titre, Philosophie et théologie : essai sur les frontières, donne-t-il à cet essai toute sa vocation : l’« essai sur les frontières » ici tenté ne définit pas a priori les bornes de la philosophie et de la théologie, mais les découvre plutôt a posteriori. Dans ce livre, Emmanuel Falque cherche à retrouver tout le sens d’une tradition philosophique qui a été perdue : la tradition philosophique de l’expérience religieuse qui accepte de penser et de parler à partir d’une expérience et d’une confession (une visée philosophique qui accepte d’avoir un sens théologique). Et cela n’a rien à voir avec une philosophie de la religion (Hegel) qui tire du concept théologique la pensée philosophique, et qui donc n’a qu’une visée philosophique et non pas théologique.

Emmanuel Falque, philosophe et doyen de l’ICP, nous propose ici un « discours de la méthode » pour dire ce qu’il en est des rapports entre philosophie et théologie : « Entreprendre de passer le Rubicon engage à une « grande traversée », courte dans son itinéraire comme l’est aussi le fleuve, mais lourde dans la conscience de son enjeu, à l’instar d’un César hésitant encore à franchir le gué (ou à reconnaître qu’en réalité, et depuis longtemps, il l’a déjà traversé). » (p. 11) Confronter philosophie et théologie n’est certes pas nouveau, mais la manière dont Emmanuel Falque se risque à le faire est originale dans le paysage intellectuel : il ose prendre position en gardant une attitude très humble, laissant à la « parole jetée » le soin de mourir d’elle-même ou de se déployer plus avant : « Dieu ne nous demande pas de réussir, mais de travailler, dit Jean Chrysostome. Or notre travail ne sera pas moins récompensé, parce qu’on ne nous aura pas écoutés. » [2]. L’audace de la percée que l’auteur entreprend ne va donc pas sans le souci d’une grande humilité, celle même qui lui permet de penser. « Penser, c’est décider » dit Martin Heidegger. Vient maintenant le temps de l’expliciter, selon une « confession » d’autant plus philosophique qu’elle appartient ici à l’acte le plus commun de ce que signifie penser. Or Emmanuel Falque rappelle que les questions de « frontières » exigent qu’on accepte l’ensemble des « matières ». Passer le Rubicon est alors effectuer la traversée, et n’inspecter les rives que pour mieux les distinguer. Ainsi, loin de s’en tenir à son seul requisit disciplinaire, l’enjeu de la philosophie et de la théologie « à venir » se veut expérientiel : « des existentiaux à la fois à décrire en phénoménologie et à faire travailler en théologie, jusqu’à être intégralement transformés et « métamorphosés », comme dans un « choc en retour », sous l’action de la Trinité. »

L’essai ici présenté dans sa « simplicité », son caractère bref et son ton décidé, ne renonce pas à l’exigence de cela qui est explicité. L’excès de technicité est certes délibérément réduit, mais l’auteur suit pas à pas la voie qu’il se propose tout au long de ses six chapitres dûment agencés. Reprenant ainsi, étape par étape, l’itinéraire de ce qui définit un autre et nouveau rapport de la philosophie et de la théologie – dans un souci attentif de leur conjonction (« et ») plutôt que de leur disjonction la plus souvent pratiquée aujourd’hui (« ou ») – ce bref « discours de la méthode » qu’Emmanuel Falque nous donne à découvrir indique donc ce qu’il en est d’abord de l’acte de « déchiffrer » puis de « choisir », et enfin de « franchir ». Interpréter (a), décider (b), passer (c), question herméneutique, enjeu kérygmatique, et frontières des disciplines : autant d’interrogations dont la traversée marque aussi bien le fait de « disputer » avec les philosophes qui nous ont précédés, que d’en sortir soi-même transformé. Le lecteur est donc aussi appelé à s’engager dans ce « discours de la méthode », à courir le risque de le vivre et de se laisser changer par lui. Nous recevons parfois les concepts, comme aussi la méthode ou le chemin, par quoi nous avons avancé. Et la force de ce livre est de renvoyer le lecteur à l’expérience comme mise en danger de soi : nous croyant le plus souvent capable de « tout décider », il nous faut reconnaître que le plus souvent nous n’avons pas d’autre choix que d’assumer nos choix, nous laissant ainsi « ceindre par un autre » là où on ne pensait pas aller (Jean 21, 18). « Telle est l’audace du philosophe, mais aussi du théologien, ou encore du croyant « et » de l’homme tout court, nous dit Emmanuel Falque, dès lors qu’ils font ensemble et dans l’unité d’un même être, acte de penser comme de s’exposer. » (p. 22)

a- « L’herméneutique est-elle fondamentale ? » À cette interrogation (chapitre 1), Emmanuel Falque répond certes que la « compréhension » demeure l’horizon du dire, comme aussi de toute question. Mais tout dépend de ce que l’on entend « par » comprendre (décrire ou interpréter), voire « ce que » l’on comprend (des textes ou la vie), et « comment » on le comprend (voie courte ou voie longue). L’hypothèse d’une herméneutique catholique du corps et de la voix (chapitre 2) vient faire ressortir tout ce que le catholicisme a en propre dans sa confession comme aussi dans sa vocation. Mode absolu de la « présence charnelle », de l’incarnation à la résurrection en passant par le hoc est corpus meum de la passion, la « pratique catholique » a cela de spécifique que jamais elle ne quitte « l’épaisseur du sensible ». Loin de nier le bien-fondé de l’herméneutique, fût-elle textuelle, Emmanuel Falque tente de la renouveler : « On ne renonce pas à « comprendre », dit-il, et encore moins à accepter qu’il faille toujours « déchiffrer ». Mais on se demandera seulement si les voix du langage (en particulier écrit) sont les seules par lesquelles le Verbe vient s’incarner. » (p. 15) C’est pourquoi à la sola scriptura Emmanuel Falque oppose un corpus totum de l’ « herméneutique du corps et de la voix » que le catholicisme a aujourd’hui à retrouver.

b- Dans cette partie, Emmanuel Falque engage un débat avec Maurice Merleau-Ponty et Rudolf Bultmann. L’expression « Toujours croyant » (chapitre 3) n’indique certes pas que tous « croient » (en Dieu), et même aient à (y) croire. Mieux, on « croit » d’autant plus confessionnellement que l’on croit d’abord humainement, rappelle l’auteur. À tous ceux qui voudraient à tort « catapulter » la foi sur un socle en manque d’humanité, au seul motif que celle-ci doit toujours demeurer inconditionnée, le chapitre 3 de ce livre a pour vocation d’enracine ladite « herméneutique » (du corps et de la voix), dans un « fond commun » toujours donné. Nul ne « croit » en Dieu s’il ne croit d’abord au monde, voire à autrui. Contre tous les leurres du « doute hyperbolique », voire de la « réduction phénoménologique », un « quelque chose » ou un « il y a » demeure toujours, irréductible aussi bien qu’incompressible. Moins de l’ordre du « donné » que de la simple « factualité », cet « il y a » (es gibt) impose une « con-fiance » originaire, là où la philosophie classique enseigne plutôt la méfiance (le doute), et la naissance de la phénoménologie la prudence (la réduction). On « croit toujours », et comme par avance, au monde voire en autrui, quand bien même l’expérience nous aurait appris à le suspecter, ou mieux à s’en méfier. Sur cette « croyance originaire » (Urglaube), et en elle seulement, la « foi religieuse » (credo) peut se greffer. Le « socle commun d’humanité » attend d’être philosophiquement fondé pour être ensuite théologiquement métamorphosé. Le « croyant » désespère souvent d’être (le) seul « à croire ». À reconnaître en l’autre un « autrement croyant » davantage qu’un « athée » ou un « in-croyant », il verra qu’un « croire commun » fonde aussi la « spécificité » de sa propre croyance, lui permettant donc de ne pas fuir le « commun » de notre humanité. Loin de regretter l’amphibologie du croire (avoir foi en autrui et en Dieu), l’homme confessant y trouvera plutôt une chance pour respecter, voire se laisser lui-même changer, par celui dont le « croire » ne rejoint par directement sa propre identité. Mais se découvrir ainsi « toujours croyant », n’ôte rien au juste fondement de la foi religieuse elle-même, en particulier lorsqu’elle maintient ensemble, et comme d’un seul tenant, « kérygme et décision » (chapitre 4).

Car on aurait tort de prendre la vieille querelle sur la « démythologisation » pour passée, voire dépassée. Et c’est pourquoi Emmanuel Falque revient sur cette proposition dans son livre : y revenir n’est pas simplement réactiver le mythe d’une « foi pure ». Ce qui est vrai de l’événement ici, et en particulier de la naissance reçue avant que d’être choisie, l’est plus encore de la foi confessionnelle elle-même. L’homme confessant n’est plus « seul » à décider, se tenant toujours à « deux », voire avec « trois », pour trancher – en cela que le « colloque trinitaire » (Ignace de Loyola) ne saurait chrétiennement s’absenter de la proclamation kérygmatique au Dieu ressuscité.

c- Emmanuel Falque propose alors tout un débat avec la phénoménologie contemporaine. Les phénoménologues, loin de penser une révélation qui leur serait interdite, en font plutôt leur objet préféré, prétendant revivifier ce que les théologiens n’auraient pas su, par eux-mêmes, renouveler. Emmanuel Falque reconnaît l’immense fécondité de la phénoménologie pour la théologie. Reste que le « choc en retour » (p. 17) de la théologie sur la phénoménologie demeure à ses yeux non véritablement questionné, voire même non entrepris. Tout se passe en effet comme si l’on pouvait, et devait, se contenter d’une « phénoménologie théologique » usant des outils du phénoménologue pour décrire les objets du théologien, sans s’interroger en même temps sur le sens d’une « théologie phénoménologique » remettant en cause, dans sa descriptivité elle-même, les poncifs de la phénoménologie.

Mais il n’est pas question ici d’être théologien plutôt que philosophe, ou de montrer que les objets de la théologie font simplement mieux voir, ou de façon paradigmatique, ce qu’aperçoit exclusivement de loin la phénoménologie. La radicalité du propos d’Emmanuel Falque veut plutôt indiquer que la prise en compte de la théologie comme telle fait parfois paraître les limites de la phénoménologie elle-même. L’horizon de la finitude et son assomption par le Christ au jour du vendredi saint, l’acte de naître et son renouvellement dans la « naissance » d’en haut par la résurrection, l’érôs humain et sa transformation par l’agapê de l’Eucharistie, la prise en compte de la « matérialité du corps » au seul titre de la réalité, anti-gnostique, du Christ incarné, sont autant de motifs pour ne pas s’en tenir au simple « usage » de la phénoménologie. Emmanuel Falque émet alors l’hypothèse d’un « tuilage et conversion » (chapitre 5) de la philosophie par la théologie voudrait en ce sens dégager, sur le modèle d’un « discours de la méthode », ce qu’une réflexion sur le « passage des frontières » peut précisément délivrer. En effet, la distinction entre philosophie et théologie, en particulier dans la phénoménologie contemporaine, n’est plus de l’ordre des « objets ». On a vu la « prière » (Jean-Louis Chrétien), la « liturgie » (Jean-Yves Lacoste), l’ « eucharistie » (Jean-Luc Marion), ou encore l’« incarnation » (Michel Henry) appartenir nouvellement au champ de la phénoménologie. Dès lors, Emmanuel Falque tient la différence entre philosophie et théologie moins en « cela » qui et étudié (l’objet), que dans la spécificité de leurs « départs » (d’en bas ou d’en haut), leurs propres façons de procéder (point de vue heuristique ou didactique), et le « statut des objets » analysés (possibilité ou effectivité). Or Emmanuel Falque rappelle à juste titre que l’horizon de la finitude, en philosophie comme en théologie, demeure toujours premier, au moins en fonction de ce à quoi, en tant qu’hommes, nous sommes d’abord confrontés. C’est avec Duns Scot que s’ouvre une « indépassable immanence » dont hérite notre modernité, quand bien même seul le Christ ressuscité aurait les moyens de l’ouvrir à une dimension d’éternité.

S’appuyant sur le « tuilage » (chevauchement), comme nœud de la rencontre de l’humain et du divin selon une structure de « recouvrement » (Thomas d’Aquin), et refusant délibérément le « saut » comme il en va le plus souvent dans la phénoménologie contemporaine, le « servant philosophe » se fera ainsi « un honneur d’être accueilli, ou appelé dans la demeure du théologien, y voyant un « service » là où l’histoire de la philosophie ultérieure dénoncera un esclavage ou un servage. » (p. 19) La « conversion de la philosophie par la théologie » faisant suite ici à l’ « horizon premièrement ouvert de la finitude » (Duns Scot), et à la « structure de recouvrement » découverte dans le Christ incarné et ressuscité (Thomas d’Aquin) trouve son point d’achèvement dans la « monadologie trinitaire », intégrant l’ensemble des actes humains, et tout ce que nous sommes, dans la Trinité, en guise de creuset pour tout métamorphoser (Bonaventure). Enfin, au chapitre 6, Emmanuel Falque entrevoit la théologie « à la fin » (« en-fin la théologie »), selon un « passage du Rubicon » qui ne revient pas à tout oublier, mais plutôt à peser le poids de ce qu’il en fut de la traversée, selon une humanité certes transformée, mais non pas amnésique de sa charge jamais effacée. Finitude indépassable certes, le philosophe aura pour tâche de la traverser. Mais aimée, désirée et portée par Dieu lui-même jusque dans la Trinité pour la convertir ou la métamorphoser, le théologien aura pour vocation de l’y offrir laissant cette fois à la Révélation elle-même le soin d’opérer.

Au terme de l’épreuve d’un véritable « discours de la méthode », l’auteur consacre toute une réflexion sur l’expérience intime de l’union intime de l’homme à Dieu. Et il entend cette union comme une totale incorporation et transformation de l’humain dans le divin : devenir par grâce ce que Dieu est par nature. La théologie et la philosophie ont toujours été des « exercices spirituels ». C’est à l’avoir trop oublié qu’on a séparé à tort la métaphysique et la phénoménologie, ou encore la théologie dogmatique et la théologie biblique, voire mystique. Plutôt que de débattre sur le bien-fondé d’un « dépassement de la métaphysique », ou de marquer encore et toujours les frontières d’une onto-théologie, Emmanuel Falque attend de la philosophie qu’elle décrive plutôt la « grande traversée » de l’ « expérience », comme mise en danger de soi (Erfahrung) et non pas simple vécu auto-affecté (Erlebnis). La « grande traversée », ou l’« apprentissage de soi par la souffrance » nous enseigne alors comment nous avons bougé, accusant seulement « le coup » de ce qui en nous, mais presque « à notre insu », s’est ainsi passé. Loin de se regarder en « chiens de faïence », ou cachées « sous le masque de Janus », la philosophie et la théologie font ici acte de se « retourner », de « voyager » pour enfin se rencontrer, « et le philosophe, en son « pays natal » toujours mieux habiter » (p. 23).

*

a- L’herméneutique est-elle fondamentale ?

Cette première partie est une prise de position à l’égard de l’herméneutique de Paul Ricoeur et de celle d’Emmanuel Levinas. Emmanuel Falque reconnaît tout l’apport de ces deux herméneutiques, mais il s’en détache, et développe ce qu’il entend être la spécificité d’une herméneutique catholique du corps et de la voix. Emmanuel Falque se demande si le détour par le texte, et exclusivement par la « médiation du texte écrit », n’est pas ce qui d’une certaine manière autonomise définitivement « la greffe de l’herméneutique sur la phénoménologie chez Paul Ricoeur » (p. 41). D’autre part, il interroge cette relève herméneutique, en régime de catholicité : « Ne devrait-elle pas se tirer du côté de la corporéité plutôt que de la textualité, laissant d’abord à Paul Ricoeur la noblesse de son protestantisme, et ensuite à Emmanuel Levinas la grandeur de son judaïsme ? » (p. 41). Autant de questions que la philosophie contemporaine, en particulier dans le cadre de la catholicité, aura le mérite de soulever, non pas pour accuser, mais pour apprendre de la différence, y compris confessionnelle, ce qu’il en est aussi de sa propre identité.

L’herméneutique protestante ou le sens du texte

Emmanuel Falque montre ici, avec beaucoup de justesse, que toute la philosophie de Paul Ricoeur et d’Emmanuel Levinas peut et doit se comprendre indépendamment de toute croyance ou conviction de foi, en quoi elle est possiblement et unanimement partagée. Mais il ajoute : « Reste que quelque chose reste, bien sûr » (p. 42) Comment Emmanuel Falque entend-il ce quelque chose qui reste ?
Nous ne pensons jamais en dehors d’un « sol primordial », et de ce sol dépendent sinon nos explications, du moins nos points de départ et les premières germinations. S’il est donc une « herméneutique protestante » chez Paul Ricoeur, ce n’est pas en cela qu’elle fait école dans le cadre du protestantisme, mais par là qu’elle déploie un des fondements du protestantisme, voire son axe principal : la sola scriptura ou le retour à l’Ecriture comme « texte » de sorte que, montre Emmanuel Falque, « ni le corps comme « réellement » présent dans le pain (eucharistie), ni la tradition et le magistère relayant et interprétant le message biblique (piliers du catholicisme), ne puissent ici rivaliser et encore moins s’en détacher. Car c’est bien, rappelle l’auteur, toute l’essence du catholicisme : « Tel est donc le double détachement – du texte à la parole et au corps, et de la parole à l’eucharistie comme incorporation à l’Eglise comme corps – qu’une herméneutique dite « catholique » du corps et de la voix, relativement à une herméneutique dite « protestante » du texte et de l’Écriture, ne saurait accepter. »

Le choix philosophique de Paul Ricoeur guide sa décision théologique : c’est précisément parce qu’elle est « texte » et non pas « parole » que l’écriture rend le texte autonome à l’égard de l’intention de l’auteur. Le texte, en cela qu’il est écrit et non pas parlé, rend précisément son auteur absent, comme aussi son référent, voire son destinataire. Le medium du texte n’est pas, ou plus seulement, le moyen de l’interprétation, mais aussi son lieu propre, exemplaire, paradigmatique. Il s’ensuit la décision théologique de Ricoeur qui remarque que l’herméneutique biblique reçoit de l’herméneutique philosophique un important avertissement : « celui de ne pas construire trop vite une théologie de la Parole qui n’inclut pas, initialement et dans le principe même, le passage de la parole à l’écriture. »

Or, Emmanuel Falque souligne que le choix du medium du texte, voire du langage, pour la philosophie, et le surcroît de l’Écriture sur la Parole ou le monde pour la théologie, ne vont pas de soi, ni pour la philosophie, ni pour la théologie. Pour la philosophie d’abord, Emmanuel Falque s’interroge à la suite de Claude Romano accusant l’inversion du rapport du langage au monde : « Ce n’est plus alors (selon Ricoeur et Gadamer) parce que nous sommes au monde que nous avons le langage, c’est parce que nous avons le langage que nous sommes au monde […] Sur ce point, Ricoeur suit expressément Gadamer, il fait même un pas de plus en direction d’un idéalisme linguistique, il fait même un pas de plus en direction d’un idéalisme linguistique. En vertu du primat qu’il accorde à l’écrit et au texte en général pour sa définition de l’herméneutique, il tend à substituer au langage dans sa vaste extension un modèle textuel qui est censé médiatiser toute compréhension de soi et du monde […] Bref, c’est le texte qui est ici revêtu du pouvoir de transformer un simple environnement en monde. » [3]. Emmanuel Falque montre que cette thèse de la médiation du texte, fût-elle « écriture » (Ricoeur) ou plutôt amas de traditions capables de constituer une « histoire » (Gadamer), ne saurait se donner comme une évidence. Pour l’auteur, il est philosophiquement une expérience pré-langagière du corps mais aussi de l’affectivité, voire de la sensibilité, dont le langage reçoit les signes plus qu’il ne les détermine.
Pour la théologie en mode catholique explique alors Emmanuel Falque, le texte ou livre de l’Écriture ne surplombe pas nécessairement le livre du monde. C’est même plutôt l’inverse qui se produit. Dieu n’a pas donné à Adam une Écriture (la table d’une loi ou un parchemin) pour ensuite se dire et se donner dans la nature (le jardin d’Éden) ; mais c’est seulement en cela que l’homme a perdu sa lecture ou son herméneutique de la nature (en raison du péché) qu’il eut besoin de l’ Écriture comme relais du livre du monde : « Lorsque l’homme fut tombé et eut perdu la connaissance, il n’y avait plus personne pour le reconduire à Dieu […]. Ce livre (iste liber), c’est-à-dire le monde était alors comme mort et effacé. C’est pourquoi un autre livre (alius liber) fut nécessaire, par lequel l’homme fut éclairé pour interpréter les métaphores des choses. Ce livre est celui de l’Écriture (autem liber est Scripturae). » [4].

Ainsi, pour Emmanuel Falque, des raisons à la fois philosophiques (l’expérience muette et silencieuse) et théologiques (le primat du livre du monde sur le livre de l’Écriture) interdisent d’une part le choix du « medium du texte » en guise de paradigme de toute lecture et d’autre part l’antériorité, ou la primauté, de l’Écriture sur la parole, voire le corps.

L’herméneutique juive ou le corps de la lettre

Emmanuel Falque interroge le judaïsme d’Emmanuel Levinas « L’herméneutique, dit-il, ou mieux le rapport au texte, est en quelque sorte ici transformée, ou plutôt autrement orientée. Là où le texte était medium (Ricoeur), il devient trace (Levinas). » (p. 47) L’aveu quasi posthume de Levinas interrogé sur sa proximité avec Derrida et Blanchot demeure, sur ce point, on ne peut plus clair, voire décisif : « Mais ce n’est pas à partir de l’écriture que les problèmes me viennent » – que l’on entende ici l’acte d’écrire ou la lecture de l’Écriture. » [5] Dès lors Emmanuel Falque se demande à partir de quoi « Dieu vient à l’idée » chez Levinas. Non pas à partir du texte seul (herméneutique protestante), ni du monde ou du corps (herméneutique catholique), mais des gloses talmudiques sur le texte en cela précisément qu’elles donnent « corps » au texte (herméneutique juive). Dans le judaïsme, Emmanuel Falque rappelle ainsi que l’interprétation est « communautaire » : elle déploie le dire infini d’une Parole qui d’abord se profère, se dit, s’entend oralement dans un Dit, quand bien même elle se laisserait ensuite insérer dans un écrit. Ainsi l’écriture, chez Emmanuel Levinas, marque le moment de l’inscription d’une trace plutôt que la transformation d’un medium : « La Révélation est l’inscription de la Parole de Dieu dans le livre où se dire se laisse capturer par le dit, mais où il est invité aussi à se partager à l’infini entre les voix multiples de ceux qui constituent la communauté interprétante. [...] Le Dieu qui s’inscrit, dont le corps s’écrit (dans l’Écriture), fait de l’écrit non pas le signe de sa transcendance, mais la trace de son retrait. » [6]. Ce que l’herméneutique levinassienne apprend, et nous apprend donc, au regard de l’herméneutique ricoeurienne, c’est d’une part à superposer la pluralité des significations au pont de n’attendre de lecture que de la communauté et non pas ou plus de l’individualité, et de l’autre, à ne saisir dans la lettre du texte que la trace d’une absence plutôt que le mode d’une présence. Et pourtant, remarque Emmanuel Falque, « Dieu s’inscrit dans le texte, il se dépose dans la lettre. » (p. 48). Ainsi, si l’on ne peut pas parler d’incarnation de Dieu dans le judaïsme, il s’y joue une sorte d’incorporation de Dieu dans la lettre, de « contraction de l’infini dans l’Écriture » ou demeure précaire dans les lettres ». Dieu fait des lettres sa demeure. « Si Dieu ne vient pas dans un corps comme dans le christianisme, il s’écrit comme corps en judaïsme, consacrant la lettre de la Thora non pas comme texte mais comme vie, sorte d’incorporation du logos, ou mode d’habitation pour un Dieu qui, cependant, ne s’y laisse pas enfermer. » (p. 48). Là où, en tant que protestant, Ricoeur fuyait, dans sa perspective herméneutique, le sens littéral pour lui préférer le sens tropologique, Levinas, en tant que juif, retrouve la littéralité non pas du texte, mais de la lettre elle-même, comme lieu pour Dieu où habiter, jusque dans « la matérialité ultime de l’encre et la forme du livre ».

L’herméneutique catholique ou le texte du corps

Emmanuel Falque tente alors de définir l’identité de cette herméneutique « catholique » : par cet adjectif, il entend désigner un mode ou une manière d’interpréter. Or c’est l’éventualité de ce qu’il nomme la nomme la voie courte (la voie de Martin Heidegger consacrant le comprendre comme nécessairement noué à l’explicitation de soi) contre la voie longue (la voie de Ricoeur consacrant le comprendre comme nécessairement noué à l’« explication d’un texte ») qui revient à la surface, comme aussi la possibilité philosophique, voire la nécessité, d’un sens allégorique (qui credas – ce que tu as à croire), voire anagogique (quo tendas – ce vers quoi tu dois tendre), de l’herméneutique comme de l’Écriture.

Le retour philosophique aujourd’hui vers la voie courte de la compréhension du Dasein (Heidegger) en deçà, ou contre, la « voie longue des analyses du langage » (Ricoeur), ne doit pas ici s’entendre comme une simple complaisance d’une phénoménologie qui aurait tout à gagner à se défaire d’une herméneutique. Emmanuel Falque montre que tout vient de ce que « herméneutique » veut dire, ainsi que la phénoménologie qui lui est attachée, ou plutôt, presque, identifiée. Pour Emmanuel Falque, il ne s’agit plus de penser herméneutique « et » phénoménologie, mais herméneutique « est » phénoménologie, et réciproquement, « au sens d’un axiome, dit-il, où toute idée de greffe demeure définitivement éradiquée ou suspendue, l’une et l’autre provenant d’une même sève (l’expérience muette ou la monde de la vie) en différentes modalités : le décrire d’un côté (phénoménologie) et l’interpréter de l’autre (herméneutique). L’essentiel n’est pas la provenance (la théologie à laquelle ordinairement on s’arrête) mais sa dépendance (l’herméneutique à laquelle elle est explicitement attachée). Renonçant à l’herméneutique, le dernier Heidegger y substitue le parler, comme pour indiquer une hospitalité qui, pour le dire dans les termes de Jean-Louis Chrétien, se fait dans « l’arche de la parole » et non dans une « épistémê » que l’herméneutique pourrait encore signifier.

Vient maintenant théologiquement « ce qui est à croire » (sens allégorique), voire « ce vers quoi il faut tendre » (sens anagogique), en cela que la visée « catholique » de la croyance imprime aussi une certaine herméneutique philosophique, mais du corps cette fois plutôt que du texte (face à Paul Ricoeur), ou de qu’Emmanuel Falque nomme « l’Arche de la chair » plutôt que de la parole (face à Levinas et Jean-Louis Chrétien). « L’incarnation change tout » dit Maurice Merleau-Ponty [7]. Cette formule vaut aussi bien pour la théologie (Incarnation du Christ) que pour la phénoménologie (ma propre incarnation) : « Avec ma chair, voire aussi mon corps, je vais non seulement au monde mais aussi au texte. Mieux, le texte ne s’incorpore à moi que lorsque je deviens aussi capable de m’y incorporer comme on s’incorpore au Christ ou à l’Église. » (p. 52).

Qu’une autre herméneutique « catholique » du « corps et de la voix » ait ainsi à prendre le relais d’une herméneutique « protestante » du sens du texte et de l’herméneutique « juive » du corps de la lettre, c’est ce que l’exégèse de l’épisode des Pèlerins d’Emmaüs (Luc 24, 13-35) peut nous montrer : Le Christ, défini de façon exemplaire comme le premier « interprète » ou « herméneute » du texte sacré (« Notre cœur n’était-il pas tout brûlant en nous tandis qu’il nous parlait en chemin et nous ouvrait les Écritures » ?) l’est en effet uniquement après, et non pas avant, sa manifestation en même temps que sa disparition : « Or, quand il se fut mis à table avec eux, il prit le pain, prononça la bénédiction, le rompit, et le leur donna. Alors leurs yeux s’ouvrirent, et ils le reconnurent, après qu’il eut disparu à leurs yeux. » (Luc 24, 30-31). La « table de l’Écriture » ou l’herméneutique du texte ne précède pas ontologiquement, mais seulement chronologiquement, la table de l’eucharistie ou l’herméneutique du corps dans la liturgie catholique. Elle la suit et y trouve son fondement. C’est là toute la thèse d’Emmanuel Falque et le principe même de son herméneutique « catholique » : le corps du texte s’enracine dans le corps de l’Église, et non pas l’inverse.

Ainsi pour Emmanuel Falque, la phénoménalité du texte prend le pas sur l’herméneutique du texte. Les vécus du lecteur, mais aussi de l’auteur, voire de ce qui se produit dans le texte lui-même, ne seront plus alors à considérer comme « des choses mortes), mais comme des vécus intentionnels (c’est-à-dire en tant que « conscience de »). Or cette expérience est d’abord celle d’un retrait du sujet : un retrait de tout mode d’appropriation. Il ne s’agit plus de lire le texte, de l’interpréter, mais d’abord de « voir le Christ lui-même vivre la « sphère intersubjective » dans laquelle il est engagé » dit Emmanuel Falque. Il s’agit donc ici de se déprendre de soi pour laisser Dieu être Dieu en soi : « Point n’est d’abord question de texte, quand bien même il nous en ouvrirait la voie, ni de nous-mêmes, dont nous avons d’abord à apprendre à nous détourner pour le voir, lui, en train de s’exposer. Car cette vie est « sienne d’abord » avant que d’être par moi partagée, et c’est à la laisser « être comme telle » (sens allégorique) que je pourrai ensuite en être « provoqué »,voire « dérangé » (sens tropologique) » (p. 55). Emmanuel Falque montre que c’est à travers le logos biblique que se dit le mode d’être « apophantique » du langage christique, le « montrant Lui se montrant », davantage que nous cherchant à le montrer, « se disant Lui s’adressant à nous. » (p. 57) Face à la Bible, dit Jean-Louis Chrétien, « toute appropriation doit en même temps être désappropriation. […] Il faut que l’intelligence se fasse orante pour qu’elle puisse devenir exégèse, c’est-à-dire lire en se laissant lire. » [8]. Dieu ne se rencontre pas de prime abord dans sa lettre (le référent historico-critique ou la trace de la Thora), ou dans mon vécu de conscience (visée tropologique de l’herméneutique du texte), mais il m’invite à m’incorporer à son vécu charnel (visée allégorique, voire anagogique, de l’herméneutique du corps). À l’égoïté de l’ « appropriation » se substitue l’altérité de la « désappropriation », dit Emmanuel Falque, et à l’ « authenticité » d’un être-là capable de tout gérer se succède enfin l’ « inauthenticité » d’un lecteur heureusement perdu, d’autant plus soi-même qu’il aura accepté de ne pas « se » trouver » (p. 59). Dans son herméneutique « catholique », Emmanuel Falque prend le parti du « texte du corps ». C’est pourquoi il s’attache à la voix plus qu’à l’Écriture, à la chair incarnée plus qu’à la parole incorporée. Et par là, il définit ce qu’il appelle « l’identité propre » de « la pensée catholique », ce qui fait sa spécificité : hoc est corpus meum – « ceci est mon corps » : « L’enjeu théologique de la question imposera ainsi un nouveau requisit philosophique pour sa réponse. Une « autre » et « nouvelle » voie demeure à tracer, non pas pour nier ce qui a précédé, mais davantage pour s’en nourrir et nouvellement l’orienter. » (p. 62). La voix (phonê) devient alors pour Emmanuel Falque « le plus intime des phénomènes choisis par Dieu pour aujourd’hui se spécifier » (p. 64) : « Quiconque est de la vérité écoute ma voix », répond Jésus à Pilate (Jean 18, 37). Le Christ est le « bon pasteur » celui qui ouvre la porte aux brebis qui « écoutent sa voix », en cela qu’elles « connaissent sa voix » (Jean 10, 3-4).

En développant son herméneutique catholique de la voix, Falque radicalise la position de Derrida [9] et de Jean-Louis Chrétien [10] Comment va-t-il radicaliser ces deux positions ? Il va oser retrouver le phénomène de la voix, retrouver son épaisseur, sa densité de voix : « La voix n’a pas seulement à s’inscrire en des signes, ni des signes à se délivrer de la voix (Derrida). Il revient au contraire à la voix de « porter voix » ou de « donner corps », soit à la grammatologie de se recevoir de la phonologie comme mode de présence de l’altérité, et non plus comme seul panégyrique de la trace oubliée » (p. 68). On ne saurait être plus clair. « Pas de voix sans corps, ni d’altérité sans la vibration présente d’un être incarné. » (p. 69) Le « fantôme d’un langage pur » [11], pour le dire dans les termes de Maurice Merleau-Ponty, rôde encore sur les rives de la phénoménologie par l’idéal d’une voix tellement décharnée dans sa structure d’appel qu’elle en oublie de s’enraciner dans la corporéité, comme aussi bien de crier : « Il y a une opacité du langage… Nos analyses de la pensée font comme si, avant d’avoir trouvé ses mots, elle était déjà une sorte de texte idéal que nos phrases chercheraient à traduire. Mais l’auteur n’a aucun texte qu’il puisse confronter avec son écrit, aucun langage avant le langage. » [12].

Emmanuel Falque propose alors un contre-modèle de la voix nue – un contre-modèle qu’il nomme la « voix crue » : « Si la voix en effet se profère, s’attache au corps sans jamais s’éteindre ou s’essouffler, c’est qu’elle doit s’entendre d’abord dans sa « crudité ». » (p. 70) Emmanuel Falque précise alors ce qu’il entend par cette voix crue : « Elle ne l’est pas en cela qu’elle est cruelle, mais plutôt par là qu’elle est donnée à l’état brut ou non travaillée », aussi brutale dans son expression singulière qu’inaltérable dans son identité. » (p. 70) Ainsi la voix contraste et marque le contraste en ceci qu’elle s’attache au corps et précisément le singularise – « fait que le « sien » est soi, dit Emmanuel Falque, et que l’ « autre » est autre. »

« Crue » la voix l’est donc, ou plutôt devrait l’être théologiquement, en un premier sens où elle se donne toujours à l’état brut, où elle personnalise dans son expression plutôt qu’elle n’impose dans l’anonymat d’un appel : « voci-fère davantage qu’elle requiert, crie plutôt qu’elle ne convoque. Ainsi en va-t-il, et en guise de paradigme, de la « grande voix » (megalê phonê) plutôt que du « grand cri », au jour de la déréliction : « À la neuvième heure, Jésus cria d’une grande voix : Eloï, Eloï, lema sebactani – Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Marc 15,34). Après le « sans voix » de la pensée phénoménologique, répond maintenant, selon le même procédé, l’aphonie des développements théologiques. Le plus souvent interprétée à partir du Psaume 22, la « grande voix » de Jésus en croix ne s’entend plus que « comme le retentissement du « pourquoi », souligne Emmanuel Falque. « À force de taire la profération (le cri de la voix) dans son signifiant (le pourquoi), on perd aussi ce qu’elle signifiait originellement – non pas seulement l’interrogation sur le sens (pourquoi), mais le déchirement du corps : « Mais Jésus émettant une grande voix expira, et le voile du sanctuaire se déchira en deux du haut jusqu’en bas. » (Marc 15, 37-38) – « et il inaugura une voie nouvelle et vivante et à travers le voile, c’est-à-dire par sa chair » (Saint Paul, Hébreux 10, 20). « La « voix crue » l’est donc d’abord au sens de son caractère brut ou de sa crudité, explique Emmanuel Falque, si elle ne se perd pas dans les rets de l’appel et du signifié, et dans la théologie si elle n’édulcore par la « grande voix » dans les raisons innombrables de son « pourquoi » » (p. 73).

E. Falque développe alors le deuxième sens du mot « crue : celui de la croyance. Croire en Dieu, théologiquement parlant, est croire en sa voix, « peut-être même et davantage qu’en son corps ». Pour ses disciples, le Verbe fut en chair, mais pour nous il est « en voix ». La voix occuperait donc pour nous aujourd’hui le topos de la chair : « Là où les disciples hier ont vu et touché le Verbe à partir de la chair », nous le rencontrons aujourd’hui à partir de sa voix. » (p. 74). La voix du Verbe reste, et nous demeure audible, en cela que l’être de son corps devenu pour nous « caché », ne cesse de nous parler : « Dieu est demeuré caché sous le voile de la nature qui nous le couvre jusqu’à l’Incarnation, et quand il a fallu qu’il ait paru, il s’est encore plus caché en se couvrant de l’humanité […] Et enfin quand il a voulu accomplir sa promesse qu’il fit à ses Apôtres de demeurer avec les hommes jusqu’à son dernier avènement, il a choisi d’y demeurer dans le plus étrange et le plus obscur secret de tous que sont les espèces de l’Eucharistie. » [13] « Ne voyant plus son corps, commente Emmanuel Falque, nous entendons sa voix, nous le reconnaissons à sa manière plus qu’à sa matière, à sa tonalité davantage qu’à sa lisibilité. » La voix contient d’abord le pathos, pour ensuite seulement, et éventuellement, le fixer dans un écrit comme sa possible, mais seconde, visée : « Un en-deçà du logos se tient toujours dans la phonê, soit dans un ethos de la voix qui innerve et fonde toute éthique des valeurs sans cependant le disqualifier. » (p. 79) : la voix est ce plus originaire qui fonde la parole. « Un parler originaire et commun se tient dans la voix de l’homme en guise de prémisse et de rôle de l’animalité en lui. Ainsi, précise Emmanuel Falque, retrouver les pathemata de l’âme instruits dans la phonê, ou la joie et la peine tenues originairement dans la voix, ne signifie certes pas retourner à notre état animal, mais plutôt reconnaître un pathos commun duquel tout est dérivé – et dans lequel tout logos ou discours sur les valeurs doit être inséré, au risque d’en demeurer toujours désincarné. » (p. 80) C’est pourquoi Emmanuel Falque affirme que la voix est le phénomène « la voix est le phénomène ». Plus loin, il dit que « la voix « corpore » en cela même qu’elle s’incorpore un corps, et signifie par là qu’elle signe un mode du parler cherchant à s’articuler. » (p. 82) Condition transcendantale du corps, la voix se cherche un corps, et irrigue du sens plus qu’elle ne s’enferme dans le sens : « L’opération expressive, et en particulier la parole, prise à l’état naissant, établit une situation commune qui n’est plus seulement une communauté d’être mais une communauté de faire. C’est cette parole conquérante qui nous intéresse, c’est elle qui rend possible la parole instituée, la langue. Il ne suffit pas qu’elle signale un sens déjà possédé de part et d’autre, il faut qu’elle le fasse être. » [14]

Pour Emmanuel Falque, l’herméneutique du « texte du corps » dans son déploiement catholique et eucharistique trouve dans la Voix la raison d’être de son parler, comme aussi le sens de son « incorporer » (p. 85). « Entendre notre voix en lui et sa voix en nous », dit Saint Augustin dans l’Enarrationes in Psalmos : tel est bien le but du « voir » (adoration) comme aussi du « manger » (manducation) dans la transsubstantiation eucharistique. Fonder l’acte d’interpréter dans le corps ne suffit certes pas à « décider » selon un horizon de croyance pouvant être par tout un chacun partagé. Et l’ecclésialité ouvre un espace à la « voix » eucharistiquement incorporée, donnant corps au corps (l’Église) sous la puissance de la force par quoi elle est engendrée (l’Esprit Saint).

Notes

[1Emmanuel FALQUE, Passer le Rubicon. Philosophie et théologie : essai sur les frontières, Bruxelles, Éditions Lessius, 2013

[2Saint Jean Chrysostome, Homélie sur la Cananéenne, PG 51, col 458ss

[3Claude Romano, Au cœur de la raison, p. 883-884

[4Bonaventure, Les six jours de la création (Hexaemeron), Paris, Desclée, 1991, XIII, 12 (V, 390), pp. 307-308

[5E. Levinas, Altérité et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995, p. 175.

[6R. Calin, Levinas et l’Exception du soi, Paris, PUF (coll. Epiméthée), 2005, p. 334 et 343

[7M. Merleau-Ponty, Sens et non sens, « Foi et bonne foi », 1945, Paris, Nagel, 1966, p. 310

[8Jean-Louis Chrétien, « Se laisser lire avec autorité par les Saintes Écritures », dans Sous le regard de la Bible, pp. 17-36

[9J. Derrida, La voix et le phénomène, 1967

[10Jean-Louis Chrétien, La voix nue, 1990

[11M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1992, pp. 7-14.

[12M. Merleau-Ponty, Signes, « le langage indirect et les voix du silence », Paris, Gallimard, 1960, pp. 53-54

[13Pascal, Lettre à Charlotte de Roannez, fin octobre 1656), Œuvres complètes, Lafuma, p. 267.

[14M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, Gallimard, coll. Tel, p. 196.

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